محبوبترینها
از کجا بفهمیم قاشق چنگال اصل است | قاشق چنگال تقلبی نخرید!
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1799142371
روش امام صادق(علیه السلام) در تفسیر عقلانی قرآن کریم
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
روش امام صادق(علیه السلام) در تفسیر عقلانی قرآن کریم
قرآن کریم، در بردارنده برهان‌های عقلی است و در بسیاری از آیات، انسان‌ها را به تفکر، تعقل و تدبر دعوت نموده است.
بخش اول چکیده روش تفسیر عقلی، ازجمله روش‌‌هایی است که در کنار سایر روش‌ها ـ همچون روش تفسیر قرآن به قرآن و روش تفسیر قرآن به سنت ـ برای تبیین و تفسیر آیات قرآن به‌کار می‌رود. قرآن کریم، در بردارنده برهان‌های عقلی است و در بسیاری از آیات، انسان‌ها را به تفکر، تعقل و تدبر دعوت نموده است. بهره‌گیری از عقل قطعی و قراین قطعی برای تفسیر آیات قرآن، ریشه در سنت رسول خدا| و اهل‌بیت(علیه السلام) دارد. امام صادق(علیه السلام) نیز ـ به‌عنوان جزئی از خاندان وحی ـ از استدلال‌های عقلی، برای تبیین و تفسیر قرآن کریم استفاده نموده که نمونه‌های بسیاری از آن در میان روایات تفسیری آن حضرت یافت می‌شود. طرح مسئله ازجمله روشهای تفسیر قرآن، «روش تفسیر عقلی» است که در کنار سایر روش‌ها، از جایگاهی ویژه برخوردار است. با بررسی روایات تفسیری امام صادق(علیه السلام)، درمی‌یابیم که آن حضرت، جایگاهی ویژه برای «عقل» قائل بوده و افزون بر استفاده از خود قرآن و سنّت برای تفسیر قرآن، از استدلال‌های عقلی نیز در تبیین و تفسیر آیات، بهره برده است. روش تفسیر عقلی، ریشه در خود قرآن کریم و سنّت رسول خدا| و اهل‌بیت(علیه السلام) دارد و امام صادق(علیه السلام) نیز ـ که یکی از آن بزرگواران است ـ از این روش در تفسیر قرآن استفاده کرده است. عقل در روایات امام صادق(علیه السلام)، جایگاهی ویژه دارد. آن حضرت، عقل را چیزی می‌داند که خداوند به‌وسیله آن، پرستش می‌شود (کلینی، بی‌تا: 1 / 11، باب عقل و جهل) و عاقل را کسی می‌داند که دین‌دار است (همان: 12) و پاداش اعمال افراد را به اندازه عقلشان می‌داند (همان) و بر این باور است که عقل مساوی با نور خداوند است. (همان: 24 ـ 23) ایشان، عقل را حجّت میان بندگان و خداوند می‌داند (همان: 29) و معتقد است که عقل، راهنمای مؤمن است. (همان) نگرش‌ها به روش تفسیر عقلی، با توجّه به نگرش‌ها به «عقل» در مذاهب اسلامی (امامیه، اشاعره و معتزله) متفاوت است. امامیه و معتزله ـ با تفاوت‌هایی ـ عقل را معتبر شمرده، راهی به سوی علم قطعی می‌دانند. (1) این در حالی است که اشاعره (2) ـ در اهل‌سنّت ـ و برخی اخباریان (3) (ر.ک: حکیم، 1979: 299 ـ 297) ـ در شیعه ـ منشأ تکلیف را حکم شارع دانسته، اعتباری برای عقل قائل نیستند. شیعه امامیه، جایگاهی ویژه برای«عقل» قائل است و آن را طریقی برای رسیدن به علم قطعی به‌شمار می‌آوَرَد (4) و برای تفسیر عقلی، معیارها و ضوابطی ویژه ترسیم کرده است. (5) در این نوشتار، در پی آنیم تا روش امام صادق(علیه السلام) را در بهره‌گیری از استدلال‌های عقلی برای تبیین و تفسیر آیات قرآن مورد بررسی قرار دهیم. تاریخچه روش تفسیر عقلی درباره پیشینه بهره‌گیری از روش تفسیر عقلی، باید اظهار داشت که این روش، ریشه در کتاب خدا و سنّت رسول خدا| دارد. با مراجعه به قرآن کریم، درمی‌یابیم که برخی آیات، دربردارنده برهان‌های عقلی است؛ مانند آیه: «لَوْ کَانَ فِیهمَا آلِهَةٌ إ‌ِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (انبیاء / 22) که درباره یگانگی خداوند در تدبیر جهان است؛ و یا آیه «لَا تُدْر‌ِکُهُ الْأ‌َبْصَارُ وَ هُوَ یُدْر‌ِکُ الْأ‌َبْصَارَ» (انعام / 103) که بیانگر نادیدنی بودن خداوند است؛ و یا آیة «هُوَ الْأ‌َوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهرُ وَالْبَاطِنُ» (حدید / 3) که بیانگر آغاز و انجام و ظاهر و باطن بودن خداوند به‌طور همزمان است. نیز بسیاری از آیات، انسان‌ها را به تفکر، تعقّل و تدبّر در قرآن واداشته است. (نحل / 44؛ محمد / 24؛ ص / 29؛ نساء / 82 ؛ یوسف / 2) دراین‌باره، در مبحث «امام صادق(علیه السلام) و نمونه‌هایی از روش تفسیر عقلی» به تفصیل بحث خواهد شد. با بررسی سیره تفسیری پیامبر گرامی اسلام| نیز در می‌یابیم که آن حضرت از روش تفسیر عقلی استفاده می‌کرده و کیفیّت اجتهاد عقلی در فهم نصوص وارده از آیات قرآن یا سنّت را به اصحاب خویش آموزش می‌داده است. (عبدالحمید، 1989: 98؛ ایازی، 1414: 41 ـ 40) نیز با مراجعه به روایات امام صادق(علیه السلام) و سایر اهل‌بیت(علیه السلام) نمونه‌هایی از تفسیر عقلی را می‌توان یافت. به‌عنوان مثال: ابن‌أذینه، از امام صادق(علیه السلام) نقل می‌کند که حضرت دربارة این سخن خداوند متعال «مَا یَکُونُ مِنْ نَجْوَی ثَلَاثَةٍ إ‌ِلَّا هُوَ رَابعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إ‌ِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ» (مجادله / 7) فرمود: او یکتا، و ذاتش یگانه و از خلقتش جداست؛ و خود را این‌گونه توصیف کرده است: «وَ هُوَ بکُلِّ شَیْءٌ مُحیطٌ»؛ (شوری / 11) او به همه چیز محیط است با زیر نظر داشتن، احاطه و قدرت؛ به اندازه ذرّه‌ای نه سبک‌تر و نه سنگین‌تر از آن؛ نه در آسمان و نه در زمین، چیزی از علم او پنهان نیست؛ از نظر احاطه و علم، نه از نظر ذات و حقیقت؛ زیرا اماکن به چهار حدّ (راست، چپ، جلو و عقب) محدود و مشتمل است؛ اگر از نظر ذات و حقیقت باشد، لازم می‌آید که دربرگیرد. (6) و نیز عبدالله بن قیس نقل می‌کند: از امام رضا(علیه السلام) شنیدم که می‌فرمود: «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَان‌ِ» (مائده / 64) عرض کردم: آیا خداوند این‌گونه دارای دو دست است ـ و با دستانم به دستان امام(علیه السلام) اشاره کردم ـ ؟ فرمود: نه؛ اگر این بود، مخلوق بود. (حویزی، 1415: 1 / 650، ش 279) در این حدیث، حضرت با استفاده از نیروی عقل، به تفسیر صحیح آیه پرداخته، وجود دست مادی را برای خداوند متعال نفی کرده و می‌فرماید که جسم بودن خداوند مستلزم مخلوق بودن اوست و خداوند منزه از این صفات است. از این روایت و روایت‌های دیگر، می‌توان نتیجه گرفت که مقصود از دست خدا، قدرت اوست. (7) برخی دانشمندان بر این باورند که روش عقلی در تفسیر قرآن از دوره تابعان شروع شد (معرفت، 1385: 2 / 224؛ همو، 1386: 1 / 435؛ 2 / 801) و در قرن‌های بعد ـ خصوصاً توسط معتزله ـ اوج گرفت. در شیعه نیز تفسیرهای عقلی از جمله: تفسیر قرآن کریم ملاصدرا، القرآن و العقل نورالدین اراکی، التبیان شیخ طوسی (460 ـ 385 ق) و مجمع البیان شیخ طبرسی (م. 548 ق) تألیف شد. نیز در اهل‌سنّت، تفسیر کبیر فخر رازی، حاصل توجّه به این روش است. روش تفسیر عقلی، در دو قرن اخیر، رشد و شکوفایی بیشتری کرد که تفسیر المیزان علامه طباطبایی و ... در شیعه، و تفسیر روح المعانی اثر آلوسی (م. 1270) و المنار از رشید رضا (1935 ـ 1865 م) ... در اهل‌سنّت نتیجه آن بود. ( ر. ک: رضایی اصفهانی، 1385: 146 ـ 144) مفهوم‌شناسی پیش از ورود به مباحث اصلی، نگاهی گذرا به مفاهیم «تفسیر»، «عقل»، «روش»، «روش تفسیری» و «روش تفسیر عقلی» می‌اندازیم. 1. تفسیر واژه «تفسیر»، مصدر باب تفعیل، از ماده « ف. س. ر» است. واژه‌شناسان، « فسر» را در این معانی دانسته‌اند: بیان (فراهیدی، 1409: 7 / 247؛ ابن‌فارس، 1422: 818 ؛ جوهری، 1407: 2 / 781؛ ابن‌منظور، 1405: 5 / 55؛ فیومی، 1420: 245)؛ إبانه (فیروزآبادی، 1424: 2 / 210؛ زبیدی، بی‌تا: 3 / 47)؛ بیان و توضیح دادن شیء (ابن‌فارس، 1422: 818 ؛ فیومی، 1420: 245؛ مصطفوی، 1416: 9 / 86)؛ پیدا و آشکار ساختن امر پوشیده (کشف المغطّی) (ابن‌منظور، 1405: 5 / 55؛ فیروزآبادی، 1424: 2 / 210؛ زبیدی، بی‌تا: 3 / 47)؛ کشف معنای معقول (همان)؛ اظهار معنای معقول (راغب، 1404: 380)؛ نظر کردن طبیب به آب و یا ادرار بیمار برای پی بردن به بیماری (فسر یا تفسرة) (فراهیدی، 1409: 7 / 248؛ جوهری، 1407: 2 / 871؛ فیروزآبادی، 1424: 2 / 210؛ زبیدی، بی‌تا: 3 / 47؛ راغب اصفهانی، 1404: 380). دانشمندان از دیرباز، تعریف‌های گوناگون از «تفسیر» ارائه کرده‌اند. تفسیر را در اصطلاح می‌توان این‌گونه تعریف کرد: «زدودن ابهام از لفظ مشکل و دشوار که در انتقال معنای مورد نظر، نارسا و دچار اشکال است» و یا «کوشش برای آشکار ساختن معنا و مقصود آیات، و تلاش برای زدودن ابهام از چهره مشکل آیات قرآن». (ر.ک به: معرفت، 1383: 1 / 29؛ طبرسی، 1426: 1 / 16؛ زرکشی، 1376: 2 / 149؛ سیوطی، 1376: 2 / 550 و 552؛ خویی، 1418: 397؛ رضایی اصفهانی، 1387: 440) 2. عقل واژه «عقل» در لغت به‌معنای امساک، نگهداری و منع است. عقل را از این جهت عقل گفته‌اند که از قول و فعل ناپسند، بازدارنده است. (ابن‌فارس، 1422: 647) «عقال البعیر» یعنی هر آنچه شتر را از سرکشی باز می‌دارد. (مصطفوی، 1416: 8 / 196) در بحث روش تفسیر عقلی، گاهی مراد از عقل، عقل فطری (نیروی فکر و قوه ادراک و تعقل انسان) است. در این صورت، تفسیر عقلی و اجتهادی، به یک معنا استعمال می‌شود. گاهی مراد از عقل، عقل اکتسابی (مدرَکات عقل) است که به‌عنوان قراین یا دلایل عقلی در تفسیر قرآن مورد استفاده قرار می‌گیرد. حکم نظری عقل در ملازمات و عقل برهانی نیز از همین باب است. (رضایی اصفهانی، 1385: 144) 3. روش واژه «روش»، اسم مصدر و معادل «منهج» ـ در زبان عربی ـ و به‌معنای «مطلق راه» (ابن‌فارس، 1422: 964 (نهج)) یا «راه روشن» ( فراهیدی، 1409: 3 / 392؛ فیومی، 1420: 322؛ مصطفوی، 1416: 12 / 259 (نهج)) است. نیز روش را در عربی، به‌معنای قانون، طرز، قاعده، ذهاب، معبر، رواق، طریق و شاعر دانسته‌اند. (تونجی، 1377: 302) 4. روشهای تفسیری واژگان «روشهای تفسیری»، معادل «المناهج التفسیریة» ـ در عربی ـ و موصوف و صفت است. برای اصطلاح «روشهای تفسیری»، تعریف‌های بسیار شده است که ارائه و بررسی همه آنها در این نوشتار نمی‌گنجد. روشهای تفسیری را این‌گونه می‌توان تعریف کرد: «بهره‌گیری از منابع خاص، با کمک ابزار مورد نیاز در تفسیر، برای روشن ساختن معانی و مقاصد آیات قرآن». (8) باید اذعان داشت که تفسیر عقلی و کلامی، شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند. تفسیر کلامی از آن‌جهت که معمولاً با استدلال‌های عقلی همراه است، شبیه تفسیر عقلی است؛ ولی از آن جهت که متأثّر از باورهای مذهبی و تخصّص‌ها و علایق شخصی مفسّر است، گرایش (اتّجاه) (9) نامیده می‌شود و نه روش (منهج). تردیدی نیست که اگر هر تفسیری ـ اعم از اینکه قرآن به قرآن، قرآن به سنّت، عقلی، علمی و اشاری باشد ـ بر پایة مغالطه، وهم، و تحمیل آرای شخصی باشد، اساساً نه تفسیر است و نه روش؛ بلکه نوعی «تفسیر به رأی» خواهد بود. 5. روش تفسیر عقلی با توجّه به آنچه بیان شد، «روش تفسیر عقلی» را این‌گونه می‌توان تعریف کرد: روش تفسیر عقلی، به روشی گفته می‌شود که با استفاده از عقل برهانی و قراین عقلی ـ به‌عنوان یک منبع، و نه صرفاً در نقش «مصباح» و «ابزار» ـ برای کشف احکام شرعی، معارف و حقایق آیات قرآن به‌کار می‌رود. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: جوادی آملی، 1378: 1 / 174 ـ 169؛ رضایی اصفهانی، 1385: 144) بدیهی است که اگر عقل فرزانه و تیزبین، با تفطّن از شواهد داخلی و خارجی، معنای آیه‌ای را از جمع‌بندی آیات و روایات دریابد، در این صورت، عقل، نقش «مصباح» دارد و نه بیش از آن. چنین تفسیر عقلی مجتهدانه، چون از منابع نقلی تحقیق یافته، جزو «تفسیر به مأثور» محسوب می‌شود، نه تفسیر عقلی. ولی اگر تفسیر با استنباط برخی از مبادی تصوّری و تصدیقی، از منبع ذاتی عقل برهانی و علوم متعارفه صورت بپذیرد، در این صورت، عقل، نقش «منبع» خواهد داشت و نه صرف مصباح. (ر.ک به: جوادی آملی، 1378: 1 / 170) امام صادق(علیه السلام) و نمونه‌هایی از «روش تفسیر عقلی» پیش از این گذشت که روش تفسیر عقلی از جایگاه و اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. اهمیت این موضوع به حدّی است که خداوند متعال نیز در قرآن کریم، در مواردی، از برهان‌های عقلی برای بیان مطالبی استفاده کرده است. به‌عنوان نمونه، از آیه «لَوْ کَانَ فِیهمَا آلِهَةٌ إ‌ِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (انبیاء / 22) به‌دست می‌آید که خداوند متعال در این آیه، میان وجود معبودهایی جز خدا، با فساد جهان، ملازمه برقرار کرده است و با برهان عقلی ـ که به «برهان تمانع» معروف است ـ به اثبات توحید و یگانگی خداوند پرداخته است. ولی در توضیح ملازمه یادشده، سخنی به میان نیاورده است. در اینجا عقل با استفاده از داده‌هایی که در اختیار دارد، می‌تواند تبیینی معقول و متقن از این ملازمه ارائه دهد و از این راه، مفسّر را به فهمی دقیق‌تر و کامل‌تر از آیه، یاری رساند. «اله» به‌معنای معبود و موجود شایسته پرستش است. موجودی شایسته پرستش است که ربّ باشد. مربوب هر ربّی، تنها به ربّ خویش وابسته است. اگر همه موجودات دیگر از بین بروند، او به‌دلیل وابستگی تام به ربّ خویش، ناپایدار می‌ماند. از سوی دیگر، پدیده‌های این جهان کاملاً به یکدیگر وابسته‌اند. حال اگر «اله»های متعددی غیر از خدا می‌بود، باید هر یک یا هر دسته از موجودات این‌جهان، کاملاً مستقل از پدیده‌های دیگر و تنها به ربّ خود وابسته باشند؛ در نظام موجود که همه به‌هم وابسته‌اند، مستقل شدن هر یک از دیگری، مستلزم فساد دیگری است؛ پس در این نظام نمی‌تواند اله‌های متعددی وجود داشته باشد. این تبیین متقن و معقول که در پرتو بهره‌گیری از عقل صورت پذیرفته، در روایات نیز با عنوان «اتصال التدبیر و تمام الصنع» از آن یاد شده است. شیخ صدوق، با إسناد خویش، از هشام بن حکم نقل می‌کند که گفت: به امام صادق(علیه السلام) عرض کردم: چه دلیلی وجود دارد که خداوند، یگانه است؟ فرمود: «اتصال التدبیر و تمام الصنع؛ کما قال عزّوجلّ «لَوْ کانَ فِیهمَا الِهَةٌ إ‌ِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا». (10) اهل‌بیت(علیه السلام) و ازجمله امام صادق(علیه السلام) نیز به پیروی از رسول خدا| به شیوة تفسیر عقلی توجّه کرده‌اند. از مجموع روایات تفسیری امام صادق(علیه السلام) به‌دست می‌آید که آن حضرت به‌طور مکرّر در تبیین آیات گوناگون، خصوصاً آیات متشابهی که در ظاهر به مباحثی چون «عرش، کرسی، رؤیت خداوند، جسمانیت خدا، تصور صورت برای باری تعالی، نجوای خداوند با بندگان، افسوس خوردن خدا» و ... پرداخته، با استفاده از برهان‌های عقلی، آیات را بر خلاف ظاهر حمل کرده، به عدم جسمانیت و تشبیه خداوند به مخلوقات، حکم نموده است. اکنون به بیان گونه‌های تفسیر عقلی امام صادق(علیه السلام) می‌پردازیم. 1. استدلال بر یگانگی خداوند روایت اول: هشام بن حکم می‌گوید: به امام صادق(علیه السلام) عرض کردم: «چه دلیلی هست که خداوند یگانه است؟»، امام(علیه السلام) فرمود: «پیوستگی تدبیر و کامل بودن پدیدآوری؛ همچنان که خداوند عزوجل می‌فرماید: «لَوْ کَانَ فِیهمَا آلِهَةٌ إ‌ِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا». (انبیاء / 22؛ ر.ک: حویزی، 1415: 3 / 418، ش 27) روایت دوم: از امام صادق(علیه السلام) نقل شده که درباره آیه 22 سوره انبیاء فرموده است: اگر همراه با خداوند، معبودی دیگر می‌بود؛ هر آینه، هر معبودی، به آنچه آفریده بود، متمایل می‌گشت؛ و برخی از آنها بر برخی دیگر، برتری می‌یافت؛ و هر یک از آن‌دو معبود، آن دیگری را فاسد می‌کرد. (همان: 419، ش 30) روایت سوم: حویزی، ذیل تفسیر آیه 22 سورة أنبیاء آورده است: هشام بن حَکم می‌گوید: زندیقی نزد امام صادق(علیه السلام) آمده، سخنانی گفت، امام(علیه السلام) به وی فرمود: سخن تو از این چند حالت خارج نیست: آنان دو خدا هستند که یا هر دو قدیم و قوی‌اند؛ یا هر دو ضعیف‌اند؛ یا یکی از آنها قوی، و دیگری ضعیف است. پس اگر هر دو قوی باشند، هیچ‌یک از آن‌دو، دیگری را دفع نمی‌کند تا به‌تنهایی، به تدبیر بپردازد. و اگر گمان کردی که یکی از آنان قوی، و دیگری ضعیف است؛ همچنان که می‌گویی، به‌دلیل عجز آشکار در دومی، ثابت می‌شود که خداوند، یکی است. و اگر گفتی: آنها دو نفرند، خارج از این نیست که هر دو، از هر جهت اتفاق داشته باشند؛ یا از هر جهت اختلاف داشته باشند؛ پس اگر دیدیم که آفریده‌ها منظم‌اند، و کشتی‌ها [بر روی آب] جاری‌اند، و شب و روز و خورشید و ماه در پی هم‌اند؛ صحّت، تدبیر و گرد هم آمدن امور، دلالت بر این دارد که تدبیرکننده، یکی است. سپس اگر ادّعا کنی که دو تا هستند، لازم می‌آید که به‌ناچار، شکافی میان آنها ایجاد شود تا دو تا باشند؛ پس این شکاف سومین از آن‌دو خواهد بود که از قدیم با آنها بوده است؛ در این صورت، ناچار به پذیرش سه تا می‌شوی. پس اگر ادعای سه خدا بکنی، آنچه را که درباره آن‌دو گفتیم، بر تو لازم می‌آید؛ به‌گونه‌ای‌که میان آن‌دو، دو شکاف پدید می‌آید که می‌شود پنج تا؛ سپس این روند، تا بی‌نهایت ادامه دارد. (همان: 418 ـ 417، ش 26) 2. استدلال بر عدم افسوس خوردن خداوند حمزة بن بزیع نقل می‌کند که امام صادق(علیه السلام) درباره این سخن خداوند: «فَلَمَّا آسَفُونَا انْتَقَمْنَا مِنْهُمْ» (زخرف / 55) فرمود: خداوند مانند ما افسوس نمی‌خورد؛ بلکه دوستانی برای خویش آفریده که آنان افسوس می‌خورند و خشنود می‌گردند. ایشان آفریده و تربیت شده‌اند. خداوند، خشنودی آنان را خشنودی خود، و خشم آنان را خشم خود قرار داده؛ زیرا ایشان را مبلّغان خود و دلالت‌کنندگان به سوی خود قرار داده است؛ به همین دلیل است که به این مقام رسیدند. معنای آیه این‌چنین نیست که افسوس، دامن‌گیر خدای متعال گردد، همان‌گونه که دامن‌گیر مخلوق شود؛ بلکه معنایش چنان است که می‌فرماید: «من أهان لی ولیاً فقد بارزنی بالمحاربة و دعانی إلیها؛ هر کس به یکی از دوستان من اهانت کند، آشکارا به پیکار من آمده، مرا به مبارزه خوانده است» و می‌فرماید: «مَنْ یُطِع‌ِ الرَّسُولَ فَقَدْ أ‌َطَاعَ اللَّهَ» ( نساء / 80) و می‌فرماید: «إ‌ِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إ‌ِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّه فَوْقَ أ‌َیْد‌ِیهمْ». ( فتح / 10) پس همه این موارد و شبیه آنها، همان است که بیان شد. همچنین است خشنودی، خشم و سایر صفات. اگر قرار باشد افسوس و دلتنگی، دامن خدا را بگیرد؛ درصورتی‌که خودش آفریننده و پدیدآورنده آن‌دو (افسوس و دلتنگی) است، روا باشد دارنده چنین دیدگاهی بگوید روزی خواهد آمد که خدای پدیدآورنده، نابود گردد؛ زیرا اگر خشم و دلتنگی بر او وارد شود، دگرگونی نیز بر او وارد خواهد شد؛ و چون دگرگونی بر او عارض شود، از نابودی در امان نخواهد بود. در این صورت، میان پدیدآورنده و پدیده، قادر و مقدور و خالق و مخلوق، تفاوتی نباشد. خداوند از چنین گفتاری، بسیار برتر است؛ بلکه آفریننده همه چیز است، بدون آنکه به آنها نیازی داشته باشد؛ و چون بی‌نیاز است، اندازه و چگونگی درباره‌اش محال است. (کلینی، بی‌تا: 1 /198 ـ 197، ش 6) مشاهده شد که امام صادق(علیه السلام)، با استدلال‌های عقلی، صفاتی همچون افسوس، دلتنگی، خشنودی، خشم و ... را از خداوند به‌دور دانسته؛ زیرا این‌گونه صفات، از ویژگی‌های آفریده‌هاست؛ و نه آفریدگار. ملاصدرای شیرازی، برای این جمله از روایت «و چون دگرگونی بر او عارض شود، از نابودی در امان نخواهد بود»، چهار دلیل اقامه کرده است: یک. افسوس، خشم، دلتنگی و مانند اینها، کیفیاتی است که قابل اشتداد است و لازمه اشتداد، تضاد است و دو چیز متضاد، فاسدشدنی و از بین رفتنی است. مثلاً وقتی آب در گرمی شدت می‌کند، آب بودنش از میان می‌رود و بخار و هوا می‌شود؛ و همچنین هوا چون در سردی، شدت کند، منقلب به آب می‌شود و هوا بودنش از میان می‌رود؛ و نیز انسان چون خشمش شدت کند یا ترسش به نهایت درجه برسد، می‌میرد. دو. هر چیز متغیری را مغیری از ذات خود لازم است؛ زیرا با برهان ثابت شده است که چیزی از ناحیه ذات خود به حرکت درنیاید و هر چیز که مغیری داشته باشد، آن مغیر در آن تصرف کند و بر آن غالب و مسلط باشد و بر نابود کردن آن قدرت دارد. سه. هر چیز متغیری، مرکب از دو امر است که به‌سبب یکی بالفعل است و به سبب دیگری بالقوه؛ زیرا که محال است فعلیت و قوه در چیزی، یک جهت و یک سبب داشته باشد و وجود و عدم چیزی، علت واحد داشته باشد؛ زیرا که قوه، نوعی از عدم است و معلوم است که هر مرکبی قابل انحلال و زوال است. چهار. چیزی که قوه غیر متناهیه دارد، چیزی دیگر در او تأثیر نکند و او از شیئی متأثر و منفعل نگردد؛ زیرا ضعیف در برابر قوی نتواند مقاومت کند تا چه رسد که بر او غلبه یابد و آن قوی در قوت غیر متناهی باشد؛ و عکس نقیض جمله اول این است که هر چیز متغیری، متأثر و منفعل گردد و قوتش متناهی باشد و هر چیز که چنین باشد ناچار روزی نابود و فانی شود. سپس ملاصدرا می‌گوید: امام(علیه السلام) فرمود: «از نابودی در امان نباشد»، و نفرمود قطعاً نابود شود؛ برای اینکه ممکن است همیشه از مبادی عالیه، به چیز متغیر کمک رسد و آن را باقی نگه دارد و این هم نسبت به خدا محال است. اما راجع به آنچه امام(علیه السلام) در آخر حدیث فرمود که «چون بی‌نیاز است، اندازه و چگونگی، درباره‌اش محال است»، ملاصدرا دلیلی آورده است که در نظر ابتدایی ما مربوط به بیان امام(علیه السلام) نیست و خود دلیلی جداگانه است و دلیلی که می‌توان برایش اقامه نمود این است که وجود غیر محدود، کامل است و احتیاجی ندارد و هر موجودی که به چیزی احتیاج دارد، معنی آن احتیاج نقصی است در حد ذات یا صفات او، که او را در آنجا محدود کرده و به او کیفیتی آن‌گونه داده است که آن احتیاج باید رفع شود تا غیر متناهی گردد (اگرچه وقوع این فرض محال است) و هر چیز غیرمتناهی، حد و کیفیت ندارد. ( همان: 198) پی نوشت: . به معتزله نسبت داده‌اند که عقل را حاکم می‌دانند و حکم عقل را بر شرع، مقدم می‌دارند. درصورتی‌که واقعیت، برخلاف این نسبت است؛ زیرا آنان، استقلال عقل در حکم را بدون شرع، اراده نکرده‌اند؛ بلکه ـ همچنان که به آنان نسبت داده‌اند ـ عقل را طریقی برای رسیدن به علم می‌دانند. (ر.ک به: الصغیر، 1413؛ عبدالحمید، 1989: 85 ـ 84 ، مبحث «سیر تطوّر عقلی») 2. به نظر می‌رسد اوج مشاجرات اشاعره با معتزله پیرامون عقل، در مبحث «حسن و قبح» ظهور پیدا می‌کند که اشاعره ـ برخلاف معتزله ـ معتقدند عقل، ذاتاً دلالت بر حسن و قبح چیزی نمی‌کند؛ بلکه منوط به نظر شرع است. برای آگاهی بیشتر دراین‌باره، ر.ک به: ابن‌میمون، 1407: 540 ـ 490. 3. اینان ادلّه حجیّت را کتاب، سنّت و عقل می‌دانند. ر.ک به: مظفر، 1381: 1 / 304 ـ 295. 4. وی معتقد است که برخی اصولیان و فقیهان، دلیل عقل را در برابر کتاب و سنّت قرار نداده‌اند. شیخ مفید نیز، دلیل عقلی را از ادلّه احکام نمی‌داند و تنها کتاب و سنّت پیامبر| و أقوال امامان^ را از ادلّه احکام می‌داند. (ر.ک به: مظفر، 1381: 2 / 139) 5. برای آگاهی بیشتر از معیارها و ضوابط تفسیر عقلی، ر.ک به: سیوطی، 1376: 2 / 572 ـ 570 و 585 ـ 583 (نوع هشتادوهشتم)؛ عمید زنجانی، 1366: 215 ـ 209؛ رضایی اصفهانی، 1385: 171 ـ 170؛ علوی مهر، 1381: 169 ـ 168؛ رجبی، 1385: 305 ـ 245. 6. کلینی، بی‌تا: 1 / 172، ش 5. 7. برخی مسلمانان، با استناد به برخی آیات قرآن، برای خداوند متعال قائل به «وجه»، «یدین»، «نفس»، «مجی»، «رضا»، «محبّة»، «غضب»، «سخط» و «کراهة» هستند. (ر.ک به: عثیمین، بی‌تا: 39 ـ 34؛ همو، 1404: 118 ـ 45؛ عزیزة الکیالی، 1422. برای آگاهی از نقد این دیدگاه، ر.ک به: میلانی، 1419: 171 ـ 76؛ رضوانی، 1385: 35 ـ 34؛ کورانی، 1379) روایت‌های بسیاری درباره نفی شیء بودن خدا، عرش، کرسی و مادی و مکان داشتن خدا، با استفاده از استدلال‌های عقلی، از اهل‌بیت^ به ما رسیده است. (ر.ک به: حویزی: 1415: 1 / 494 و 706؛ 3 / 383؛ 4 / 608) 8. برای آگاهی بیشتر از تعریف و تفاوت میان منبع و ابزار: ر.ک به: رجبی، 1385: 248 ـ 247؛ شریفی، 1390: 25 ـ 24. 9. برای آگاهی بیشتر از مفهوم «گرایش» ر.ک به: رضایی اصفهانی، 1385: 23 ـ 22؛ مؤدّب، 1386: 165؛ بابایی، 1381: 1 / 19؛ ایازی، 1414: 32 ـ 31؛ شاکر، 1381: 50 ـ 47؛ ابوطبره، 1414: 23. 10. ر.ک به: صدوق، 1387: 250؛ حر عاملی، 1418: 1 / 135؛ مجلسی، 1403: 3 / 229؛ فیض کاشانی، 1416: 3 / 334؛ حویزی، 1415: 3 / 418، ش 27. برای آگاهی بیشتر از این بحث، ر.ک به: رجبی، 1385: 239 ـ 238. منابع و مآخذ الف) کتاب‌ها ـ قرآن کریم. ـ ابن‌فارس، ابوالحسین احمد بن فارس بن زکریا، 1422 ق، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی. ـ ابن‌منظور، 1405 ق، لسان العرب، بی‌جا، نشر أدب الحوزة. ـ ابن‌میمون، ابوبکر، 1407 ق، شرح الإرشاد، تحقیق احمد حجازی و احمد السقا، مصر، مکتبة الأنجلو المصریّة. ـ ابوطبره، هدی جاسم محمّد، 1414 ق، المنهج الأثری فی تفسیر القرآن الکریم، قم، مکتب الأعلام الإسلامی، چ سوم. ـ ایازی، سید محمدعلی، 1414 ق، المفسّرون؛ حیاتهم و منهجهم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. ـ ـــــــــــــــ ، 1386، تفسیر قرآن مجید (برگرفته از آثار امام خمینی)، با نظارت آیت‌الله محمدهادی معرفت، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (نشر عروج)، چ دوم. ـ ایجی، قاضی عضدالدین، 1327 ق، شرح المواقف، شارح السید الشریف علی بن محمد جرجانی، بی‌جا، بی‌نا. ـ بابایی، علی‌اکبر، جلد اوّل:1381، جلد دوم: 1386، مکاتب تفسیری، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، تهران، سمت. ـ تونجی، محمّد، 1377، فرهنگ فارسی ـ عربی، تهران، هیرمند، چ دوم. ـ الجزیری، نوران، 1992م، قراءة فی علم الکلام الغائیة عند الأشاعرة، مصر، مطابع الهیئة المصریة العامة لکتاب. ـ جصّاص، ابوبکر احمد بن علی رازی، 1415 ق، أحکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیّة. ـ جوادی‌آملی، عبدالله، 1378، تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، تنظیم و ویرایش علی اسلامی، قم، إسراء. ـ جوهری، اسماعیل بن حمّاد، 1407 ق، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، تحقیق احمد بن عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چ چهارم. ـ حرّ عاملی، محمّد بن حسن، 1418 ق، الفصول المهمّة فی أصول الأئمة، تحقیق محمد بن محمد حسین القائینی، قم، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا(علیه السلام). ـ حکیم، سید محمد تقی، 1979 م، الأصول العامّة للفقه المقارَن، قم، مؤسّسة آل‌البیت(علیه السلام)، چ دوم. ـ الحوالی، سفر، بی‌تا، منهج الأشاعرة فی العقیدة، مکة، دار الدراسات العلمیه. ـ حویزی عروسی، عبد علی بن جمعة، 1415 ق، تفسیر نورالثقلین، تصحیح و تعلیق سید هاشم رسولی محلاتی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چ چهارم. ـ خویی، سید ابوالقاسم، 1418 ق، البیان فی تفسیر القرآن، قم، دارالثقلین، چ سوم. ـ ذهبی، محمدحسین، 1409 ق / 1989 م، التفسیر والمفسّرون، قاهره، مکتبة وهبة، چ چهارم. ـ راغب اصفهانی، 1404 ق، المفردات فی غریب القرآن، بی‌جا، دفتر نشر الکتاب. ـ رجبی، محمود، 1385، روش تفسیر قرآن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چ دوم. ـ رضایی اصفهانی، محمدعلی، 1385، منطق تفسیر قرآن (2) (روش‌ها و گرایش‌های تفسیری قرآن)، قم، جامعة المصطفی العالمیة، چ دوم. ـ ـــــــــــــــ ، 1387، منطق تفسیر قرآن (1) (مبانی و قواعد تفسیر قرآن)، قم، جامعة المصطفی العالمیة. ـ رضوانی، علی‌اصغر، 1385، ابن‌تیمیه؛ مؤسّس افکار وهابیت، قم، مسجد مقدس جمکران. ـ زاغونی، ابوالحسن علی بن عبیدالله، 1422 ق، الایضاح فی اصول الدین، دراسة و تحقیق عصام السید محمود، بی‌جا، مرکز الملک فیصل للبحوث و الدراسات الاسلامیة. ـ زبیدی، محمد مرتضی، بی‌تا، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، المکتبة الحیاة. ـ زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، 1376 ق، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة. ـ سجادی، سید جعفر، 1361، روشهای تفسیر قرآن، تهران، نشر تاریخ ایران. ـ سیوطی، جلال‌الدین، 1376، الإتقان فی علوم القرآن، ترجمه سید مهدی حائری قزوینی، تهران، امیرکبیر، چ دوم. ـ شاکر، محمدکاظم، 1381، مبانی و روشهای تفسیری، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی. ـ شریفی، معصومه، 1390، «روشهای تفسیری امام صادق»، پایان‌نامه مقطع دکتری رشته علوم قرآن و حدیث، قم، دانشکده اصول‌الدین. ـ صدوق، أبوجعفر محمد بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی، 1387 ق، التوحید، تحقیق سید هاشم حسینی تهرانی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. ـ الصغیر، محمد حسین علی، 1413 ق، دراسات قرآنیه، قم، مکتب الأعلام الإسلامی، چ دوم. ـ طاهری، حبیب‌الله، 1381، درس‌هایی از علم کلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی. ـ طبرسی، فضل بن حسن، 1426 ق، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسوه. ـ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، 1409 ق، التبیان قی تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب قصیر العاملی، بی‌جا، مکتب الأعلام الإسلامی. ـ عبدالحمید، محسن، 1989 م، تطوّر تفسیر القرآن (قراءة جدیدة)، بغداد، بیت الحکمة. ـ ـــــــــــــــ ، 1980 م، دراسات فی اصول تفسیر القرآن، بغداد، جامعة البغداد. ـ ـــــــــــــــ ، 1991 م، علوم القرآن و التفسیر، بغداد، دار الحکمة. ـ عثیمین، محمد بن صالح، 1404 ق، رسائل فی العقیدة (رساله سوم ـ فتح رب البریة بتلخیص الحمویة، اثر ابن تیمیه)، ریاض، مکتبة المعارف، چ دوم. ـ ـــــــــــــــ ، بی‌تا، شرح لمعة الاعتقاد الهادی إلی سبیل الرشاد، مصر، دارالبصیرة. ـ عزیزة الکیالی، محمد عادل، 1422 ق، عقیدة السلف الصالح (اهل‌السنة و الجماعة) فی آیات و أحادیث الصفات کما رواها الثقات، دمشق، دارالبشائر. ـ العک، خالد عبدالرحمن،1414 ق، أصول التفسیر و قواعده، بیروت، دارالنفائس، چ سوم. ـ علوی‌مهر، حسین، 1381، روش‌ها و گرایش‌های تفسیری، قم، اسوه. ـ عمید زنجانی، عباسعلی، 1366، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. ـ فراهیدی، أبوعبدالرحمن خلیل بن أحمد، 1409 ق، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرّائی، قم، دارالهجرة، چ دوم. ـ فهد رومی، 1419 ق، بحوث فی اصول التفسیر ومناهجه، ریاض، مکتبة التوبة، چ چهارم. ـ فیروزآبادی، مجدالدین محمد بن یعقوب، 1424 ق، القاموس المحیط، إعداد و تقدیم محمد عبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چ دوم. ـ فیض کاشانی، محمدحسن، 1416 ق، التفسیر الصافی، تحقیق شیخ حسین اعلمی، تهران، مکتبة الصدر، چ دوم. ـ فیومی، ابوالعباس احمد بن محمد بن علی، 1420 ق، المصباح المنیر، بیروت، المکتبة العصریة، چ سوم. ـ قاضی زاهدی، احمد، 1414 ق، گنجینه نور (پرسش‌های مردم و پاسخ‌های امام صادق(علیه السلام))، قم، مکتبة بصیرتی. ـ قرطبی، أبوعبدالله محمد بن احمد انصاری، 1405 ق، الجامع لأحکام القرآن (تفسیر القرطبی)، بیروت، موسسة التاریخ العربی. ـ کلینی، محمد بن یعقوب، بی‌تا، اصول کافی، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه. ـ کنتوش العَدَنی، صلاح بن فتینی، 1427 ق / 2006 م، أخطاء الأصولییّن فی العقیدة، صنعاء، دار الآثار. ـ کورانی، علی، 1379، جسم‌انگاری خدا از نگاه شیعه و سنّی، ترجمه سید محمود عظیمی، بازنویسی سید محمد صفوی، قم، مؤسسه فرهنگی طه. ـ مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، 1403 ق، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار(علیه السلام)، بیروت، مؤسسة الوفاء، چ دوم. ـ مصطفوی، حسن، 1416 ق، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. ـ مظفّر، محمدرضا، 1381، أصول الفقه، تعلیق و تحقیق علی شیروانی، قم، دارالعلم، چ دوم. ـ معرفت، محمد هادی، 1385، تفسیر و مفسّران، قم، مؤسسه فرهنگی تمهید، چ سوم (با تجدید نظر). ـ ـــــــــــــــ ، 1386، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی. چ سوم. ـ ـــــــــــــــ ،1383، التفسیر الأثری الجامع، قم، ذوی القربی. ـ مکدرموت، مارتین، 1372، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. ـ مؤدّب، سید رضا، 1386، روشهای تفسیر قرآن، قم، دانشگاه قم، چ سوم. ـ میلانی، سید علی، 1419 ق، دراسات فی منهاج السنة لمعرفة ابن تیمیة (مدخل شرح منهاج الکرامة)، قم، نشر مؤلف. ـ هادوی تهرانی، مهدی، 1377، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، قم، مؤسسه فرهنگی خانه خرد. ب) مقاله‌ها یوسفیان، حسن و احمدحسین شریفی، 1380، «خردگرایی دینی، نگاهی نو به دیدگاه معتزله»، معرفت، شماره 12، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله علیه). محسن رفیعی / عضو هیئت علمی دانشگاه فرهنگیان ـ پردیس آیت‌الله طالقانی قم معصومه شریفی / عضو هیئت علمی دانشگاه فرهنگیان ـ پردیس حضرت معصومه(سلام الله علیها) قم فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات تفسیری 10 ادامه دارد/
93/09/18 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 99]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها