تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1819950326
اصول نظری حقوق بشر در اسلام
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
اصول نظری حقوق بشر در اسلام
اصل کرامت ذاتی انسان در نظام حقوقی اسلام، بر این حقیقت تأکید دارد که انسان دارای حرمت است و حق دارد در جامعه به طور محترمانه زندگی کند و کسی حق ندارد با گفتار و رفتار خویش حیثیت او را با خطر مواجه سازد.
بخش اول چکیده حقوق بشر، رابطه مستقیم با انسان‌شناسی و جهان‌بینی نظام‌های حقوقی دارد. نظام‌های حقوقی، که رویکرد مادی دارند، با نظام حقوقی اسلام، که دارای بینش توحیدی است، از نظر تشریع حقوق بشر تفاوت اساسی دارد. اصل «حقیقت‌محوری»، که اساس عقلانیت دینی است، با تأکید بر وجود حقایق عینی و امکان دست‌یابی به آن، بر اندیشه‌های نسبی‌گرایانه حقوق بشر غربی، خط بطلان می‌کشد. نتیجة اصل «توحید»، حاکمیت حق خدا، به عنوان منشأ حقوق بشر است. اصل «معاد» با طرح جاودانگی روح انسان، انسانی زیستن، روحیه مراقبت در رفتار و تاکید بر پاسخگو بودن انسان در پیشگاه الهی، در تدوین حقوق بشر تاثیرگذار است. اشتراکات و تفاوت‌های حقوق و تکالیف بشر نتیجه منطقی اصل «حکمت» است. اصل «عدالت» زمینه‌ساز تحقق جامعه آرمانی و تکامل اجتماعی انسان است. اصل «تلازم حق و تکلیف»، بیانگر رسالت انسان در زندگی اجتماعی است. اصل «کرامت ذاتی» و تشریعی انسان نیز به مثابه موهبت الهی، زمینه اعتلای حقوق بشر را فراهم می‌سازد. کلیدواژه‌ها: اسلام، انسان، حق، تکلیف، حقوق بشر، توحید، معاد، حکمت، کرامت، عدالت. مقدمه «حقوق بشر» از مباحث اساسی و چالش‌برانگیز معاصر به شمار می‌رود. وجه اهمیت آن این است که حقوق بشر مربوط به انسان است که خداوند همه موجودات زمین و آسمان را مسخر او قرار داده تا به کمال برسد. چالش‌برانگیز بودن آن به این است که نظام‌های حقوقی بر اساس شناختی که از انسان و جهان دارند، حقوق بشر را تعریف می‌کنند. بررسی‌ها نشان میدهد نظام‌های حقوقی بشری، از شناخت حقیقت انسان عاجز‌اند و هنوز در این نظام‌ها انسان به عنوان موجودی ناشناخته مطرح است. مادامی که نظام‌های حقوقی، به شناخت مشترک انسان نایل نگردند، در تدوین و اجرای حقوق بشر نیز به اتفاق نظر نخواهند رسید. نظام حقوقی، که رویکرد مادی دارد و حیات انسان را در دایره تولد و مرگ خلاصه می‌کند، طبیعی است که حقوق بشر را نیز در همان دایره تعریف می‌نماید. نظام حقوقی، که به زندگی فراتر از جهان ماده می‌اندیشد و انسان را دارای روح جاودانه و ماندگار می‌شناسد، روشن است که حقوق بشر جامع‌تری ارائه خواهد داد. اظهارنظر‌ها دربارة انسان به خوبی بیانگر ناشناخته ماندن حقیقت انسان است. هابز می‌گوید: «انسان گرگ انسان است»؛ اسپینوزا مدعی است: «انسان خدای انسان است»؛ ماکیاولی بر اساس شناخت خود از انسان، چنین توصیه می‌کند: «اگر همه انسان‌ها نیک سرشت بودند، این اندرز بیهوده بود، ولی از آنجا که انسان‌ها بدسرشت‌اند و به عهد خود با شما وفا نخواهند کرد، پس شما هم به حفظ عهد خود با آنها مقید نباشید.» هابز انسان را «شر بالذات» و روسوانسان را «خیر بالذات» معرفی می‌کند. کسانی مانند یونگ انسان را دارای فطرت و طبیعت می‌داند. در مقابل، کسانی انسان را فاقد هرگونه فطرت و طبیعت می‌شناسد.[1] به راستی حقیقت انسان چیست؟ بشر صاحب حق کیست؟ اسلام چه نگاهی نسبت به انسان دارد؟ در نظام حقوقی اسلام، حقوق بشر بر چه اصولی تشریع می‌گردد؟ نگاه گذرا به حقیقت انسان، تبیین اصول نظری حقوق بشر در اسلام و نقش آن در احیا و تضمین حقوق بشر، مورد اهتمام این پژوهش است. 1. اصل حقیقت‌محوری یکی از اصول نظری «حقوق بشر»، حقیقت‌محوری است. اصلی که در تبیین و تضمین حقوق بشر نقش اساسی دارد. حق‌محوری در اسلام، از چنان اهمیتی برخوردار است که هر چیز مهم و اساسی در دین به «حق و حقانیت» نسبت داده شده است. خداوند سبحان دین،[2] قرآن کریم،[3] ارسال پیامبر،[4] معاد،[5]خلقت زمین و آسمان[6] را با واژه «حق» توصیف نموده و سرانجام هستی (انبیاء: 16) را هدفمند معرفی می‌کند. این تأکیدات نشان میدهد که حق‌محوری و حق‌خواهی چنان با محتوای اسلام تنیده که تفکیک‌ناپذیر می‌نماید. از این‌رو، مؤمنان و دین‌باوران باید اندیشة خود را در همة زمینه‌ها از جمله در بحث حقوق بشر، بر اساس امور عینی و واقعی نظم و سامان بخشند؛ چراکه مؤمنان واقعی از منظر قرآن کریم کسانی هستند که در آفرینش هستی تفکر نموده و به حقیقت خالق آن پی می‌برند. (آل‌عمران: 3 - 192) مؤمنان واقعی در پرتو این تفکر، عالم هستی را هدفمند یافته و آموزه‌های هستی بخش را سرلوحه زندگی خویش قرار می‌دهند. تأکید بی‌شمار قرآن بر اصل «حق‌محوری» به طور قطع حکمت‌ها و رمز و راز‌هایی دارد. در اینجا، به دو اثر مهم حق‌محوری اشاره می‌کنیم. الف) پذیرش حقایق عینی نخستین لازم ضروری حق‌محوری، پذیرش مجموعه حقایق عینی در عالم هستی است؛ اموری که در خارج از ذهن وجود دارند و هستی آنها ثابت و قطعی است و ارتباطی به فهم و درک بشر ندارد. به بیان دیگر، در عقلانیت مورد نظر دین، مجموعه حقایق عینی و نفس‌الامری وجود دارد که خاستگاه تصمیم‌گیری‌ها و باید‌ها و نباید‌های حقوقی را تشکیل میدهد. حقیقت در نگاه دین، امری عینی و وجودی است، نه قراردادی که همواره در حال تغییر باشد. خواست و ارادة مردم ارزشمند است، اما این‌گونه نیست که جای تعقل و تدبیر را بگیرد. انسان‌ها باید تلاش کنند تا حقایق را کشف کنند نه آنکه به افکار عمومی مردم بسنده و حقایق اجتماعی و فردی را تنها در نتیجة آراء نظرات عمومی خلاصه کند. چنان‌که فرهنگ جامعه نیز باید این‌چنین باشد، که قبل از رأی دادن به چیزی صواب، خطا، حسن، قبح، عدل و ظلم آن را به خوبی درک کند.[7] به بیان دقیق‌تر، در رویکرد توحیدی، حقوق نه واقعیت عینی صرف است ـ حقوق طبیعی ـ و نه اعتباری محض ـ اندیشه پوزیتویستی ـ بلکه حقوق امری اعتباری است، اما ریشه در حقایق عینی و نفس‌الامری دارد. ب) امکان دست‌یابی به حقایق حق‌محوری به انسان می‌آموزد، همان‌گونه که مطلوب‌ها و معرفت‌های قطعی و یقینی ارزشمند است، به تبع آن راه‌هایی که از پشتوانه قطعی برخوردارند، گرچه دلالت آنها ظنی باشد، مفید و معتبر است. بنابراین، کسی که در مسیر تفکر همه تلاش خود را بکار بگیرد، ضوابط برهانی را رعایت کند و یافته‌های خود را با محکمات عقل و نقل محک بزند، هرچند که به قطع نرسد می‌تواند به گمان خویش بستده کند؛ یعنی گمان همانند قطع و یقین معتبر است.[8] اعتقاد به حقایق عینی و امکان دست‌یابی به آن، بدیهی‌ترین امری است که از اصل حق‌محوری به دست می‌آید و اساس عقلانیت دینی و نظام حقوقی اسلام را تشکیل میدهد. حقوق بشر نیز بر این اساس قابل تفسیر و تبیین است. تلاش فطری و بی‌وقفه بشر برای کشف ناشناخته‌ها و شناخت امور پیرامون خود، دلیلی بر وجود حقایق و امکان دست‌یابی به آن است. در مقابل، اندیشه سکولاریستی، که ریشه در تفکر سوفسطاییان یونان دارد، بر دو پایه استوار است: یکی انکار حقیقت ثابت، دیگری جایگزینی پذیرش عمومی به جای حقایق عینی. ادعایی که پیشتر مورد تأکید سوفسطاییان مشهوری مانند گرگیاس و پروگراس قرار گرفته است.[9] سکولارها، مبانی عقلانی نظریه خود را بر انکار حقایق عینی قرار داده و همه واقعیت‌ها را به پذیرش و رضایت عمومی و درک افراد میتنی می‌کنند و ملاک حقانیت را خواست و پذیرش عمومی می‌دانند. این مبنا را در همه عرصه‌ها و تبیین حقوق بشر بکار می‌گیرند. اسناد بین‌المللی حقوق بشر نیز رویکرد سکولاریستی دارند. بی‌شک، پذیرش حقایق عینی و نفس‌الامری و امکان دست‌یابی به حقیقت و عدم پذیرش آن، دو رویکرد متقابلی است که در همه زمینه‌ها، به ویژه حقوق بشر آثار و پیامدهای متفاوتی به دنبال دارد. مهم‌ترین چالش و پرسش حقوق بشر این است: آیا حقوق بشر، امری قراردادی و تابع خواست و رضایت اکثریت است، یا ریشه در حقایق عینی و نفس‌الامری دارد؟ 2. نگرش انسان‌شناختی فهم صحیح حقیقت انسان، مهم‌ترین مسئله در شناخت حقوق بشر و در حقیقت، کلید معمای ناشی از ابهامات در تفسیر حقوق بشر می‌باشد. «انسان» واژة عربی است که در لغت به معنای «بشر و آدمی زاد» آمده است. جمع آن اناسی، اناسیه و آناس می‌باشد. در اطلاق لغوی انسان به نوع بشر و فارغ از هرگونه قیدی به کار می‌رود.[10] واژه «انسان» اسم جنس است که بر تک‌تک افراد بنی‌آدم اطلاق می‌گردد.[11] در اصطلاح، دو رویکرد مادی و توحیدی نسبت به حقیقت جهان و انسان مطرح است که هریک برداشت خاصی از انسان دارند. الف. دیدگاه مادی در این رویکرد، انسان (human) با کلمه لاتین معادل خاک در (humus) در ارتباط بوده و به معنای موجودی خاکی (earthly) است. به بیان دیگر، انسان تنها یک حیوان متکامل است که آغاز و پایان زندگی او، به فاصله تولد و مرگ خلاصه می‌شود. طبیعی است که حقوق و تکالیف او نیز در همین قلمرو محدود تعریف و تعیین می‌گردد. اسناد بین‌المللی حقوق بشر، که بر این اساس شکل یافته است، در قالب رویکرد جامعه‌گرایانه و عمدتاً فردگرایانه قابل ارزیابی و بررسی می‌باشد. رویکرد جامعه گرایانه در این رویکرد، که از ارسطو شروع و توسط کارل مارکس و امیل دورکیم و دیگر جامعه‌گرایان تعریف و تکمیل می‌شود، انسان از خود ماهیتی ندارد. این شرایط اجتماعی، محیطی و فرهنگی است که افکار و عقاید و شخصیت انسان را می‌سازد[12] امیل دور کیم معتقد است که: «انسان فاقد طبیعت ثابت است، این اجتماع است که انسان را می‌سازد، افراد انسانی در مرحله قبل از اجتماع هیچ هویت انسانی ندارد، ظرف خالی است که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارد.»[13] کارل مارکس نیز بر آن است که: «ضرورت و جبر تاریخ فقط یک نیاز در نهاد بشر قرار داده است و آن نیاز اقتصادی است که انسان را به سوی جنگ طبقاتی و انقلاب اجتماعی سوق میدهد. سایر علایق و امیال و خصوصیات انسان بازتابی از این نیاز اصلی است که در هر زمان، با توجه به شرایط اجتماعی او شکل می‌گیرد. این دیدگاه، که مبنای ایدئولوژی مارکسیستی شده است، شخصیت فردی، اعتقاد به اراده و اختیار و نقش آن در سیر و تحول جامعه را موهوم می‌داند و تولد انسان‌های نو با تفکر و اندیشه‌های تکامل‌یافته را تنها با تکامل ابزار تولید امکان‌پذیر می‌داند. [14] در یک جمله، انسان موردنظر جامعه‌گرایان در تمام ابعاد ساخته و پرداخته اجتماع است. با این تفسیر، سخن از حقوق جهانی بشر امکان‌پذیر نیست؛ چراکه هر جامعه‌ای و هر فرهنگی، انسان و حقوق انسان را به طور خاص تعریف می‌کند. رویکرد فردگرایانه این رویکرد، صبغه اومانیستی دارد و همانند رهیافت جامعه‌گرایانه انسان را موجود مادی و ظرف خالی می‌شناسد. با این تفاوت که انسان ساخته و پرداخته اجتماع و عوامل محیطی نیست، بلکه اراده و اختیار فردی شخصیت انسان را می‌سازد. انسان کسی است که می‌خواهد و انتخاب می‌کند؛ یعنی هرکس آزاد است هرگونه که خواست دست به انتخاب بزند. مجموعة این گزینش‌ها و انتخاب‌ها، شخصیت او را می‌سازد.[15] انسان در ابتدا ماهیتی ندارد، خدایی نیست که او را از پیش طرح کند. از این پس خواهد شد آنچنان‌که می‌خواهد، اعلامیة جهانی حقوق بشر با این رویکرد تدوین شده است؛[16] زیرا در دکترین حقوق بشر معاصر، همه خطوط به انسان منتهی می‌گردد و انسان اصالتاً دارای حقوق می‌باشد و اعلامیه نیز حقوق بشر را رهیافتی از اومانیسم و رسیدن به انسان می‌شناسد؛ به همین دلیل، دارای صبغه فردگرایی بوده و ماهیتاً درصدد تأمین منافع فردی است.[17] ب. دیدگاه الهی در این نگاه، انسان آفریدة الهی است. از روح خداوندی در او دمیده شده، کرامت انسان ناشی از این انتساب است.[18] انسان موجودی دوبعدی است، با داشتن استقلال شخصیت، موجود اجتماعی است. در رویکرد توحیدی، جبر اجتماعی بسان فردگرایی افراطی مذموم و مردود است. قرآن کریم عالی‌ترین مدح‌ها و بدترین مذمت‌ها را نسبت به انسان به کار برده است. در یک نگاه، انسان موجودی است مرکب از روح و جسم (سجده: 7-9)، دارای فطرتی خدا آشنا (اعراف: 172)، مستقل، امانتدار خدا و مسئول خویشتن و جهان،[19] مسلط بر طبیعت و آسمان و زمین،[20] آشنا به خیر و شر، کمال‌پذیر، سیرکننده به سوی خدا، دارای ظرفیت علمی و عملی نامحدود، برخوردار از شرافت و کرامت ذاتی(اسراء: 70)، شایستة بهره‌مندی از نعمت‌های خداوندی و مسئول در برابر خداوند خویش.[21] در یک کلام، انسان برگزیدة خداوند (طه: 122) و خلیفة پروردگار در زمین (بقره: 30) و دارای استعداد‌هایی است که می‌تواند به این مقام نائل گردد. در نگاه دیگر، قرآن کریم بدترین نکوهش‌ها را دربارة انسان به کار برده است. او را بسیار ستمگر و نادان (احزاب: 21)، شتابگر و عجول (اسراء: 11)، طغیانگر (علق: 7)، مجادله‌‌گرترین مخلوقات (کهف: 54)، تنگ‌نظر و ممسک (اسراء: 100)، پرخاشگر (یس: 77)، ناسپاس،[22] گمراه تر از چارپایان،[23] و بدترین جنبندگان (انفال: 32)، معرفی می‌کند. او در برابر پروردگارش بسیار ناسپاس است، آیا انسان یک موجود دو سرشتی است، نیمی از سرشتش نور است و نیمی ظلمت؟! چگونه است که قرآن او را به عالی‌ترین شکل مدح و در منتهای درجه مذمت می‌کند؟! مدح و ذم قرآن به این دلیل نیست که انسان یک موجود دوسرشتی است، لذا هم ستودنی است و هم نکوهیدنی، بلکه مراد این است که انسان همه کمالات را بالقوه دارد، و باید آن را به فعلیت برساند، و این خود اوست که باید معمار خویشتن باشد.[24] فیلسوفان و متکلمان مسلمان، به پیروی از قرآن، انسان را مرکب از جسم و روح دانسته و انسانیت انسان را به روح او پیوند می‌زنند.[25] در این نگاه، روح انسان جوهر قدسی مجرد است.[26] به نظر یکی از فیلسوفان معاصر، انسان «حی متأله» است. تعریف مشهور منطقی و فلسفی از انسان (حیوان ناطق) ناتمام است. در فرهنگ قرآن، نه حیوان جنس مشترک و نه ناطق فصل ممیز انسان است. در تعریف نهایی از انسان، نه از حیات حیوانی سخنی است و نه از تکلم عادی، بلکه جنس حقیقی انسان «حی» بودن و فصل واقعی او «متأله» بودن است. تفاوت «حی» با حیوان در بقا و فناناپذیری است؛ یعنی «روح»، که جنبه اصلی وجود انسان را تشکیل میدهد، زنده جاوید است. «تأله»، یعنی خداخواهی مسبوق به خداشناسی و ذوب در جریان خدایی است. تعریف جامعی که تمام انسان‌ها را پوشش میدهد این است که در درون آدمی، ندای فطرت وجود دارد که او را همواره به سوی خدای یکتا می‌خواند.[27] ایشان در جای دیگر «حیوان ناطق» را جنس و «حی متأله» را فصل انسان دانسته است.[28] بنابراین، در رویکرد دینی انسان موجودی است که نباید در مرحله حیات طبیعی و حیوانی توقف نماید، بلکه رسالت او این است که حیات جاودانی و خداخواهی فطری خود را به فعلیت برساند و مراحل تکامل را تا مقام خلافت طی نماید. 3. اصل توحید و خدامحوری توحید و خدامحوری اساسی‌ترین مفهوم در جهان‌بینی اسلامی است؛ اصلی که زیربنای تمام اصول و فروع دین مبین اسلام را تشکیل میدهد. در رویکرد توحیدی، جهان ماهیت از «اویی» و به سوی «اویی» دارد «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» (بقره: 156)، یعنی کلّ نظام هستی منشعب از وجود محض و یکتای الهی است. اما ضرورت وجود او از ناحیة خودش می‌باشد. خداوند هستی محض، دارای جمیع کمالات و به دور از جمیع نقایص است. تعبیر فلسفی «توحید در وجوب وجود» ناظر به همین معناست.[29] اعتقاد به اصل توحید، به‌رغم تفاوت برداشت‌ها، مورد تأکید و احترام همة ادیان توحیدی و مذاهب فرقه‌های اسلامی است.[30] هر برداشت و تفسیری از انسان و جهان، که به انکار این اصل بیانجامد، در تعارض با بینش توحیدی اسلام خواهد بود. قرآن کریم به انسان توصیه می‌کند: «معبودی دیگری با خدا مخوان، که هیچ معبودی جز او نیست؛ همه چیز جز ذات (پاک) او فانی می‌شود؛ حاکمیت تنها از آن اوست، و همه به سوی او بازگردانده می‌شود»، (قصص: 88) خداجویی امری فطری و حق هر انسان جویندة کمال است. این ارتکاز عقلایی است که زندگی بشر را خدامحور قرار داده و مانند سایر اصول فطری، ریشه در فطرت انسان دارد: «پس روی خود را متوجه آئین خالص پروردگار کن، این فطرتی است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آئین استوار، ولی اکثر مردم نمی‌دانند.» (روم: 30) براین اساس، حقوق بشر، که خاستگاه مشترک با اصل توحید و فطرت خداجویی انسان دارد، نمی‌تواند ناقض این اصل باشد. هر نوع تفسیر الحادی از حقوق بشر می‌تواند آن را از حالت فطری خارج سازد. تصور فطرت چندگانه برای انسان، امری غیر‌منطقی و در تعارض آشکار با اصل وحدت سرشت بشری است. چنان‌که هر نوع اجرای حقوق بشر به اشکال الحادی و حتی در بستر‌های اجتماعی لاییزم موجب می‌گردد که از سرشت اصلی خود به دور مانده و جوابگوی خواسته‌های بشری نباشد.[31] در رویکرد اسلامی، انسان فطرتاً خداجو است و حقوق بشر نیز هماهنگ با این فطرت خدایی است که هرگز تفسیر و یا شیوه اجرای مخالف آن را برنمی‌تابد. عقل بسندگی و علم‌محوری، که بنیادی‌ترین اصل دوران جدید است، به دلیل نفی جهان فرامادی و انکار موجودی برتر از انسان (خدا)، که با روش حسی و تجربی قابل درک و تجربه نیست، در تعارض آشکار با اصل توحید قرار دارد. البته، منظور این نیست که توحید و خداباوری با بینش علمی ناسازگار است. اما تأکید افراطی بر حس و تجربه، به عنوان تنها معیار قطعی در ارزیابی حقایق و انکار واقعیت‌های غیرمحسوس می‌تواند به انکار خداوند متعال بیانجامد. نقطة شروع تبیین حقوق بشر در غرب، به عنوان امری انسانی و غیرالهی همین امر بود. کانت معتقد بود خدا نیز مفهومی است مخلوق اندیشة انسان، که در تنظیم حیات برتر آدمی، از خلق و آفرینش چنین مفهومی گریزی نیست. بدین‌سان، خدای خالق به مخلوق و انسان مخلوق به خالق تبدیل گشت. در نظام حقوقی مبتنی بر جهان‌بینی توحیدی، شناخت‌ها و قانون‌گذاری‌ها از جمله تشریع حقوق بشر، باید بر اندیشه توحیدی استوار باشد؛[32] یعنی تدبیر تکوینی و تشریعی انسان و جهان حق انحصاری خداوند است.[33] آثار توحید توحید در اسلام فقط یک باور صرف نیست، بلکه مبنای یک الگوی کامل و برنامة جامع برای انسانی زیستن است. توحید اسلامی شامل همة ابعاد و زوایای زندگی فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بشر است. بی‌تردید، چنین تفسیری از توحید پیامدهای نظری و عملی ویژه‌ای در زندگی انسان و تبیین حقوق بشر خواهد داشت. مهم‌ترین آثار بینش توحیدی عبارتند از: الف) احساس وابستگی و نیاز انسان به خدا نخستین پیامد نظری بینش توحیدی، باور به این حقیقت است که انسان در اصل وجود و تداوم حیات خود وابسته و به وجودی مطلق و برتر (خداوند) است. خداوندی که ارادة او خاستگاه تکوین و تشریع نظام هستی است. همان‌گونه که شناخت حضوری انسان راهی است برای شناخت حضوری حق، که راه عرفان و شهود است، شناخت حصولی آدمی راه شناخت حصولی پروردگار است و با تأمّل در اسرار و حکمت‌هایی ارتباط می‌یابد که خداوند متعال در وجود انسان نهاده است و شناخت آنها موجب افزایش معرفت آدمی به خدا و صفات الهی می‌گردد. آنچه در وجود گسترده آدمی به ودیعت نهاده شده، نشانه‌های علم و قدرت و حکمت خداوند است. در میان آفریدگان هیچ موجودی همانند انسان دارای اسرار و حکمت نیست. از میان انسان‌هاست که خلیفة‌الله به وجود می‌آید و نخستین انسان، خلیفه الله بوده است.[34] انسان آگاه به جمیع اسمای الهی و به تعبیر عرفا، مظهر جمیع اسماء و صفات خداوند است. از منظر قرآن کریم، شناخت انسان در شناخت خدا نقش اساسی دارد.[35] چنان‌که غفلت از خود، ملازم با فراموشی خداوند تلقی شده است.[36] بدین‌گونه، می‌توان دریافت که انسان‌شناسی و توحید (خداشناسی)، نوعی قرابت یا ملازمت دارد. چنان‌که نسیان و فراموشی نفس با فراموش کردن خدا ملازمه دارد. در اندیشه‌ای که جهان ماهیت از «اویی» و به سوی «اویی» دارد، همه خطوط در عرصه هستی و انسان و جامعه به خدا ختم می‌شود. احساس وابستگی به خداوند، احساس الهام‌بخشی است که انسان را در همه زمینه‌ها از جمله در تشریع و تضمین حقوق بشر هدایت می‌کند. انسان موحد به این باور می‌رسد که حقوق بشر، همانند اصل وجود انسان، موهبتی الهی است و نیل به حقوق بشر واقعی در اطاعت از دستورات خداوند است. خدایی که از حقیقت انسان، سعة وجودی، استعدادها و تمایلات وی آگاه است، صلاحیت دارد که حقوق بشر را تعریف نماید. این بینش یعنی تفسیر خدامدارانه از هستی و حقیقت انسانی، با شاخص‌های خردباوری علمی[37] و تفسیر انسان‌مدارانه از هستی و انسان در تعارض آشکار است ب) اثبات حقّ خدا به عنوان منشأ حقوق در رویکرد اومانیستی غرب، آنچه اصالت دارد، فرد و حقوق فردی و اجتماعی اوست. تجربه‌گرایان افراطی معتقدند: بشر فقط می‌تواند حقوق فردی و اجتماعی را درک نماید. سخن ازحق خدا، در نظام‌های حقوقی غرب، امری ناشناخته است. در بینش توحیدی، حق الله به عنوان اصل و منشأ حقوق مطرح است. حدیثی از امام سجاد(ع) نقل شده است که می‌تواند الهام‌بخش همة حقوق‌دانان قرار بگیرد: خدا تو را رحمت کند، توجه داشته باش که اطراف تو را حقوقی فرا گرفته و تو در مجموعه‌ای از حقوق قرار گرفته‌ای که حتماً باید آنها را رعایت کنی، بعضی از این حقوق بزرگتر از بعض دیگر است. بزرگ‌ترین حقوق الهی بر تو حقی است که خدا آن را برای خود بر تو واجب کرده است. حق خداوند اصل و پایه حقوق است و از آن سایر حقوق نشأت می‌گیرد.[38] یکی از فیلسوفان معاصر در تبیین «حق الله» می‌نویسد: هدف خدای متعال از آفرینش انسان و جهان این است که آدمیان، با فعالیتهای اختیاری خود به کمال غایی‌شان نایل آیند و چون این استکمال فقط بر اثر فرمان برداری و پرستش خدای متعال حاصل می‌شود (توحید عبادی)، می‌توان گفت: هدف خلقت این است که آدمیان خدای متعال را فرمان ببرند و بپرستند. این امر حقیقی را به زبان اعتبار می‌توان چنین بیان کرد: «خدای متعال "حق" دارد که انسان‌ها او را اطاعت و عبادت کنند.» به کار بردن «حق» برا خدای متعال فقط بدین لحاظ است که دیگران مکلفند این امر را رعایت کنند و در زندگی خود خدای متعال را مطاع و معبود بدانند و جز به مقتضای حاکمیّت او رفتاری نداشته باشند. چون «حق» و تکلیف متلازمند، ثبوتِ حقّ یکی، ملازم با ثبوت تکلیف بر دیگران است و ثبوت حق برای خدای متعال، به منزلة اثبات تکلیف بر جمیع آدمیزادگان خواهد بود. حاصل آنکه، حق خداوند مبنای اصلی نظام حقوقی توحیدی است. اگر خداوند و رابطه انسان با خدا را در نظر نگیریم، از نظر برهان عقلی، هیچ حقی را برای انسانی بر انسان دیگر نمی‌توان اثبات کرد.[39] به عنوان نمونه، حقّ حیات که در تفکر دوران جدید، حقّی مطلق، بنیادی و غیرمشروط است، در نظام حقوقی اسلام محدودیت‌هایی دارد که با پذیرش حقّ الهی توجیه‌پذیر است.[40] بدین ترتیب، برای تعیین حقوق و تکالیف بشر قبل از هر چیز باید حق خدا و ارتباط وجودی انسان را با خدای متعال در نظر داشت؛ چراکه همه حقوق فردی و اجتماعی انسان فقط بر مبنای حق خدای متعال قابل تبیین و تفسیر است. چنان‌که امام سجاد(ع)، اصل و اساس همه حقوق را حق خدا بر انسان می‌داند و سایر حقوق را شاخه‌هایی بر می‌شمارد که از این ریشه اساسی می‌رویند. نظام حقوقی مبتنی بر توحید، همانند درختی است ریشه‌دار و مستحکم که در هر زمان پاسخگوی نیاز‌های بشر می‌باشد. «آیا نمی‌بینی که خداوند چگونه کلام پاکیزه را به درخت پاک تشبیه می‌کند، درختی که ریشه آن ثابت و شاخه‌های آن در آسمان است و در هر زمانی، به اذن پروردگار برکاتش را به بشر عرضه می‌دارد.» (ابراهیم: 26) برعکس، نظام حقوقی فاقد ریشه توحیدی بسان درختی بی‌ریشه است: «کلمه خبیثه به درخت ناپاکی شبیه است که از زمین ریشه‌شکن شده، قرار و ثباتی ندارد.» (ابراهیم: 24-25) 4. اصل فرجام‌باوری (معاد) فلسفة قانون‌گذاری در هر نظام حقوقی، فراهم‌سازی زمینه کمال و رسانیدن انسان به سعادت و کمال نهایی اوست. در نظام حقوقی، که انسان را دارای روحی می‌داند که می‌تواند مستقل از بدن باقی بماند، در آن صورت معاد یا فرجام‌باوری قابل قبول خواهد بود. اما در نظام حقوقی که انسان را به خوبی نشناسد و روحی جاودان برای انسان قایل نباشد، معاد نیز مفهوم ندارد. نظام حقوقی که انسان را موجودی مادی پنداشته و زندگی او را محدود در دایرة تولد و مرگ می‌بیند، به طور طبیعی در وضع قواعد و مقرّرات حقوقی، از جمله حقوق بشر فقط تنظیم روابط این جهانی و تحقق منافع مادی انسان را در نظر می‌گیرد. چنان‌که هدف همه نظام‌های حقوقی سکولار، از جمله اسناد بین‌المللی حقوق بشر، تأمین مصالح مادی و دنیوی بشر می‌باشد. رویکرد مزبور ریشه در جهل و غفلت بشر از زندگی واقعی دارد. از نظر قرآن کریم «اکثر مردم به امور ظاهری زندگی دنیا (مانند علم و صنعت و تجارت و...) آگاهند و از عالم آخرت بکلی غافلند.» (روم: 6) خداوند ضمن اشاره به غفلت و بی‌توجهی بشر، پیامبرش را چنین توصیه می‌کند: «ای رسول! از کسی که از یاد ما رو گردان است و جز زندگی دنیا را نمی‌خواهد، اعراض کن. منتهای علم و فهم اینها همین است.» (نجم: 29-30) از منظر قرآن کریم، زندگی بشر محدود به این دنیا نیست، بلکه ورای زندگی مادی، حیات اخروی وجود دارد که زندگی واقعی بشر را تشکیل میدهد: «این زندگی زودگذر دنیا افسوس و بازیچه‌ای بیش نیست، زندگی حقیقی (اگر مردم بدانند) همانا زندگانی آخرت است (چون حیاتش جاوید و نعمت‌هایش بی‌رنج و زوال است).» (عنکبوت: 64) در نظام‌های حقوقی سکولار، اصل فرجام‌باوری و زندگی پس از مرگ مطرح نیست. در نظام حقوقی اسلام، اصل معاد و به تبع آن رابطه عمیق دنیا و آخرت مورد تأکید واقع شده است. همان‌گونه که منافع دنیایی فقط در راستای سعادت اخروی قابل تفسیر است، تحقق سعادت ابدی نیز بدون نظم صحیح و رفتار عادلانه در زندگی دنیا امکان‌پذیر نیست. خداوند حکیم می‌فرماید: «آری! این سرای آخرت را (تنها) برای کسانی قرار می‌دهیم که ارادة برتری‌جویی در زمین و فساد را ندارند و عاقبت نیک برای پرهیز کاران است.»(قصص: 83) البته، آخرت‌گرایی در اسلام هرگز به معنای نادیده انگاشتن زندگی دنیا و غفلت از منافع دنیایی نیست. در این راستا، قرآن کریم چنین توصیه می‌فرماید: «و در آنچه خداوند به تو داده سرای آخرت را بطلب؛ و بهره‌ات را از دنیا فراموش مکن. همان‌گونه که خدا به تو نیکی کرده، نیکی کن؛ و هرگز در زمین در جست‌وجوی فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد.» (قصص: 78) توصیه پیامبر اکرم(ص) این است: «برای دنیای خودت چنان عمل کن گویا همیشه زنده‌ای و برای دنیای خودت چنان رفتار کن گویا فردا از دنیا می‌روی.»[41] امام علی(ع) می‌فرمایند: «همانا دنیا محل تجارت اولیای خداست، رحمت الهی را در دنیا کسب کنید و بهشت را سود ببرید.»[42] روایات متعددی ناظر به تلاش در امور زندگی دنیوی و معیشتی جامعه است. این نوع فعالیت‌ها را نورانی و مقدس می‌شمارد.[43] پی نوشت ها: [1]. سیدحسین ابراهیمی، انسان شناسی ( اسلام، اگزیستانیالیسم، اومانیسم )، ص15. [2]. صف: 9. [3]. بقره: 91. [4]. بقره: 119. [5]. نبأ: 39. [6]. تغابن: 3. [7]. عبدالله، جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص 184ـ186. [8]. همان، ص 192ـ193. [9]. فرید ریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ص 106. [10] بن منظور، لسان العرب، ص233ـ 236 [11] محمدتقی مصباح، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، تدوین و نگارش عبدالحکیم سلیمی، ص 37 [12] لسلی، استیونسن، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، ص43 و 92ـ 94 [13] علی اصغر، حلبی، انسان در اسلام و مکاتب غربی، ص 105. [14] مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، ص 32. [15] لسلی، استیونسن، همان، ص135ـ 136. [16] ر.ک: اعلامیه جهانی حقوق بشر، مصوب 1948. [17] آیت الله عباسعلی، عمید زنجانی، مبانی حقوق بشر در اسلام و دنیای معاصر، تصحیح ابولفضل احمد زاده، ص 53ـ 54. [18] محمد تقی مصباح، یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام تدوین و نگارش عبدالحکیم سلیمی، ص 39 [19] (احزاب: 72) و (دهر: 3) [20] (جاثیه: 13) [21] مرتضی مطهری: مقدّمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص252 ـ 247 [22] (حج: 62)؛ (عبس: 17) [23] (فرقان: 43 و 44)؛ (اعراف: 172) [24] مرتضی مطهری، همان. [25] . محمد تقی، مصباح یزدی، مشکات: معارف قرآن (1-3)، ص436-444. [26] . همان، ص 444 به بعد؛ فخرالدین رازی، التسیر الکبیر، ج 21ـ 22، ص 38- 44. [27] . عبدالله، جوادی آملی، حیات حقیقی انسان در قرآن، ص16- 19. [28] . عبدالله جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، ص 149- 152. [29] محمد تقی، مصباح یزدی، مشکات: معارف قرآن، ص58. [30] اعلامیه اسلامی حقوق بشر، مصوب 14 محرم 1411، / 5 اوت، 1990. [31] . عباسعلی، عمید زنجانی؛ مبانی حقوق بشر در اسلام و دنیای معاصر، تصحیح ابوالفضل احمد زاده ص 46. [32] . عبد الله جوادی آملی، فلسفة حقوق بشر، ص112 ـ 110. [33] . محمد تقی، مصباح یزدی، مشکات، ص59. [34] . همان، ص 321. [35] (ذاریات: 20)؛ (فصلت: 53). [36] (حشر: 19). [37] استقرا گرایی تجربی، اصالت ریاضی، نفی فرجام باوری، اصالت سود و عقلانیّت ابزاری. [38] . محمد باقر، مجلسی؛ بحارالانوار، ج74، ص10. [39] . محمد تقی، مصباح یزدی؛ مشکات: نظریه حقوقی اسلام، ص107-116. [40] همان. [41] . محمد باقر مجلسی، همان، ج 24، ص 139. [42] نهج البلاغه، حکمت 131. [43] . محمد حسن، الحر العاملی، وسایل الشیعه، ج17، ص67؛ ج12،ص11؛ محمد باقر، مجلسی، همان، ط3، 1403ق، ج78، ص339. منابع ابراهیمی، سید حسین، انسان‌شناسی (اسلام، اگزیستانیالیسم، اومانیسم )، تهران، معارف، 1381 ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، حبیبی،بی تا. استیونسن، لسلی، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، تهران، رشد، 1368 اعلامیه اسلامی حقوق بشر، مصوب 14 محرم 1411ق. اعلامیه جهانی حقوق بشر، مصوب 1948. ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی ابن سینا، الشفا، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا. ابن منظور، لسان العرب، [بی‌جا]، دار احیاء التراث العربی، 1416ق. جعفری،محمد تقی، تحقیق در دو نظام جهانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر حقوق بین الملل جمهوری اسلامی ایران، بی‌تا. جوادی آملی، عبدالله، حیات حقیقی انسان در قرآن، قم، اسرا، 1382. ـــــ، تفسیر انسان به انسان، چ دوم، قم، اسرا، 1385. ـــــ، فلسفة حقوق بشر، قم، اسراء، 1375. ـــــ، نسبت دین و دنیا، قم، اسرا، 1381. الحر العاملی، محمد حسن، وسایل الشیعه، قم، موسسه آل البیت، ط2، 1414ق. حلبی، علی اصغر، انسان در اسلام و مکاتب غربی، [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا] دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، تهران، سمت،1368. رازی، فخرالدین التفسیر الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق. راغب اصفهانی، مفردات الفاط قرآن کریم، بیروت، دارالعلم، 1416ق. راغب، اصفهانی؛ معجم مفردات الفاظ القرآن، [بی‌جا]، دار الکتب العربی، [بی‌تا] الزحیلی، محمد، حقوق الانسان فی الاسلام، بیروت، دمشق، داربن کثیر، 1418/1992م. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا. الطوسی، نصیر الدین، اخلاق ناصری، تصحیح و تطبیق مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، چ دوم، تهران، خوارزمی، 1360 الطوسی؛ ابو جعفر، محمد بن الحسن، المبسوط فی فقه الامامیه، ط. 2، تهران، المکتبة المرتضویه لاحیاء آثار الجعفریه، 1378. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی حقوق بشر در اسلام و دنیای معاصر، مصحح ابولفضل احمد زاده، تهران، مجد،1388. ـــــ، فقه سیاسی: نظام سیاسی و رهبری در اسلام، چ سوم، تهران، امیر کبیر، 1373. فارابی، محمد، سیاست مدینه، ترجمه سید جعفر سجادی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358. فرید ریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، چ دوم، تهران، سروش، 1368 قربان نیا، ناصر، حقوق بشر و حقوق بشر دوستانه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1387 الکساندر کویره؛ سیاست از نظر افلاطون، ترجمه امیر حسین جهانبگلو، تهران، خوارزمی، [بی‌تا] مجلسی،محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، ط3، 1403ق. مصباح یزدی، محمد تقی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، تدوین و نگارش عبدالحکیم سلیمی، قم، موسسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1388 ـــــ، حقوق و سیاست در قرآن، قم، آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1377. ـــــ، مشکات: معارف قرآن (1-3)، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386. ـــــ، مشکات: نظریه حقوقی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386 مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، مرکز نشر آثار علامه مصطفوی، 1385 مطهری، مرتضی، مقدّمه ای بر جهان‌بینی اسلامی، قم، صدرا، [بی تا]. ـــــ، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا، 1363. ـــــ، جامعه و تاریخ، [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا] معین،محمد، فرهنگ فارسی، چ چهارم، تهران، سپهر، 1360. منصوری لاریجانی، اسماعیل، سیر تحول حقوق بشر و بررسی تطبیقی آن با اصول تفسیری حقوق بشر در اسلام، بی جا، تابان، 1374 موحد، محمد علی، در هوای حق و عدالت، کارنامه، 1381 نهج البلاغه، صبحی الصالح. هاشمی، محمد، حقوق بشر و آزادی‌های اساسی، تهران، میزان، 1384. منبع: فصلنامه معرفت حقوقی – شماره 2 ادامه دارد ...
93/07/15 - 01:07
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 40]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها