تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1834472894
اصول نظری حقوق بشر در اسلام
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
اصول نظری حقوق بشر در اسلام
اصل کرامت ذاتی انسان در نظام حقوقی اسلام، بر این حقیقت تأکید دارد که انسان دارای حرمت است و حق دارد در جامعه به طور محترمانه زندگی کند و کسی حق ندارد با گفتار و رفتار خویش حیثیت او را با خطر مواجه سازد.
بخش دوم و پایانی آثار معاد و فرجام‌باوری با توجه به آنچه گذشت، نقش اعتقاد به معاد در تدوین و تضمین حقوق بشر بسیار برجسته است. مهمترین آثار اعتقاد به فرجام‌باوری و درک رابطه عمیق دنیا و آخرت عبارتند از: الف) اعتقاد به جاودانگی انسان آموزه‌های اسلامی، انسان را موجودی جاودانه و ابدی معرفی می‌کند. انسان مرکب از جسم و روح است. هرچند بدن انسان پس از مدتی از بین می‌رود، اما از روحی زوال‌ناپذیر برخوردار است که هرگز نابودی در آن راه ندارد. منشأ این ماندگاری عنایت ویژه خداوند نسبت به انسان است. انسان به دلیل برخورداری از ویژگی جاودانگی، مظهر حیات خداوند و تجلی «الْحَیِّ الَّذِی لا یَمُوتُ» (فرقان: 58) است. دامنه حیات و دوام روح انسانی، چنان از گستردگی که از مجموعه نظام کیهانی عمر بیشتر دارد. زمانی فرا می‌رسد که خورشید تاریک می‌شود (تکویر: 1)، و ستارگان بی‌فروغ می‌شود (تکویر: 3)، همه زمین در قبضة الهی است و آسمان پیچیده در دست اوست.(زمر: 67) در چنین شرایطی که همه هستی رخت بر می‌بندد و تاریخ به سر می‌رسد، انسان همچنان انسان است و در حقیقت و ماهیت او خللی پدید نمی‌آید. جاودانگی انسان یک حقیقت به هم پیوسته است که محدود در زندگی مادی دنیا نیست و با مرگ پایان نمی‌یابد. این حقیقت، تجلی پیوستگی دنیا و آخرت و نماد یک واقعیت است. بی‌تردید، حقوق بشر میتنی بر چنین شناختی از حقیقت انسان متفاوت از حقوق بشر سکولار خواهد بود؛ زیرا اعتقاد به جاودانگی انسان در تعریف، تدوین و تضمین حقوق بشر نقش اساسی دارد. ب) مراقبت و سازندگی آخرت عرصه ظهور و بروز پنهانی‌ها و تجسم اعمال و رفتار انسان است. از منظر قرآن کریم، روزی فرا خواهد رسید که کوچک‌ترین عمل و رفتار انسان مورد محاسبه و ارزیابی قرار می‌گیرد: «حقیقت و ماهیت آینده انسان در گرو اعمال امروز اوست.(طارق: 9) همه عقاید، اخلاق، رفتار، گفتار، قلم و قدم انسان در عرصه‌های فردی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و معیشتی در ساخت حقیقت انسان نقش دارد. انسان در این دنیا، حقیقتی را برای خود می‌سازد و سرنوشتی را برای خودش رقم می‌زند که در آخرت به آن دست می‌یابد. پیام قرآن به انسان‌ها این است که مراقب عمل و رفتار خویشتن باشند؛ چراکه روز قیامت روز حسابرسی است و هیچ عمل انسانی مورد غفلت قرار نمی‌گیرد. این مراقبت در همه عرصه‌های زندگی انسان از جمله در تدوین و رعایت حقوق بشر نقش اساسی دارد؛ اهتمام به مراقبت و سازندگی در واقع نوعی ضمانت اجرای معنوی در عرصه حقوق بشر است که تأثیر آن به مراتب قوی‌تر از ضمانت اجرای مادی است. با توجه به رابطة مستحکم حقوق با اخلاق این نقش برجسته‌تر می‌نماید. ج) آینده‌نگری از آنجا که نظام حقوقی مبتنی بر معاد، آینده‌نگر است و به فراتر از جهان مادی می‌اندیشد، طبیعی است که در تعریف و تدوین حقوق بشر نیز آینده‌نگری خواهد داشت. چنین نظامی باورمند است؛ زیرا در آن قانون‌گذاری و تشریع حقوق بشر در سرنوشت آینده بشر تأثیرگذار است، و تلاش می‌کند حقوق بشر را به گونه‌ای تدوین و اجرا کند که انسان‌ها در سازندگی حیات مستمر و ابدی خویش دچار کاستی نشوند. به عبارت دیگر، انسان به بایدها و نبایدهایی نیاز دارد که آنها را در ارائه و ساخت حقیقت انسانی خویش کمک نماید. تشریع بایدها و نبایدهای انسان‌ساز، در صلاحیت کسی است که آفریننده دنیا و آخرت و انتقال‌دهنده انسان از این جهان به سرای دیگر است. خداوند که خالق انسان و جهان است، عنایت خاصی به انسان دارد. به همین دلیل، از طریق انزال کتب و ارسال رسل انسان را هدایت نموده است تا بتواند تصویر خوبی از خود ارائه داده و در آخرت زندگی انسانی داشته باشد. این هدایت و آگاهی، شامل همة شئون زندگی فردی و اجتماعی انسان است. یعنی خداوند در بخش‌های فردی و اجتماعی، اخلاق و تربیت، حقوق و سیاست الزاماتی را که در هویت‌سازی انسان نقش دارد، برای بشر فراهم ساخته است. بنابراین، همان‌گونه که نظام حقوقی در توحیدشناسی، معادشناسی و شناخت رابطه تنگاتنگ دنیا و آخرت نیازمند راهنمایی الهی است، در تدوین حقوق بشر نیز نیازمند کسی است که از ازل و ابد انسان آگاه است و از گذشته و آینده ـ هرچند دور ـ جهان و انسان اطلاع کامل دارد. فقط خداوند است که عالم مطلق است و به همه امور احاطه کامل دارد،(حجرات: 16) او نسبت به گذشته دور آگاه است(طه: 51-52) و از آینده نیز باخبر است.(احزاب:63) نگاه عالمانه و منصفانه به متون دینی، روشن می‌کند که حقوق بشر در اسلام از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. توصیه‌هایی ناظر به زندگی راحت‌تر و سالم‌تر مانند: گسترش عدالت، دفاع از انسان‌های تحت ستم، مشورت با دیگران، مدیریت اجتماعی و اهتمام به سرنوشت دیگران، از جمله دستوراتی است که نشانگر اهتمام دین به شناخت و رعایت حقوق بشر است. از منظر قرآن کریم، آیة خلافت نقطه عطفی در اندیشه سیاسی اسلام به شمار می‌رود: «(به خاطر بیاور) هنگامی را که خداوند به فرشتگان گفت: «من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد.» (بقره: 30)، روشن است که عمل به وظیفه خلافت، که همانا حکم به حق در میان مردم است، ایجاب می‌کند که خلیفه به تناسب شرایط و موقعیت‌ها و افراد، صلاحیت دخالت در امور اجتماعی را داشته باشد. اداره جامعه نیازمند ابزار و روش‌های متنوع است که از موعظه، اندرز، دعوت به حکمت و جدال احسن و در نهایت، اعمال قدرت همه را دربر می‌گیرد؛ زیرا جامعه از افراد گوناگون تشکیل می‌شود و همه قانونمند نیستند. خداوند حضرت داود(ع) را خلیفة خود در زمین قرار داد تا در میان مردم به حق حکم کند می‌فرماید: «ای داوود! ما تو را خلیفه و نماینده خود در زمین قرار دادیم؛ پس در میان مردم به حق داوری کن، و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد؛ کسانی که از راه خدا گمراه شوند، عذاب شدیدی به خاطر فراموش کردن روز حساب دارند.»(ص: 26) همچنین خطاب به پیامبر گرامی(ص) می‌فرماید: «ما کتاب آسمانی را به حق بر تو فرستادیم تا طبق فرمان وحیانی که خداوند به تو آموخته است در بین مردم حکم کنی و از کسانی نباشی که از خائنان حمایت می‌کنند.»(نساء: 105) دو نکته در آیه شریفه قابل توجه است: اولاً، حاکمیت موردنظر خداوند مطلق است، ثانیاً، حاکمیت باید بر اساس وحی اعمال گردد. در آیة دیگری ضمن اشاره به فلسفة بعثت پیامران الهی، رسالت آنان را با توجه به بافت اجتماعی بیان می‌کند: «ما رسولان را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند و آهن را نازل کردیم که در آن نیروی شدید و منافعی برای مردم است.» (حدید: 25) بنابراین، وظیفة خلیفة خدا در زمین، بستگی به نوع خلافت و میزان تفویض اختیارات از سوی خداوند دارد. به بیان دیگر، وظایف خلیفه، فقط به موعظه و اندرز و امر به معروف و نهی از منکر محدود نمی‌شود، بلکه در مواردی لازم است با زورگویان و قانون‌شکنان و ناقضان حقوق بشر مبارزه کند، انجام این امر جز با تشکیل حکومت و اعمال اقتدار امکان‌پذیر نیست. پیامبران الهی در راستای تحقق حاکمیت الهی و مبارزه با مفسدان و ستمگران تا مرز شهادت به پیش رفتند. قتل بسیاری از انبیای الهی به دست طاغوتیان، که در قرآن مطرح شده است،[44] بیانگر همین حقیقت است: زیرا صرف فقط موعظه و اندرز که موجب این همه شکنجه‌ها و شهادت نمی‌شد. 5. اصل حکمت پس از اصول توحید و معاد، یکی دیگر از صفات الهی، که در همه مسایل ارزشی اعم از حقوق و اخلاق نقش اساسی دارد، «حکمت الهی» است. خدای متعال «حکیم» است. در قرآن کریم، خداوند بیش از 90 مورد به صفت حکیم توصیف شده است.[45] «حکیم» به معنای کسی است که از اسرار همه چیز آگاه است. تمام افعالش روی حساب و حکمت است: «تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ.»(جاثیه: 1) در رویکرد اسلامی، خاستگاه حق و تکلیف «حکمت بالغه الهی» است: خداوند حکیم، انسان و جهان را برای هدف شایسته‌ای آفریده است. از تناسب کار با هدف، بایدها و نبایدهای حقوقی انتزاع می‌گردد. به بیان دیگر، تحقق هدف آفرینش انسان، افزون بر تدبیر تکوینی نیازمند تدبیر تشریعی است که به صورت نظام حقوقی تجلی پیدا می‌کند. اصل حکمت، اساس نظام آفرینش است. نظام حقوقی باید بر این اصل، استوار باشد. به این معنا که در جامعه همه اعضا و بخش‌ها و نیروی فعال باید هدفمند و هرکدام در جای مناسب و در رابطه مستقیم و منطقی با هدف‌های کلی و با حفظ مناسبات لازم در ساختار کلی آن به کار مناسب گمارده شوند و نظام اجتماعی، آن‌گونه که نظام احسن در آفرینش دیده می‌شود، حکیمانه برقرار گردد؛ زیرا با نگاه توحیدی، حکمت در تدبیر جهان الگویی از رهبری کامل در سازمان بزرگ جهان هستی است.[46] رسالت انسان به عنوان خلیفه خدا در زمین، برقراری نظام حکمت در زندگی فرد و جامعه است؛ زیرا رهبری توحیدی انسان از حکمت جدا ناپذیر است. آثار حکمت اصل حکمت الهی، همانند توحید و معاد در تعیین حقوق و تکالیف بشر نقش بنیادی دارد. اگر حکمت الهی و هدف آفرینش مورد غفلت واقع شود، هیچ حق و تکلیفی قابل اثبات نیست.[47] برخی آثار حکمت عبارتند از: الف) تحقق کمال بیشتر مقتضای حکمت الهی این است که هرچه کمال بیشتر در جهان تحقق یابد. انسان‌ها وظیفه دارند که در مسیر کمال‌جویی حرکت کنند تا هدف شایسته آفرینش تحقق یابد. بنابراین، در مقام تعارض، موجود ناقص فدای موجود کامل می‌شود. مثلاً اگر بقای زندگی انسان، جز با کشته شدن یک گوسفند ممکن نباشد، باید گوسفند را کشت تا او زنده بماند. همین‌طور در مقام تعارض میان منافع مادی و مصالح معنوی، حکمت الهی اقتضای تقدم مصالح معنوی را دارد. ب) توجه به واقعیت‌ها حکمت الهی مقتضی تحقق مصالح واقعی و حقیقی انسان از بهترین راه است. بنابراین، در موارد اشتراک باید حقوق و تکالیف مشترک وضع گردد. در موارد اختلاف و تفاوت، باید حقوق و تکالیف متفاوت وضع گردد. عدم رعایت این واقعیت موجب می‌شود تا حقوق و مصالح بشر به طور کامل تأمین نگردد. پس، همان‌گونه که ملاک حقوق و تکالیف مشترک انسان‌ها توانایی‌ها و استعدادهای همانند آنهاست، ملاک حقوق و تکالیف مختلف شان، توانایی‌های ناهمانند آنهاست.[48] این واقعیت در بحث حقوق زن و مرد به خوبی قابل تبیین است. اختلافات طبیعی و تکوینی زن و مرد، زمینه‌ساز حقوق و تکالیف متفاوت آنان است. 6. اصل کرامت انسانی اصل کرامت انسانی نیز از اصول نظری است که در تعیین حقوق و تکالیف بشر و تنظیم روابط اجتماعی نقش اساسی دارد. تأکید تدوین‌کنندگان اسناد بین‌المللی حقوق بشر بر این نکته در دوران معاصر دلیل بر مدعاست. اما اینکه بانیان حقوق بشر تا چه اندازه حقیقت این اصل را درک نموده و در رعایت آن اهتمام‌ورزیده‌اند، جای تأمّل دارد. کم‌ترین تأثیر حرکت جهانی در راستای اصل کرامت انسانی و توسعه حقوق بشر، اعتراف به این حقیقت است که برای تضمین حقوق بشر باید ماهیت انسان را، که موجودی دارای کرامت است، بشناسیم و کرامت انسانی او را پاس بداریم. «کرامت» که خاستگاه قرآنی دارد، کلمه عربی و معادل واژه (Dignity) در زبان انگلیسی است. «کرامت» در لغت به معنای بزرگی ورزیدن، جوان مرد گردیدن، بخشندگی، عزت و بزرگواری است.[49] هرگاه خداوند متعال با واژة «کرم» و «کرامت» وصف شود، مراد از آن جان، حیات و نعمت‌های آشکار اوست. اطلاق کرم و کرامت بر انسان، بیانگر اخلاق و رفتار پسندیده است که از او سر می‌زند.[50] اکرام و تکریم این است که بزرگداشتی یا سودی به انسان برسد که در آن نقصان و خواری نباشد یا چیزی که به او می‌رسد او را کریم و شریف گرداند.[51] «کرامت» عبارت است از: پاک بودن از آلودگی‌ها، عزت، شرف و کمال مخصوص آن موجودی که کرامت به او منتسب است.[52] در تعریف دقیق‌تر، کریم و کرامت در مقابل اهانت است. چنان‌که عزت در مقابل لذت قرار دارد. کرامت بیانگر عزت و بزرگواری انسان است، این ویژگی در ذات موجود کریم نهفته است. بنابراین، سخاوت، کار پسندیده، غیرلئیم بودن و دیگر صفات نیکو از لوازم کرامت است.[53] کرامت انسان در ادیان الهی تکریم انسان در ادیان الهی، به مثابه یک اصل مطرح است. نگاه گذرا به آموزه‌های دینی این ادعا را کاملاً مبرهن می‌سازد. در تورات آمده است که انسان شبیه خداوند است و همه جهان برای او خلق شده است.[54] انسان باید قداست خود را حفظ کند. چون منسوب به خداوند است.[55] کشتن انسان جایز نیست؛ زیرا انسان شبیه خداوند آفریده شده است.[56] به‌رغم قوم‌گرا بودن آئین یهود و تورات موجود، می‌توان از آموزه‌های آن، اهتمام به کرامت انسان را به اجمال برداشت کرد. دین حضرت مسیح و انجیل موجود، اهتمام بیشتر به کرامت و شأن و منزلت انسان دارد. تعالیم مسیح بر عنصر عدالت و محبت تأکید می‌کند تا قوانین و مقرّرات انعطاف‌ناپذیر تعدیل و تلطیف گردد.[57] از دیدگاه اسلام، انسان ذاتاً دارای کرامت است؛ کرامتی که منسوب به خداوند است: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ»(اسراء: 70)؛ انسان دارای روح الهی و مسجود ملائکه (حجر: 29) و خلیفة خدا در زمین است.(بقره: 20) کرامت ذاتی ـ انسانی، کرامتی است که در متن تکوین و آفرینش انسان مطرح است. ستایش انسان به دلیل داشتن این وصف، در واقع مدح پروردگار کریم است؛ چون خداوند انسان را ذاتاً و فی‌نفسه بر سایر موجودات ظاهری و باطنی، برتری و فضیلت داده است. این صفت مربوط به مقام انسانیت است. انسان، مادام که با اراده خود از طریق ارتکاب جنایت و خیانت بر خویشتن و دیگران آن را از خود سلب نکند، شایسته تکریم است: «ما آدمیزادگان را گرامی داشتیم.» (اسراء: 70) از نظر شهید مطهّری: وقتی خداوند می‌فرماید: «لقد کرمنا» معلوم است که مقصود این نیست که در یک معاشرتی که با انسان داشتیم او را احترام کردیم و بالا دست موجودات دیگر نشاندیم؛ مقصود این است که در حقیقت خلقت و آفرینش او را مکرم قرار دادیم؛ یعنی این کرامت و شرافت و بزرگواری را در سرشت و آفرینش او قرار دادیم. اصلاً کرامت و عزت و بزرگواری جزء سرنوشت انسان است. این است که انسان اگر خود را آنچنان‌که هست بیابد، کرامت و عزت را می‌یابد.[58] کرامت ذاتی [همانا] حیثیت طبیعی است که همه انسان‌ها، مادامی که با اختیار خود به جهت ارتکاب خیانت و جنایت بر خویشتن و دیگران آن را از خود سلب نکند، از این صفت شریف برخوردارند.[59] به بیان دیگر، کرامت ناظر به شرافت ذاتی شیئی است که ویژه اوست و با غیر مقایسه نمی‌شود. صرف‌نظر از هر چیزی دیگر، این موجود چنین خاصیت و ارزش را دارد. بر خلاف فضیلت [امر اکتسابی] که در مقایسه با غیر آن قابل تبیین است.[60] بنابراین، نوع کرامت ذاتی هیچ رتبه و درجه‌ای را برنمی‌تابد، بلکه به ذات و هستی انسان مربوط می‌شود. آیت‌الله مصباح در رویکرد، حقوقی بحث کرامت انسان می‌فرماید: «انسان دارای حرمت است و حق دارد در جامعه به طور محترمانه زندگی کند. کسی حق ندارد با گفتار و رفتار خویش، حیثیت او را با خطر مواجه سازد. حکومت باید به گونه‌ای عمل کند که موجب بی‌حرمتی شخص مجرم نگردد.»[61] به عبارت دیگر، کرامت انسان ودیعه الهی است که به عنوان یک اصل باید مورد توجه همگان، اعم از افراد و دولت‌ها قرار بگیرد. رعایت این اصل در تبیین و تضمین حقوق بشر نقش بسیار برجسته ایفا می‌کند. از نظر اسلام، کرامت اکتسابی نیز مطرح است؛ کرامتی که از به کار انداختن نیروهای مثبت وجود آدمی و تلاش در مسیر کمال ناشی می‌شود. این کرامت، اکتسابی و اختیاری است. ارزش واقعی و نهایی انسان در گرو این کرامت است. قرآن کریم می‌فرماید: «گرامی‌ترین شما نزد خداوند، باتقواترین شماست.» (ص: 72) به عقیدة برخی نویسندگان، برداشت جدید از انسان و اهتمام به انسان‌گرایی ریشه در برداشت‌های دینی دارد.[62] مایکل پری، با تأکید بر اینکه عقیده کرامت انسان اساس ایده حقوق بشر است، امکان ارائه قرائت سکولار از حقوق بشر را مردود می‌شمارد؛ چراکه ایده قداست حقوق بشر ضرورتاً دینی است، پس حقوق بشر نیز ضرورتا دینی خواهد بود.[63] به نظر ایشان: هرچند اصل کرامت ذاتی انسان مورد تأکید ادیان و فیلسوفان قرار دارد، اما فقط مذهب است که می‌تواند به این سؤال پاسخ دهد که چرا باید به دیگران علاقه داشته باشیم و حقوق آنان را محترم بشماریم. تنها کتاب آسمانی است که جزئیات روابط ما با برادر و خواهر و همسایه را مشخص می‌کند. ممکن است کسی ادعا کند که بدون حس مذهبی دیگران را دوست می‌دارد، ولی باید پرسید بر چه اساس؟ آیا وجدان و احساس، امر دقیق و تغییرناپذیری در طول زمان است؟[64] در یک کلام، حقوق بشر در اسلام از «تکریم الهی از انسان» ناشی می‌شود.[65] 7. اصل تلازم حق و تکلیف بی‌تردید حق و تکلیف تفکیک‌ناپذیرند؛ زیرا هر دو از یک خاستگاه ناشی می‌شوند حتی تصور اینکه یکی علت و دیگری معلول باشد، دشوار است. هریک از آن دو، ریشه در دیگری دارد. به گونه‌ای که حق بدون تکلیف و تکلیف بدون حق معقول و مقبول نمی‌باشد. اصولاً فرد بدان جهت حق دارد که بتواند مسئولیت‌های خود را انجام دهد و تکلیف دارد؛ زیرا از حقوقی برخوردار است.[66] پس در هر نظام حقوقی، حق و تکلیف دو مفهوم متلازم‌اند. تلازم حق و تکلیف دوگونه قابل تصور است:[67] یک صورت این است که جعل حق برای فردی وقتی معنا پیدا می‌کند که دیگران ملزم و مکلف به رعایت این حق باشند. در غیر این صورت جعل حق لغو و بیهوده است. مثلاً، اگر می‌گوییم انسان حق حیات دارد، جعل این حق زمانی اثر دارد که انسان‌های دیگر ملزم باشند این حق را محترم بشمارند و در حیات او خللی ایجاد نکنند. البته، «من علیه الحق»، ممکن است یک فرد یا گروه خاص و یا کل جامعه باشد. در این سنخ از تلازم، وقتی حقی برای یک فرد جعل می‌شود، در مقابل، فرد یا افراد دیگری هم ملزم و مکلف می‌شوند که این حق را محترم بشمارند و به آن تجاوز نکنند. نوع دوم تلازم حق و تکلیف این است که در قبال اثبات حقی برای فرد در اجتماع، تکلیفی هم برای همان فرد ثابت می‌شود؛ یعنی شخص در برابر انتفاعی که از جامعه می‌برد، باید وظیفه‌ای را هم بپذیرد. مثلاً، اگر کسی حق دارد از بهداشت برخوردار باشد، در مقابل تکلیف دارد که به جامعه خدمت کند. به عبارت دیگر، اثبات حق برای افراد در جامعه و روابط اجتماعی یک‌طرفه نیست، بلکه به موازات امتیازات و حقوقی که به افراد داده می‌شود، الزامات و تکالیفی نیز برای آنان جعل می‌گردد. این عرصه دوم تلازم حق و تکلیف است.[68] بنابراین، هرجا حقی اثبات شود حتماً تکلیفی نیز جعل شده است و به عکس. با این تفاوت که حق اختیاری است، صاحب حق در استیفا و عدم استیفای حق مختار است. اما تکلیف الزامی است، مکلف باید حق او را محترم بشمارند و از این تکلیف گریز و گزیری ندارند.[69] اصل تلازم حق و تکلیف در نهج‌البلاغه به صورت زیر تجلی یافته است: هیچ حقی برای کسی ثبت نمی‌شود، مگر آنکه متقابلاً تکلیفی بر عهده او نهاده می‌شود. هیچ تکلیفی بر عهده کسی قرار نمی‌گیرد، مگر آنکه حقی برای او اعتبار می‌شود. تنها کسی که دارای حق است و تکلیف ندارد، خدای سبحان است. به خاطر قدرت الهی بر بندگان و عدالت او بر تمام موجوداتی که فرمانش بر آنها جاری است.[70] بنابراین، اصل تلازم حق و تکلیف بر روابط اجتماعی بشر حاکم است. تنها در مورد خداوند است که حق بدون تکلیف قابل فرض و پذیرش است، بدین معنا که خداوند بر بندگانش حقوقی دارد، اما مکلف نیست. هرچند فضل و کرم او ایجاب می‌کند که نزول فیض و رحمت بر بندگان را بر خود فرض و ضروری اعلام نماید.[71] بحث تلازم حق و تکلیف در غرب نیز مورد توجه تدوین‌کنندگان اولیه اعلامیه‌های حقوق بشر بوده است. در سال 1789، که مجلس فرانسه تصمیم گرفت نخستین بیانیه حقوق بشر را تدوین و به تصویب برساند، برخی نمایندگان بیانیه تکالیف بشر را نیز مطرح کردند. توماس پین در پاسخ به آنها می‌نویسد: «بیانیه حقوق در عین حال بیانیه تکالیف هم هست. من اگر به عنوان یک انسان حقی دارم، دیگران نیز همان حق را دارند و چون چنین است، حق من در معنای تکلیف نیز هست؛ یعنی من هم صاحب حقم و هم متعهد به آن هستم.»[72] آستین می‌گوید: «هر قانونی که حقی برقرار می‌کند، در همان حال تصریحاً یا تلویحاً تکلیفی را نیز مقرر می‌دارد؛ زیرا حق و تکلیف با یکدیگر تلازم دارند. قانون موجد حق در واقع موجد تکلیفی هم هست. اگر حقی برای کسی شناخته شود، به این معناست که تکلیفی بر عهده کسی دیگر مقرر گردیده است.»[73] 8. اصل عدالت «عدالت» در لغت به معنای مساوات است[74]. چنان‌که شیخ طوسی نیز معتقد است: «العدالة فی اللّغة ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویاً»[75]، از نظر فلاسفه حقوق، مهمترین تعریف عدالت این است: «عدالت دادن حق به صاحب حق است»[76] تعبیر: «العدل وضع کل شیءٍ فی موضعه»[77] نیز به تعریف فوق نزدیک است. با این تفاوت که در تعریف اول، معیار عدالت که همان «حق» باشد، با صراحت آمده است، اما تعریف دوم از این جهت ابهام دارد. علّامه طباطبائی این دو را باهم جمع کرده است: «عدالت این است، هر نیرویی به حق مسلم خود برسد و در جایی که شایسته است قرار گیرد.» [78] از امام علی(ع) پرسیدند، عدل یا بخشش؟ کدام یک برتر است؟ فرمود: «عدالت هر چیزی را در جای خودش می‌نهد، در حالی که بخشش آن را از جای خود خارج می‌سازد. عدالت تدبیر عمومی مردم است، در حالی که بخشش گروه خاصی را شامل است. پس عدالت شریف‌تر و برتر است.» [79] آثار عدالت عدالت قانون حاکم بر جهان آفرینش است. نظام هستی بر محور عدل استوار است.[80] در حوزه سیاست و اجتماع، دادورزی و اجرای عدالت باسابقه‌ترین آرمانی است که همواره دغدغه خاطر حکیمان و مصلحان اجتماعی بوده است. نظام‌های حقوقی، به‌رغم تفاوت برداشت‌ها، بر اصل عدالت به عنوان مبنای حقوق بشر عنایت ویژه دارند. اما در نظام توحیدی اسلام، این اندیشه تبیین شفاف‌تری می‌یابد. عدل همانند توحید در تمام مسایل اعتقادی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و حقوقی نظام اسلامی تجلّی دارد. اصولاً، هدف دین تنظیم روابط اجتماعی براساس قانون عدل ترسیم و تبیین می‌گردد.[81] در این رویکرد، همان‌گونه که پیامبران الهی مأمور به اجرای عدالت هستند،[82] مردم نیز به تبع آنان موظفند که در راستای اقامه عدالت تلاش کنند.[83] چه بسیار مردان بزرگی که در کنار پیامبران برای اقامه عدالت با ستمگران مبارزه کرده‌اند: «وکأین من نبیٍ قاتل معه ربیون کثیر.»[84] مهمترین آثار مترتب بر عدالت عبارتند از: الف) تحقق جامعه آرمانی در رویکرد توحیدی، عدالت پس از توحید سرشت اصلی حقوق بشر به شمار می‌رود. این برداشت می‌تواند حقوق بشر را از حالت مطلق‌گرایی خارج ساخته و با واقعیت هماهنگ سازد. فلسفة حقوق بشر در حقیقت تأمین عدالت است. این حقوق به نظم اجتماعی صبغه عدالت می‌بخشد و نظام‌های حقوقی را به نفع انسان‌های آسیب‌پذیر عادلانه می‌سازد. اسلام یک نظام آرمانی است که در آن از یک‌سو، جامعه نمونه ترسیم می‌گردد تا مردم آن را الگوی خویش قرار دهند و از سوی دیگر، برای مردم جایگاه شایسته‌ای بنا می‌شود تا در یک نظام ارزشی، هم دارای حق و تکلیف باشند و هم نقش‌آفرینی کنند.[85] مدینة فاضله یا جامعة آرمانی زمانی شکل می‌گیرد که حاکم مدینه خود را وقف عدالت کند و جامعه بر محور عدل سامان یابد.[86] زیرا اجرای عدالت، معیار راستی و درستی حکومت است.[87] وظیفه سیاستمدار مدینه، نظام‌مند ساختن روابط اعضای جامعه بر اساس عدل است.[88] کار ویژه دولت‌ها مبارزه با تبعیض و پاسداری از عدالت اجتماعی است.[89] جامعه نمونه اسلامی، شاخص‌هایی دارد که یکی از آنها تضمین حقوق بشر و احقاق حق می‌باشد.[90] ب) تکامل اجتماعی اسلام نظام اجتماعی است که کمال مطلوب را در «سعادت» انسان می‌بیند.[91] فلسفة تشریع دین و اهتمام پیامبران الهی این است که مردم با بهره‌گیری از تعلیم دین و میزان حق و باطل، خود به اقامه قسط و عدل بپردازند؛[92] چراکه عدالت زمینه‌ساز همیاری و شرط تکامل اجتماعی است.[93] روح عدالت نهفته در حقوق بشر، که از اعماق عدالت‌خواهی اسلام نشأت می‌گیرد، سرشت فردگرایی و اصالت فرد را در حوزه حقوق بشر کم‌رنگ و بی‌اعتبار می‌سازد و به آن خصلت عادلانه می‌دهد. عدالت همانند توحید، یکی از معیار‌های سنجش حقوق بشر است.[94] منظور این است که حقوق بشر نمی‌تواند از چارچوب عدالت بیرون باشد. به همین دلیل، تأکید بر اجرای عدالت، به منزلة یک سنت سیاسی، هماره اندیشه حکیمان را درگیر خود ساخته است. نتیجه‌گیری حقوق بشر از مباحث مهم و در عین حال، چالش‌برانگیز نظام‌های حقوقی به شمار می‌رود، اهمیت آن به دلیل ارتباط حقوق بشر با انسان است. چالش حقوق بشر برایند برداشت متفاوت نظام‌های حقوقی از انسان و جهان است. عدم توانایی نظام‌های حقوق بشری، بر شناخت حقیقت انسان موجب ابهام در خصوص منزلت انسان و چالش‌هایی در زمینه حقوق بشر گردیده است. در فقه اسلامی، انسان از مقام والایی برخوردار است. او خلیفة خدا در زمین و دارای روح ماندگار است، به گونه‌ای که زوال و نابودی در حقیقت وی راه ندارد. فقه اسلامی با چنین شناختی دقیق از انسان و بر پایه اصول نظری ویژه، حقوق بشر را تشریع نموده است. از منظر فقه اسلامی، اصل توحید که بنیادی‌ترین اصل نظری اسلام است، فقط یک باور صرف نیست، بلکه یک الگوی کامل و برنامه جامع برای انسانی زیستن است؛ جامعه‌ای که در آن انسان کرامت دارد و حقوق بشر باید در حد متعالی رعایت گردد. در نگاه فقهی، توحید اسلامی تمام ابعاد و زوایای زندگی فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی و فرهنگی بشر را تحت تأثیر قرار می‌دهد. مهمترین پیامد‌های نظری بینش توحیدی در زمینه حقوق بشر، دو چیز است: یکی احساس وابستگی و نیاز انسان به خدا در اصل وجود و تداوم حیات در همه زمینه‌ها، از جمله حقوق بشر؛ دیگری شناسایی حق خدا به عنوان منشأ حقوق بشر است؛ خداوندی که ارادة او خاستگاه تکوین و تشریع است و حق او مقدم بر همه حقوق فردی و اجتماعی بشر است. این دو اصلی که نظام‌های حقوقی بشری از آن بیگانه‌اند. اصل معاد، هستی انسان را فراتر از دنیای مادی تعریف نموده و زندگی دنیا را مقدمه حیات آخرت اعلام می‌دارد. در رویکرد فرجام‌باوری، رابطه زندگی دنیا و آخرت به گونه‌ای درهم تنیده است که مصالح دنیایی فقط در راستای سعادت اخروی قابل تفسیر است. چنان‌که تحقق سعادت ابدی نیز بدون نظم صحیح و رفتار عادلانه در زندگی دنیا امکان‌پذیر نیست. البته، آخرت‌گرایی در اسلام، هرگز به معنای نادیده انگاشتن زندگی دنیا و غفلت از منافع دنیایی نیست. بی‌تردید، این رویکرد متعالی فقه اسلامی نقش بسیار برجسته در تضمین و رعایت حقوق بشر ایفا می‌کند. فقه اسلامی بر اساس اصل حکمت، خاستگاه حق و تکلیف و تفاوت‌های آن را «حکمت بالغه الهی» می‌داند. حکمت الگویی از نظام آفرینش است. خدای متعال «حکیم» است. حکیم به کسی اطلاق می‌شود که از اسرار همه چیز آگاه است، خداوند عالم را برای هدف شایسته‌ای آفریده است. از تناسب کار با هدف است که «بایدها و نبایدهای حقوقی» انتزاع می‌گردد. حقوق بشر اسلامی بر اساس اصل حکمت، که الگو نظام آفرینش است، تشریع گردیده است. اصل حقیقت‌محوری، یعنی اعتقاد به حقایق عینی و امکان دست‌یابی به آن اساس عقلانیت دینی و حقوق بشر در اسلام است. تلاش فطری و بی‌وقفه بشر، برای کشف ناشناخته‌ها و شناخت واقعیت‌های پیرامون خود، دلیلی بر وجود حقایق و امکان دست‌یابی به آن است. حقوق بشر در فقه اسلامی، بر این اساس قابل تفسیر و تبیین است. اصل کرامت ذاتی انسان در نظام حقوقی اسلام، بر این حقیقت تأکید دارد که انسان دارای حرمت است و حق دارد در جامعه به طور محترمانه زندگی کند و کسی حق ندارد با گفتار و رفتار خویش حیثیت او را با خطر مواجه سازد. حکومت باید به گونه‌ای عمل کند که موجب بی‌حرمتی شخص مجرم نگردد. اصل تلازم حق و تکلیف اقتضا دارد که حق و تکلیف همواره متلازمند؛ هیچ حقی برای کسی ثابت نمی‌شود مگر آنکه متقابلاً تکلیفی بر عهده او نهاده می‌شود. هیچ تکلیفی بر عهده کسی قرار نمی‌گیرد، مگر اینکه حقی برای او ثابت می‌شود. تنها کسی که دارای حق است و تکلیفی ندارد، خدای سبحان است. اصل عدالت در نظام توحیدی اسلام، که نظام امامت عدل است نه امام عادل، تبیین شفاف‌تری می‌یابد. عدل پس از توحید، معیار ارزیابی و سنجش حقوق بشر است و رویکرد عدالت‌محوری اسلام در تشریع حقوق به طور عام و در زمینه حقوق بشر، به طور خاص نقش اساسی و تعیین‌کننده دارد. اشتباه اساسی نظام‌های حقوق بشری و حقوق بشر غربی، فاصله گرفتن از رویکرد توحیدی و فرجام‌باوری نسبت به جهان و انسان است؛ همان اصولی که فقه اسلامی بر پایه آنها شکل گرفته است. سکولارها با غفلت یا تغافل از مبدأ و معاد و حکمت آفرینش بشر، برای وی حقوق بشر تدوین می‌کنند. انسان را که دارای روح ماندگار است و زوال و نابودی در حقیقت وی راه ندارد، فناپذیر می‌پندارند. اینها ناشی از درک ناقص از حیات واقعی انسان است؛ زیرا زندگی بشر را محدود در دایره تنگ تولد و مرگ می‌بینند. در صورتی‌که حقیقت زندگی انسان و حقوق بشر فقط در پرتو جهان‌بینی توحیدی قابل تبیین و تفسیر است. مادامی که بشر به این درک و شناخت نایل نگردد، اوضاع آشفته و نابسامان حقوق بشر به نظم و سامان واقعی نخواهد رسید. رویکرد متعالی فقه اسلامی در زمینه حقوق بشر بر اساس اصول نظری ویژه می‌تواند الهام‌بخش تدوین و تنظیم و اجرای حقوق بشر جهانی قرار بگیرد. پی‌نوشت‌ها: [44] (آل عمران: 112)، (بقره: 87)، (بقره: 91) [45] عباسعلی، عمید زنجانی، فقه سیاسی: نظام سیاسی و رهبری در اسلام، ص 281.ُ [46] (سجده : 7): الذی احسن کل شیء خلقه [47] محمد تقی جزوه حقوق و سیاست، درس 202، ص2015. [48] همان، ص2106. [49] محمد، معین، فرهنگ فارسی، ج3، ص 2929. [50] راغب اصفهانی، مفردات الفاط قرآن کریم، ص707. [51] همان، ص429. [52] محمد تقی جعفری، تحقیق در دو نظام جهانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، ص279. [53] علامه مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج10، ص49. [54] . کتاب مقدس، ترجمه تفسیری، سفر پیدایش، باب 1، آیات 26_31. [55] . همان، سفر لاویان، باب 20، آیه 7. [56] . همان، سفر پیدایش، باب 9، آیات 5و6. [57] . انجیل متی، باب 13، ش 52. [58] مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص230. [59] محمد تقی، جعفری، همان، ص 279. [60] عبدالله، جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، ص 149-152. [61] محمد تقی، مصباح یزدی، نظریه حقوقی اسلام، ص 290. [62] ناصر قربان نیا، حقوق بشر و حقوق بشر دوستانه، ص 102. [63]. Michael J. Perrry: The Idea of Human Rights Four Inquiries p. 5-7. به نقل از: همان، ص 84. [64]. Michel J. Perry: op. cit. p.17-36 به نقل از همان، ص 102. [65] محمد، الزحیلی، حقوق الانسان فی الاسلام، ص 130- 134. [66] عباسعلی، عمید زنجانی، مبانی حقوق بشر در اسلام و غرب، ص 45. [67] محمد تقی، مصباح یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، ص 24. [68] محمد تقی، مصباح یزدی، نظریه حقوقی اسلام، ص80- 81. [69] محمد تقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص 31. [70] صبحی الصالح، نهج البلاغه، خطبه 216، فراز های 2و3. [71] (انعام: 54): کتب علی نفسه الرحمه؛ (روم: 47): و کان حقا علینا نصر المؤمنین. [72] محمد علی موحد، در هوای حق و عدالت، ص 53. [73] همان، ص 252. [74] راغب، اصفهانی، همان، ص 336؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 11، ص 432. [75] شیخ طوسی؛ المبسوط، ج 7، ص 217. [76] دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، ص 201. [77] همان. [78] محمد حسین، طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ص 217. [79] نهج البلاغه، حکمت 437. [80] حدیث نبوی. بالعدل قامت السماوات والارض، تفسیر صافی، ذیل آیه 7 سوره الرّحمن. [81] ابن سینا، الشفا، بخش الهیات، مقاله دهم، فصل دوم و سوم، ص 441 - 444. [82] (اعراف: 29)؛ (شوری: 15)؛ (حدید: 25) [83] (مائده: 8)؛ (نساء: 135)؛ (حدید: 25)؛ (نساء: 58)؛ (نساء: 135)، (نحل: 90). [84] (آل عمران: 146). [85] (قصص: 5): و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین . [86] . الکساندر کویره؛ سیاست از نظر افلاطون، ترجمه امیر حسین جهانبگلو، ص 47 و 80. [87] . ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، ص 118. [88] . محمد، فارابی، سیاست مدینه، ترجمه سید جعفر سجادی، ص 162. [89] . ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محخمد پروین گنابادی، ص 79. [90] . محمد، هاشمی، حقوق بشر و آزادی های اساسی، ص 103. [91] .. همان، ص 106-107. [92] . حدید: 25. [93] . نصیر الدین، طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و تطبیق مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، ص 247 ـ 257. [94] . عباسعلی، عمید زنجانی، مبانی حقوق بشر در اسلام و غرب، ص 45. منابع ابراهیمی، سید حسین، انسان‌شناسی (اسلام، اگزیستانیالیسم، اومانیسم )، تهران، معارف، 1381 ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، حبیبی،بی تا. استیونسن، لسلی، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، تهران، رشد، 1368 اعلامیه اسلامی حقوق بشر، مصوب 14 محرم 1411ق. اعلامیه جهانی حقوق بشر، مصوب 1948. ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی ابن سینا، الشفا، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا. ابن منظور، لسان العرب، [بی‌جا]، دار احیاء التراث العربی، 1416ق. جعفری،محمد تقی، تحقیق در دو نظام جهانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر حقوق بین الملل جمهوری اسلامی ایران، بی‌تا. جوادی آملی، عبدالله، حیات حقیقی انسان در قرآن، قم، اسرا، 1382. ـــــ، تفسیر انسان به انسان، چ دوم، قم، اسرا، 1385. ـــــ، فلسفة حقوق بشر، قم، اسراء، 1375. ـــــ، نسبت دین و دنیا، قم، اسرا، 1381. الحر العاملی، محمد حسن، وسایل الشیعه، قم، موسسه آل البیت، ط2، 1414ق. حلبی، علی اصغر، انسان در اسلام و مکاتب غربی، [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا] دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، تهران، سمت،1368. رازی، فخرالدین التفسیر الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق. راغب اصفهانی، مفردات الفاط قرآن کریم، بیروت، دارالعلم، 1416ق. راغب، اصفهانی؛ معجم مفردات الفاظ القرآن، [بی‌جا]، دار الکتب العربی، [بی‌تا] الزحیلی، محمد، حقوق الانسان فی الاسلام، بیروت، دمشق، داربن کثیر، 1418/1992م. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا. الطوسی، نصیر الدین، اخلاق ناصری، تصحیح و تطبیق مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، چ دوم، تهران، خوارزمی، 1360 الطوسی؛ ابو جعفر، محمد بن الحسن، المبسوط فی فقه الامامیه، ط. 2، تهران، المکتبة المرتضویه لاحیاء آثار الجعفریه، 1378. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی حقوق بشر در اسلام و دنیای معاصر، مصحح ابولفضل احمد زاده، تهران، مجد،1388. ـــــ، فقه سیاسی: نظام سیاسی و رهبری در اسلام، چ سوم، تهران، امیر کبیر، 1373. فارابی، محمد، سیاست مدینه، ترجمه سید جعفر سجادی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358. فرید ریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، چ دوم، تهران، سروش، 1368 قربان نیا، ناصر، حقوق بشر و حقوق بشر دوستانه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1387 الکساندر کویره؛ سیاست از نظر افلاطون، ترجمه امیر حسین جهانبگلو، تهران، خوارزمی، [بی‌تا] مجلسی،محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، ط3، 1403ق. مصباح یزدی، محمد تقی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، تدوین و نگارش عبدالحکیم سلیمی، قم، موسسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1388 ـــــ، حقوق و سیاست در قرآن، قم، آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1377. ـــــ، مشکات: معارف قرآن (1-3)، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386. ـــــ، مشکات: نظریه حقوقی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386 مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، مرکز نشر آثار علامه مصطفوی، 1385 مطهری، مرتضی، مقدّمه ای بر جهان‌بینی اسلامی، قم، صدرا، [بی تا]. ـــــ، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا، 1363. ـــــ، جامعه و تاریخ، [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا] معین،محمد، فرهنگ فارسی، چ چهارم، تهران، سپهر، 1360. منصوری لاریجانی، اسماعیل، سیر تحول حقوق بشر و بررسی تطبیقی آن با اصول تفسیری حقوق بشر در اسلام، بی جا، تابان، 1374 موحد، محمد علی، در هوای حق و عدالت، کارنامه، 1381 نهج البلاغه، صبحی الصالح. هاشمی، محمد، حقوق بشر و آزادی‌های اساسی، تهران، میزان، 1384. منبع: فصلنامه معرفت حقوقی – شماره 2 انتهای متن/
93/07/16 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 54]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها