محبوبترینها
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1803867578
نظام اخلاقی از منظر قرآن کریم
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نظام اخلاقی از منظر قرآن کریم
نظام اخلاقی اسلام بر مبنای «عقل و فطرت و وحی» استوار است و اصول فراوانی برای آن در آیات و روایات ذکر شده است. نظام اخلاقی اسلام تمام امتیازهای یک نظام اخلاقی برتر را دارد و در آن خلل و ناسازگاری دیده نمیشود.
بخش اول چکیده نظام‌های اخلاقی غالباً برای تأمین سعادت انسان و لذت‌بخشی به زندگی او تعریف میشوند؛ گرچه برخی با به چالش‌کشیدن غایت‌انگاری، وظیفه‌گرایی را شعار خود میدانند و به نتیجه نظام اخلاقی خود نمی‌اندیشند. این پژوهش، نظام اخلاقی قرآن کریم را از حیث غایت‌مداری یا وظیفه‌گرایی، اتکای بر عقل و اطلاق یا وابستگی به جعلِ ناشی از اراده الاهی بررسی میکند و این نظام را بر مشخصات مؤلفه‌های نظام اخلاقی برتر تطبیق میدهد. نسبت گزاره‌های اخلاقی را با عقل، فطرت، وحی، جهان‌بینی و عقائد انسان‌ها مشخص میکند و دیدگاه اسلام را در مورد مسئله مهم نسبیت در اخلاق روشن میسازد و در پایان نمونه‌ای از نظام اخلاقی مورد نظر قرآن کریم را با توجه به آیات ارائه میدهد. واژگان کلیدی: نظام اخلاقی، فطرت، نسبیّت، اطلاق، اخلاق قرآنی. طرح مسئله مهم‌ترین بخش آموزه‌های ادیان آسمانی، تعالیم اخلاقی آن است و پیامبران، مربیان و مراقبان تزکیه و پاکی نفس پیروان خود میباشند (ر.ک: جمعه / 2) و آمده‌اند تا شخصیت اخلاقی انسان‌ها را سامان دهند: «إنّما بعثت لأتمم مکارم الاخلاق». (بیهقی، بی‌تا: 10 / 192؛ متقی هندی، 1413: 3 / 16؛ مجلسی، 1403: 16 /210). همچنین تاریخ شهادت میدهد که آنان این فرآیند را بر اساس متن مدوّن و نسخه‌های آسمانی دنبال کرده‌اند و دین اسلام به عنوان پایان‌بخش ادیان آسمانی، متن تربیتی خود را به عنوان معجزه جاویدان خویش معرفی کرده است. جای این پرسش هست که: آیا آموزه‌های تربیتی اسلام با قاعده و نظام‌مند ارائه شده‌اند؟ این نظام چه ویژگی‌هایی دارد؟ رابطه بین بایدها و نبایدهای اخلاقی و میان هست و نیست‌ها در مکتب اسلام چگونه تعریف میشود؟ پشتوانه استدلالی الزامات اخلاقی در اسلام چگونه تأمین می‌‌گردد؟ خاستگاه احکام اخلاقی در اسلام چیست؟ این دست از پرسش‌ها، محورهای اصلی پژوهش ما را تعیین میکنند. اگرچه مباحثی همچون امکان تغییر اخلاق در انسان‌ها، تفاوت فرایند تغییر در افراد گوناگون، مفهوم بداهت در قضایای اخلاقی و رابطه جهان‌بینی و اخلاق، موضوعات مهم دیگری‌اند که در این نوشتار به تناسب با بحث به آنها اشاره خواهد شد. الف) متون اخلاقی متون اخلاقی، برخی پژوهش محورند و ساختار، نظام و تحلیل ارائه میکنند و برخی به گونه آموزشی و مصداقی به طرح گزاره‌های اخلاقی میپردازند. کتب آموزشی اخلاق را که از آن به کتب اخلاق نقلی تعبیر میشود، می‌‌توان دو بخش کرد: توصیفی و گزاره‌ای؛ نقلی و دستوری. کتب اخلاق توصیفی، فقط به وصف اخلاق پیامبر(ص) به عنوان الگوی فضیلت برای پیروان، به روش او میپردازند، مانند کتاب «اخلاق النّبی و آدابه» نوشته ابوحیان اصفهانی (متوفای: 429 ق) و «مصابیح القلوب» نوشته عبدالقلوب سلمی (متوفای: 412 ق)، ولی کتب نقلی یا دستوری، شیوه تتبع روایی را انتخاب میکنند و اگرچه به صورت موضوعی، اما به گونه‌ای غیر تحلیلی و تنها روایی، به جمع‌آوری روایات اخلاقی میپردازند؛ اما اهل پژوهش عرصه اخلاق، می‌کوشند گزاره‌های اخلاقی را به صورت قضیه اخلاقی و به گونه‌ای تحلیلی و استدلالی، مطرح کنند. این گروه خود مشرب‌های متفاوتی دارند. 1. فلسفی نخستین متن اخلاق عقلی و فلسفی در بین کتاب‌های اخلاقی موجود به ارسطو تعلق دارد که از او به عنوان معلّم اوّل یاد میشود. ارسطو حدود چهار قرن پیش از میلاد، ساختار خود را از مباحث اخلاقی به این شکل ارائه کرد: انسان سه قوه شهویه، غضبیه و عاقله دارد و اعتدال هرکدام از قوا، فضیلت تولید میکند. عفت، ثمره اعتدال در قوه شهویه و شره نتیجه افراط در آن و خمول، بازتاب تفریط در این قوه است. قوه عاقله به عقل عملی و نظری تقسیم میشود که اعتدال در عقل عملی موجب عدالت و در عقل نظری موجب حکمت و افراط در عقل عملی موجب ظلم و در عقل نظری موجب سفسطه و تفریط در عقل عملی موجب انظلام و در عقل نظری موجب جهل می‌‌گردد. ارسطو ساختار خوبی و بدی را به شکل درختی به یاری عقل تعیین نموده است. این موارد در کتاب اخلاقی بنیانگذار حکمت مشّاء (نیکوماخس) به تفصیل ذکر شده است و ارسطو انواع و اجناس گوناگون فضیلت و رذیلت را در این اثر به خوبی فهرست کرده است. نظام اخلاقی ارسطو و تبیین‌ها و تحلیل‌های او عموماً جنبه فلسفی و عقلی دارد و این کتاب نخستین سند اخلاق عقلی است که در اختیار ما هست. 2. عرفانی گروهی از دانشمندان علم اخلاق، برای تأثیرگذاری بیشتر بر مخاطبان، به جای نفوذ اندیشه، قلوب آنها را نشانه رفته‌اند و صبغه و قالب عرفانی و شهودی به گزاره‌های خود داده‌اند. آنان انسان را مسافر ملکوت نامیده‌اند که می‌‌خواهد از خاک عبور کند و به افلاک برسد که زاد و راحله‌ای در این سفر می‌‌باید و عزمی برای کنار زدن موانع و سستی‌ها، اینان به جای نوع و جنس‌های فضیلت و رذیلت، منازل و گذرگاه‌های مسیر ملکوتی انسان را به تصویر کشیده‌اند و هر رذیلتی را مانع و هر فضیلتی را توشه این راه تعریف کرده‌اند. کتاب‌هایی مانند «منطق‌الطیر» عطار نیشابوری، «مثنوی» جلال‌الدین رومی و «منازل السایرین» خواجه عبدا... انصاری با این نگاه به اخلاق تنظیم شده‌اند. 3. تلفیقی با آنکه نگاه نقلی را قسیم نگاه‌های فلسفی و عرفانی قرار داده‌اند، اما دقت در گزاره‌های نقلی روشن میسازد که این گزاره‌ها یا از حکم عقل یا از گواهی قلب یاری می‌‌جویند. قرآن به عنوان متنی که تقریباً تمام آیات آن حداقل یک پیام اخلاقی تعمیم‌پذیر دارد، میان نقل، عقل و شهود، تلفیق و هماهنگی ایجاد و سمع و بصیرت و عقل را پشتوانه عموم گزاره‌های خود کرده است. در بخش‌های آینده به چگونگی این تلفیق اشاره خواهیم کرد و نگاه تلفیقی و نظام‌مند این سند آسمانی را به مسئله اخلاق شفاف‌تر خواهیم نمود. ب) چیستی نظام اخلاقی در برابر مکتب‌ها و نحله‌هایی که ساختارشکنی، طغیان، خشونت و افراط را به پیروان خود می‌‌آموزند، یا نهیلیسم و پوچ‌گرایی یا پلورالیزم را روی دیگر سکه مسئولیت‌گریزی و بی‌تعهدی در زندگی دنیا تبلیغ میکنند، اسلام انسان را مختار و مسئول معرفی و یک نظام اعتدالی را برای خودسازی و معاشرت او تعریف میکند که در درون آن، هماهنگی کامل بین نظام‌ها و جاذبه درونی و برونی برای تربیت او ایجاد شده است و منطبق با این سازوکار منظم، برنامه نظام‌یافته‌ای نیز برای تربیت او مدوّن کرده است. مراد ما از نظام اخلاقی، تبیین دیدگاه نظام‌مند اسلام به تربیت‌پذیری انسان و اصول کلّی و راهبردی این مکتب برای تعالی انسان فرزانه و خردمند است. ج) نظام اخلاقی برتر در این بخش پیش از آنکه از نظام اخلاقی اسلام سخن به میان آوریم، ویژگی‌های یک نظام اخلاقی برتر را بررسی میکنیم. یک. انطباق با عقل: چنان‌که در بخش بعدی خواهیم گفت، حجیت عقل، ذاتی است و به تأیید هیچ مرجعی نیاز ندارد. همان‌گونه که این حجّیت قابل منع یا اعطاء نمی‌‌باشد؛ اگرچه مرحوم شیخ انصاری معتقد است ادلّه نقلیه بر حجیت عقل، متواتر است (انصاری، 1375: 59) سپس می‌نویسد: فالحکم المستکشف به حکم بلغة الرسول الباطنی الّذی هو شرع من داخل کما إن أشرع عقل من خارج. (همان) استاد سیدمحمّدتقی حکیم نیز در مورد عدم امکان انکار حجیت عقل میگوید: و انکار حجیة العقل إن کان من طریق العقل لزم من وجوده عدم لأنّ الإنکار لو تمّ فهو رافع لحجیة العقل فلایصلح العقل للدلیلة علیه و لا علی غیره و إن کان من غیر العقل فما هو المستند فی حجیة الدلیل فإن کان من غیر العقل لزم التسلسل و إن کان من العقل لزم من وجوده عدمه لإنتهائه إلی انکار حجیته ایضاً. (حکیم، 1390: 299) بر این اساس باید گفت موازین یا نظام‌های اخلاقی که از دیدگاه عقلی توجیه‌پذیر نباشند، بی‌شک نمیتوانند معتبر پنداشته شوند. شاخص بودن عقل برای اعتبارسنجی قوانین، مقررات و نظام‌ها، به گفتة مرحوم ملاصالح مازندرانی شارح کتاب شریف «اصول کافی»، به زمان، مکتب، قوم و نحله‌ای خاص اختصاص ندارد. (مازندرانی، 1342: 1 /306) به یقین مراد از این عقل که حجیّت ذاتی دارد، عقل غیرآمیخته به وهم، ظنّ و جهل است. دو. عدم مخالفت با فطرت: در مباحث معرفتی و اعتقادی، به مناسبت‌های گوناگون، از فطرت سخن به میان می‌‌آید. زیباترین تعبیر در تفسیر فطرت این است که آن را نیرویی مرموز، ابداعی و بدون سابقه در آفرینش انسان بدانیم که گرایشات فکری، وی را به سویی خاص هدایت میکند. ابن‌عباس میگوید: معنی واژه «فاطر» را در آیه کریمه «فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (انعام / 14) نمی‌‌دانستم تا آنکه دو عرب بادیه‌نشین برای داوری در مورد چاه آبی که هر دو مدعی مالکیت آن بوده‌اند، به من مراجعه کرده‌اند. یکی از آنان گفت: «اَنَا فَطَرتُها؛ من آغاز کننده حفر آن بودم». اینجا بود که معنی آیه برایم روشن شد. (ابن اثیر، 1364: 3 / 457) بنابراین در لغت فطرت، بدون پیشینه بودن و ابداعی بودن نهفته است. منشق شدن و منشق کردن شیی و از درون آن چیزی را بیرون کشیدن نیز از معانی واژه «فطر» است، که در معنی آیه شریفة «إذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ» (انفطار / 1) می‌‌توان به آن اشاره کرد و یا آنگاه که چوپان با انگشتان خود شیر را از پستان ناقه بیرون می‌‌آورد، گفته میشود: «فَطَرَ النّاقةَ»، یعنی «اَحْلَبَها بِأطْرافِ الْاصابِع». (ابن منظور، 1405: 5 / 55) بنابراین، فطرت، از دل و درون خلقت برمی‌‌خیزد و با این حال عواملی بر خمول و رواج آن می‌‌تواند تأثیر گذارد. تفاوت فطرت با غریزه این است که غریزه جنبه مادی دارد و نیروی آن آدمی را به سوی غذا، آب، همسر و امثال آن می‌‌کشاند، در حالی که فطرت جنبه غیرمادی دارد و آدمی را به سوی امور غیرمادی می‌‌کشاند، مانند: صداقت، امانت، محبّت، خیرخواهی و تنفر آدمی را از مفاهیمی چون قتل، آزار، ظلم و جسارت برمی‌‌انگیزد. شاید دانشمندانی مانند جان لاک، فیلسوف انگلیسی قرن هفدهم که به عنوان منکران وجود چنین آگاهی ذهنی در نهاد انسان شناخته شده‌اند، وجود علم و دانش را در بدو تولد در انسان قبول ندارند؛ همان‌گونه که قرآن کریم می‌‌فرماید: «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئًا» (نحل / 78) اما به سختی می‌‌توان پذیرفت که اینان خودآگاهی ذهن انسان را در مورد خوب و بد انکار نمایند. اکتسابی بودن معلومات انسان و اصول اخلاق نزد آنان نیز به همین معناست که اشاره کردیم. گرایش همه انسان‌ها در هر عصری، بدون آموزش و القا، به مفاهیمی چون صداقت و عدالت، بر فطری و نهادینه بودن این مفاهیم در درون انسان دلالت دارد. یک نظام اخلاقی برتر باید با این آگاهی‌های درون هماهنگی داشته باشد. سه. اعتدال در تجویز و توصیه: اندازه و مقیاس‌شناسی از مهم‌ترین مهارت‌های زندگی است و نظام‌ها و ساختارها باید در معرفی و به‌کارگیری صحیح آن، انسان را یاری دهند. در نظام‌های اخلاقی که بحث از خوب‌ها و بدهاست، اندازه مفاهیم در تعیین عنوان خوب یا بد برای آنها نقش اساسی دارد. اگر مفاهیمی مانند: شجاعت، محبت، صراحت و... بدون معرفی حدّ و میزان از سوی یک نظام اخلاقی تجویز شوند، می‌‌توانند کارکردی وارونه ارائه دهند، لذا اعتدال در تجویز و توصیه مفاهیم اخلاقی از شاخصه‌های یک نظام اخلاقی برتر است. چهار. هماهنگی میان آموزه‌ها: گستره مفاهیم اخلاقی، همه بخش‌های زندگی انسان را پوشش میدهد و میلیون‌ها باید و نباید در آن جای میگیرد، لذا یکی از شاخص‌های مهم اعتبارسنجی نظام‌های اخلاقی، هماهنگی میان قضایا و گزاره‌های آن است. ظرفیت تعارض بین گزاره‌های اخلاقی به طور طبیعی فراوان است و نمونه‌های زیادی از آن در زندگی روزانه ما دیده میشود، اما این تعارض‌ها معمولاً مربوط به مقام تعیین ارزش و ساختار نظام اخلاقی نیست، بلکه مصادیق با هم تزاحم و تداخل دارند، مثل حضور به موقع در کلاس درس و رساندن مصدومی که بین راه رسیدنِ به کلاس با آن روبه‌رو شده‌ایم.آنچه باید یک نظام اخلاقی داشته باشد، هماهنگی گزاره‌ها در مقام توصیف و قانون‌گذاری است. پنج. ارائه راه حل برای تعارضات: معیار دیگر تشخیص برتری نظام اخلاقی، پیش‌بینی آن برای حل تعارضات اخلاقی است. اگرچه یک نظام برتر اخلاقی در مقام قانون‌گذاری به دور از تعارض‌گویی است، اما در مقام اجرا، گاه تکالیف اخلاقی متعدد در زمان واحد، تصمیم و انتخاب را دشوار میکنند. یک نظام اخلاقی برتر باید به انسان در تعیین اولویت و ملاک‌ها برای حل تعارضات کمک دهد و او را از تردید نجات بخشد. شش. جامعیت: یک نظام اخلاقی نمی‌‌تواند در مورد قضیه یا مفهومی بی‌نظر یا مردد باشد و باید برای تمامی پدیده‌های زندگی تعیین تکلیف کند که در ردیف بایدها هستند یا نبایدها؛ مجمل نهادن قضایا و اهمال در تعیین ارزش یا تردید در آن، از امتیاز نظام اخلاقی می‌‌کاهد و آن را ناتوان معرفی می‌‌نماید، بنابراین نظام اخلاقی باید جامع و توانا در پاسخ‌گویی به همه پرسش‌ها باشد و امکان رخنه در آن نباشد. هفت. قابلیت انطباق: زندگی انسان‌ها تحولات گوناگونی را پشت‌سر نهاده و اقتضائات متفاوتی را تجربه کرده است. زندگی او از غارنشینی آغاز شده و تا مرحله پا نهادن به کره‌های دیگر رسیده است. هریک از این دوره‌ها شرایطی متفاوت و بایسته‌هایی متناسب با خود را دارند. یک نظام اخلاقی برتر، باید قابلیت انطباق با این تفاوت‌ها را داشته باشد و با این دگرگونی‌ها سازگار باشد. هشت. همبستگی با فرآیند تکامل: انسان یک سیر تکاملی و فرآیند توسعه‌ای را در زندگی مادی و معنوی دنبال میکند. یک نظام اخلاقی نه تنها باید مانع این حرکت هدفمند و تکاملی نگردد، بلکه باید همبستگی کامل با این ابعاد مادی و معنوی داشته باشد و تسهیلات لازم را برای رسیدن به منافع دنیوی و اخروی فراهم سازد. نه. ضمانت اجرایی: در یک نظام اخلاقی برتر، غیر از زیبایی و سازگاری فرمول‌ها و قابلیت گزاره‌های دستوری برای اجرا، باید ضمانت اجرایی درونی و بیرونی پیش‌بینی شود و تنها به ذهن‌گرایی و معرفی آرمان‌های دست‌نیافتنی بسنده نشود. قابلیت اجرایی و ضمانت اجرا، کامل‌کننده مفهوم زیبایی و سازگاری در فرمول‌های اخلاقی‌اند. این ضمانت، باید در درون افراد و متن جامعه پیش‌بینی گردد. ده. جاذبیت و نفوذ: پذیرش، نفوذ معنوی و جاذبیت مفاهیم اخلاقی در یک مکتب، ضرورت دیگری است که با وجود آن، توصیه‌های اخلاقی یک نظام اخلاقی هویت داروی شفابخش مییابد؛ نه نسخه‌ای خشک و بی اثر! این جاذبیت به عوامل گوناگونی بستگی دارد که مهم‌ترین آنها رهبران و الگوهای تربیتی نظام اخلاقی است که نقش مهمی در نفوذ توصیه‌های اخلاقی مکتب دارد. یازده. ساختار منطقی: نظام اخلاقی سه ضلع (مبانی، مفاهیم و مصادیق) دارد و به عبارتی دیگر نظام اخلاقی گزاره‌های مبنایی، قضایای توصیفی و الگوهای تربیتی دارد. یک نظام اخلاقی برتر باید ساختاری منطقی را در این سه ضلع تنظیم و ارائه نماید. دوازده. کلیت و اطلاق: یک نظام، در صورتی معتبر و بار ارزش است که گزاره‌هایش اعتبار همگانی و عمومی داشته باشند؛ اما اگر استثناپذیر و دچار تغییر دائمی باشد، نمی‌‌توان آن را نظام نامید. بنابراین فارغ از امکان منطقی نسبیت در اخلاق یا عدم آن، صدق عنوان نظام به اعتبار یک مکتب و نظام، به قابلیت تعمیم و اعتماد همیشگی به آن بستگی دارد. اطلاق در قضایای اخلاقی و ادله آن: از آنجا که اساسی‌ترین مباحث نظام‌های اخلاقی، تعیین نظریه و موضع آنان در مسئله نسبیت و اطلاق در قضایای اخلاقی است و ما نیز تعمیم‌پذیری را از ملاک‌های برتری نظام‌های اخلاقی دانستیم، ادلّه اطلاق در قضایای اخلاقی را به اجمال ارائه میکنیم. نکته اول: هرگاه قانونی عوض شود یا استثنا پذیرد، تغییر و استثنا دلیل آن است که قانون‌گذار در آغاز به مشکلات آن توجه نداشت و بی‌اطلاع از مصادیق و مقتضیات گوناگون آن، حکم کرده است و اگر قانون‌گذار، حکیم، و خبیر و با صلاحیت باشد، متن قانون اخلاقی خود را طوری تنظیم و تدوین میکند که استثنا نپذیرد و تغییر نکند. قانون‌گذار هرچه آگاه‌تر و فهیم‌تر باشد، اعتبار و قابلیت اجرای قانون، طولانی‌تر و ثابت‌تر میشود، بنابراین نباید دنبال نسبیت در قضایای اخلاقی برای حلّ مشکلات و تطابق با چالش‌های اجرایی آن باشیم، بلکه باید به دنبال قانون‌گذاری باشیم که تمام چالش‌ها را در ابتدا بشناسد و قانون کلی و مطلق خود را منطبق با تمامی شرایط، وضع کند. اگر خوب و بد، معادل خارجی دارد و منطق‌پذیر است و فطرت واحد انسان‌ها نیز از آن حمایت میکند، حکم اخلاقی نیز باید عمومی و همیشگی باشد. تردید قائلِ به نسبیت به تکیه قضایای اخلاقی بر عقل و فطرت یا عدم آن مربوط میشود. ما در مورد خاستگاه احکام اخلاقی در فصل بعد سخن خواهیم گفت و رابطه آن را با عقل و فطرت مشخص خواهیم کرد. نکته دوم: در اثبات اطلاق در قضایای اخلاقی باید توجه کرد که اخلاق نسبی به معنی انکار اخلاق است، زیرا در اخلاق، مطلق بودن آن مفید و قابل ذکر است، اما اگر نسبی باشد، یعنی چیزی به عنوان اخلاق وجود ندارد. ما چه بگوییم خوب و بدی وجود ندارد یا این که معتقد باشیم در هر قضیه‌ای خوب و بدِ مخصوص به خودش وجود دارد، نتیجه یکسان است، زیرا در هر صورت پایبندی و معیاری در اختیار مخاطبان ما نخواهد بود. افزون بر این، نسبت در اخلاق موجب هرج و مرج می‌‌گردد و تمام نظام‌های اجتماعی و زندگی را درهم می‌‌ریزد و نمی‌‌توانیم از هیچ کس مسئولیتی بخواهیم یا او را مجازات یا تشویق کنیم، زیرا همه اینها در صورتی صحیح است که نظام اخلاقی استواری بر اساس خوب و بدهای معرفی شده و ثابت، وجود داشته باشد و گرنه اگر از هر کس مسئولیتی بخواهیم، در برابر کار خطایی که مرتکب شده یا دستور لازمی که انجام نداده است، می‌‌تواند پاسخ دهد این کار برای شما خوب بوده است، اما از دیدگاه من بد است و به عکس! وجود نظریه‌ها و مکاتب اخلاقی و اعتقادات متفاوت در قضایای اخلاقی موجب پذیرش نسبیت در اخلاق نمیشود. همان‌گونه که نظرات دانشمندان درباره مسطّح یا کروی بودن زمین نمی‌‌تواند دلیل بر درستی هر دو نظریه باشد یا بی‌ارتباط بودن هر دو نظریه را با واقعیت عینی اثبات کند. (مصباح، 1380: 175) نسبی‌گرایان، حداقل یک قضیه مطلق را پذیرفته‌اند و آن «نسبیت مطلق اخلاق» است و این حکم نظری مطلق، مستلزم چند حکم اخلاقی مطلق نیز خواهد بود، مانند: 1. باید تنها مطابق سلائق فردی یا توافق جمعی عمل کرد. 2. نباید سلیقه یا فرهنگ خود را بر دیگران تحمیل کرد. بنابراین حتی قول به نسبیت در قضایای اخلاقی مستلزم پذیرش چند حکم اخلاقی مطلق است. اگر اخلاق را امری شخصی تلقی کنیم که پایگاهی ثابت، مجرد و جاودانی ندارد، نه از درون می‌‌توان برای آن اصول و قضایای کلی تبیین کرد و نه از بیرون میشود برای آن فلسفه و براهین کلی ذکر نمود. (جوادی آملی، 1385: 30) بنابراین نظام اخلاقی، وقتی نظام و اخلاقی است که کلی باشد. وقتی کلی است که بر پایگاه ثابت و جاودانی یعنی عقل متکی و معادل خارجی داشته باشد، لذا معتزله و شیعه اراده الهی و اخلاق دینی را کاشف نظام اخلاقی صحیح می‌‌شمرند و معتقدند میان باید و نبایدهای اخلاقی و واقعیات خارجی همبستگی هست و با این حال، انسان در پرتو این نظام به کمالات لائق خود (قرب الهی و اتصاف به صفات و اسماء الهی) می‌‌رسد. در برابر آنان، اشاعره، اراده الهی را جاعل نظام اخلاقی و به عبارت صحیح‌تر جاعل قضایای اخلاقی میدانند و هیچ‌گونه همبستگی بین گزاره‌های اخلاقی و واقع خارجی را ضروری نمی‌‌شمرند، لذا قضایای اخلاقی نزد آنان شخصی و غیرکلی است. حداقل از این جهت که به اراده الهی وابستگی تام دارند، نسبی‌اند و در حقیقت نظام اخلاقی یا نظام متکی بر موازین عقلی و دارای معادل خارجی وجود ندارد. هرچه هست قضایای شخصیه و جزئیه است. نزد آنان هیچ گزاره اخلاقی، مقرون به باور قطعی تلقی نمی‌‌گردد و با یک شکاکیت دائمی مواجه است، زیرا ممکن است اراده الهی در مورد آن تغییر کند، بنابراین تمام گرایش‌های اخلاقی و همه رفتارهای انسان‌ها، توجیه‌پذیرند و در همان زمان، عکس آن نیز باید قابل قبول تلقی گردد و دقیقاً بر خلاف آنچه در علم منطق اثبات شده است، تعارض نه تنها محال نیست، بلکه نوعی معرفت و سر سپردن و تسلیم در برابر مشیت الهی است. به بیان عرفانی، همه این تضادها جلوه‌ای از اسما و صفات الهی است و نوعی از ظهور حضرت حق در همه اشیاست. از آنچه گفته شد نتیجه می‌‌گیریم که ما بین دو انتخاب قرار داریم: الف) پذیرش نظام‌مندی، تعمیم‌پذیری، اطلاق، تکیه به معادل خارجی، عقلانیت و واقع‌نمایی گزاره‌های اخلاقی. ب) انکار نظام اخلاقی، قبول نسبیت، پلورالیزم، تکثرگرایی، هرمنوتیک، شکاکیت، شخصی و جزیی بودن قضایای اخلاقی و بستگی آنها به عوامل پیش‌بینی‌ناپذیر و غیرکلی. بنا بر گزینه دوم، امر و نهی پیامبران و مرشدان بی‌معنی و آمدن آنان نیز بی‌خاصیت است، چون آنان آمده‌اند کثرت را بردارند؛ در حالی که کثرت مقتضای اراده وضع الهی است و اگر پیامبری راهی را در زمانی و به شخصی خاص، نشان داد، این راه ویژه اوست و تعمیم‌پذیر نیست. پرسشی که مطرح میشود، این است که اسلام خود نیز در برخی از موارد با وضع احکام مصلحتی همانند دروغ مصلحتی، کلیت و اطلاق قوانین خود را نقض کرده است! لکن دقت در احکام ثانویه فقهی یا اخلاقی روشن میکند که این استثناها به معنی تغییر عنوان قبیح و بد برای مفهوم دروغ (مثلاً) نیست، بلکه چون امر دائر بین بد و بدتر است، یعنی مثلاً قتل نفس محترمه و دروغ، عقل میگوید شر اخفّ را انتخاب کن؛ نه آنکه بد خوب شود؛ بلکه انتخاب بد در برابر بدتر مقتضای ارشاد عقل است. دیوید کوپ، نسبیت در اخلاق را این‌گونه تفسیر میکند: فقدان روشی مؤثر، پذیرفته‌شده و قابل مقایسه با روش علم برای آزمایش باورهای اخلاقی بر اساس فرآیندی عقلانی. (بکر، 1380: 78) با این بیان به خوبی روشن میشود که گزینه قرآن از میان این دو گرایش اخلاقی چیست و کدام‌یک با روح آموزه‌های آسمانی و ارسال رسل سازگاری دارد و کدام‌یک با منطق آنان توجیه‌پذیر نیست. هیر فیلسوف انگلیسی و استاد دانشگاه اکسفورد، میگوید: توصیه اخلاقی، باید قابلیت تعمیم داشته باشد. (برای مثال) اگر من به شما فرمان می‌‌دهم که کاری را انجام دهید، به این دلیل که کار اخلاقاً خوب است، باید آماده باشم در شرایط مشابه نیز به سود آن عمل استدلال کنم خواه شخصی که درگیر ماجراست شما باشید یا من یا دیگران!. سازگاری فرمان‌ها نشان اخلاقی بودن آنهاست. (وارنوک، 1380: 149) به تعبیر دیگر، او بخش هنجارگذارانه قضایای اخلاقی را همواره ثابت و دارای وجه امری میداند که نه تنها دارای ویژگی دامن‌گستری است، بلکه باید به موارد مشابه گسترانیده شود. در بین فلاسفه قدیم یونان، افلاطون از فلاسفه مطلق‌انگار است و خیر را مانند حقیقت ریاضی، مطلق و غیروابسته به تمایلات، خواسته‌ها و آرزوهای آدمیان میداند. (پاپکین، 1388: 11) سنت اخلاقی مسیحی عبرانی در مغرب‌زمین نیز که بر «فراطبیعت باوری» استوار است، مفاهیم اخلاقی را ثابت و همیشگی و جلوه‌ای از کلمه خدا می‌‌شمرد و رعایت آنها را ضروری و نادیده گرفتن آن را ضدارزش تلقی می‌‌نماید. (رندل، 1363: 1 / 231) ژان ژاک روسو نیز مطلق‌گرایی است که معتقد است: اخلاق دارای خاستگاهی درونی، ثابت و خطاناپذیر است. (سبحانی، 1368: 198) کانت هم که از همه بیشتر بر اطلاق و ثبات احکام اخلاقی تأکید ورزیده است، معتقد است: اصول ضروری علم اخلاق را باید در ذات فطری و پیش‌بینی عقل و نه از تجربه جستجو کرد. صفت عقل، ضرورت و اطلاق است، لذا اصول اخلاقی، عقلانی، ضروری و اطلاق است و مبرّا از هرگونه نسبیت باید باشند و به علت اینکه عقل، مشترک بین همه انسان‌هاست، فرمان‌های اخلاقی دارای وحدت نوعی و خاصیت عینی یا برون‌ذهنی هستند و صرفاً متکی بر عقل میباشند و نه بر احساسات و عواطف! ضرورت و اطلاقی که در قوانین اخلاقی وجود دارد، منشأ الزام این قوانین و موجب خاصیت الزام‌آوری است و به این ترتیب اصول اخلاقی باید متکی بر عقل باشد و جز اصول عقلانی اصول دیگر از قبیل اصول کلامی یا اقتصادی یا عاطفی نمی‌‌تواند مبنای عملکرد اخلاقی و معیار ارزش اخلاقی افعال ما باشد. (ر.ک: کانت، 1384: 31 ـ 28) در برابر این افراد، شخصیت‌هایی از فلاسفه، منکر اطلاق در مفاهیم و قضایای اخلاقی شده‌اند. راسل که از نسبی‌گرایان معروف است، خوب و بد را این‌گونه معنی میکند: فلان چیز خوب است، یعنی برای رسیدن به هدف و مقصدی که داریم، باید از آن استفاده کنیم؛ نه اینکه خوبی صفتی است واقعی در آن شی. البته نه (به این معنا که) برای همه خوب است، بلکه برای کسی که چنین مقصدی دارد وگرنه اگر کسی مقصدی خلاف این مقصد داشته باشد، برای او خوب نیست. (مطهری، 1382: 195) با این حال او ارزش ذاتی و بی‌ارزشی ذاتی را انکار نمی‌‌کند (راسل، 1325: 149) و ردّ ناشدنی می‌‌شمرد و معتقد است: هم‌دردی با رنجیدگان از طریق ارزش ذاتی قابل توجیه است. (همو: 232) گویا او از آن جهت که قائل است هدف وسیله را توجیه میکند، قائل به نسبیت شده است. نیچه نیز عقیده دارد همه انسان‌ها خواهان توانایی و قدرت هستند و هرچه برای این هدف و غرض، سودمند باشد و انسان را توانا و نیرومند سازد، نیک و زیباست، بنابراین نیک و بد مطلق نیست و در رابطه با هدف قدرت‌یابی، تعیین میشود. ویلیام جیمز (فیلسوف و روان‌شناس و استاد دانشگاه هاروارد) با نقد قول کسانی که حق را رونوشت واقع میدانند، میگوید: امّا آیا واقع امری ثابت و لامتغیر است؟ نه، زیرا عالم متغیر است و هیچ امری در آن ثابت و لامتغیر نیست. (فروغی، 1375: 199) ویل دورانت به طرفداری از نسبیت چنین میگوید: هر رذیلتی زمانی فضیلت بوده و ممکن است دوباره روزی فضیلت گردد. چنان‌که کینه‌ورزی به هنگام جنگ، فضیلت است. خشونت و حرص زمانی در مبارزه برای حیات ضروری بود، ولی امروز از آثار مضحک دوران توحش محسوب میشود. (دورانت، 1370: 90) پیامدهای نسبیت: اندیشمندان مسلمان، به طور عمده، به اطلاق در مفاهیم اخلاقی و حسن و قبح ذاتی در افعال و قضایای حکمت عملی قائل هستند، زیرا در نظر آنان و به حکم عقل، احکام اخلاقی و به تبع آن احکام شرعی، ملاکات اصیل و واقعی دارند و گرنه امر به مفهومی بدون ملاک، خلاف مقتضای حکمت است. همچنین قول به نسبیت، نتایجی غیر عقلی و غیر قابل قبول را بر زندگی بشر تحمیل میکند؛ نتایجی که هیچ کس نمی‌‌تواند آن را بپذیرد و بر آن اثر تأیید بگذارد، از قبیل: 1) هرج و مرج: نسبیت یعنی لغو قوانین و بی‌اعتباری همه نظام‌ها و آیین‌ها، زیرا هر قانونی بر اساس یک باید و ارزش کلی بنا شده است و اگر نسبیت را جای کلّیت نهادیم، یعنی هرکس هر کاری را می‌‌تواند، خوب بداند و آن را انجام دهد و هیچ حدّ کلی در جامعه، معتبر و ممکن نیست. به چه دلیل باید قانونی وجود داشته باشد؛ وقتی مفاهیم ارزشی ثابت و مشترکی وجود ندارد، قتل، غارت، فحشا، ستمکاری، دروغ و بدبینی نسبت به کسانی خوب و برای کسانی بد میشود؟! و هرکس به استناد قاعدة خودارزشی، می‌‌تواند جای خوب‌ها و بدها را تغییر دهد و بگوید نسبت به تو خوب و نسبت به من بد است یا تا ده دقیقه قبل بد بود و الان خوب است. انسان‌ها روی هیچ نظم و انضباطی در جامعه نمیتوانند حساب کنند و هیچ محاسبه‌ای منطبق با واقع نخواهد بود، زیرا فهم و ارزش‌گذاری و محاسبه مشترک، زیر چرخ نسبیت، آوار شده است. همه افراد تفسیرگر ارزش‌ها و خوب و بدها شده‌اند و هیچ نهادی مسئول شناسایی و تمییز آنها نیست و قاعده و الگویی برای اندازه‌گیری وجود ندارد. 2) لغو نظام تربیت، قضاوت و قانون‌گذاری: تربیت، نیاز به الگو دارد و الگوها برابر استانداردها و اندازه‌گیری‌های منطقی، مشخص میشوند و به جامعه معرفی می‌‌گردند و عده‌ای به عنوان مربی، وظیفه تبدیل وضعیت موجود را به وضعیت مطلوب به عهده می‌‌گیرند، اما در نسبیّت که وضعیت مطلوب داوری شده مورد قبول عموم افراد وجود ندارد (که در این صورت، اطلاق، شکل میگیرد) تربیت، تلاشی برای وضعیت مبهم است! قضاوت نیز باید بر طبق ارزش‌هایی که تبدیل به قانون شده‌اند، شکل بگیرد، اما اگر در جامعه، ارزش ثابت و استواری نیست، چه قانونی و چه قضاوتی بر حسب آن می‌‌تواند معتبر گردد؟! هرگاه یک قاضی از متهم بپرسد چرا چنین کاری را مرتکب شده‌ای؟ او خواهد گفت کار بدی نکرده‌ام. کار من خوب بوده است و کار شما بد است که مزاحم مردم می‌‌شوی و آزادی مرا سلب می‌‌کنی! در این تفکر تفهیم اتهام، اقرار و صدور قرار، همه بر باد و نااستوار است، زیرا پایه تمام اینها، قبول ارزش‌های مشترک است که در نسبیّت منتفی است. در نظام‌های قانون‌گذاری، افرادی حقوقدان و آگاه، تحصیل‌کرده و متخصص گرد هم می‌‌آیند و پس از شناسایی ارزش‌ها و حُسن و قبح‌ها، قوانینی را منطبق با آن وضع می‌‌نمایند. هر مقدار شناخت آنان از حسن و قبح‌ها عمیق‌تر و راسخ‌تر باشد، قوانین موضوعه برای مدت بیشتر معتبر خواهد بود و هر قانونی که برای قرن‌های متمادی دست نخورده باقی بماند و قابلیت اجرا داشته باشد، نشان از خردمندی، کاردانی و توان بیشتر قانون‌گذاران در شناسایی حسن و قبح‌های واقعی و بلند اعتبار، دارد، اما اگر وجود ارزش واحد مورد انکار باشد، جست‌وجو برای شناسایی آن عبث و قانون‌گذاری هم بی‌فائده خواهد بود.قبول نسبیت در ارزش‌ها، یعنی تمام افراد ارزش خاص خود و ارزش‌گذاری مناسب خود را دارند؛ بنابراین همه قانون‌گذارند و قانون اختصاصی خود را وضع میکنند، لذا نظام قانون‌گذاری بی‌معناست. 3) نفی شایستگی در زندگی انسان‌ها: مفهوم شایستگی از انطباق با بایسته‌ها و ارزش‌ها انتزاع میشود. شایسته و نیکوکار کسی است که آنچه را باید، به خوبی محقّق کرده است و در هر جامعه‌ای افراد شایسته و صاحب صلاحیت از افراد ناشایست و فاقد صلاحیت جدا میشوند. نیکوکار و بدکار در هیچ جامعه‌ای یکسان نیستند. علم، تخصص، صداقت، وفاداری و... از مؤلفه‌های مشترک شایستگی در جوامع تلقی می‌‌گردند. این ارزش‌ها و نظایر آن چگونه مشترک شده‌اند. در فضای نسبیت‌گرایی یا مطلق‌شناسی؟ البته ممکن است در تطبیق این مفاهیم با مصادیق، عمداً یا سهواً اشتباهی صورت بگیرد، اما بدون شک همه از مفاهیم مشترک برای احراز شایستگی برخوردارند. اگر نسبیت، رایج شد، شایستگی و عدم شایستگی و جدا کردن نیکوکاران و بدکاران و تشویق و تنبیه، انتخاب و عزل بدکار و ارتقا شایستگان بی‌معنی خواهد بود، زیرا همان‌گونه که آیر گفته است و به عنوان یک نسبی‌گرا بدان پایبند است، واژه‌های اخلاقی نزد نسبی‌گرایان بیهوده و بی‌معناست. 4) نفی مدنیّت و زیست مشترک: شهرنشینی در پرتو مفاهیم مشترک ممکن و معقول خواهد بود و مردم با امید و محاسبه قانون، غارنشینی را ترک و به شهرها پناه آوردند. نخستین پیش‌نیاز و شرط ضروری دهکده جهانی، وجود مفاهیم مشترک است. مجلس مشترک، کابینه مشترک و قوانین پولی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی واحد از همین مفاهیم و ارزش‌های مشترک پدید می‌‌آیند. در بستر نسبیت هیچ مدنیّتی شکل نمی‌گیرد؛ همان‌گونه که دین جهانی بر اساس شناسایی ارزش‌هایی مشترک و تعریف شده، استقرار مییابد. اگر نسبیت به معنی مورد ادعای طرفداران این نظریه حاکم گردد، مردم شهرها یک بار دیگر باید مدنیت را ترک و به غارنشینی پناه برند، زیرا حضور در جامعه نسبی‌گرا و بدون ارزش مشترک، مخاطرات جدّی را متوجه انسان و سلامت و امنیت وی می‌‌نماید. 5) انکار حسابرسی و عبث بودن خلقت و زندگی انسان: پرسش از چگونگی رفتارها و محاسبه داده‌ها و برده‌های او، چه در مواقف دنیایی یا آخرتی و تصویر روزی برای رسیدگی به کارنامه انسان‌ها با فرض نسبیّت ارزش‌ها، سازگاری ندارد و نسبی‌گرایان نمیتوانند توجیهی برای لزوم خلقت انسان‌ها ارائه نمایند و به زندگی او معنی دهند. انسان بدون هیچ دلیلی و برای هیچ هدفی و بدون هیچ برنامه مشخص خلق شده است، زیرا هیچ‌یک از اینها با نسبی بودن ارزش‌ها سازگاری ندارد، چون اگر انسان‌ها با دلیلی خلق شده باشند و به سوی هدفی، پیش روند، باید اصول ارزشی ثابتی داشته باشند. اگر هدف ما فتح قله‌ای باشد، نمی‌‌توانیم بگوییم آنان که به سوی بالا می‌‌آیند و کسانی که به سمت پایین سرازیر میشوند، هر دو خوب عمل میکنند! عرف عقلای عالم این ادعاها را نوعی هذیان‌گویی میداند. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. ابن‌الاثیر، 1364 ق، النهایة فی غریب الحدیث، قم، اسماعیلیان. 3. ابن‌منظور، 1405 ق، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی. 4. انصاری، شیخ مرتضی، 1375، فرائد الاصول، قم، اسماعیلیان. 5. بکر، لارنس سی، 1380، برگرفته از دائرةالمعارف فلسفه اخلاق، گروه مترجمان، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+. 6. بیهقی، احمد بن حسین بن علی، بی‌تا، السنن الکبری، بیروت، دارالفکر. 7. پاپکین، ریچارد، 1388، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران، حکمت. 8. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، بی‌تا، غررالحکم و دررالکلم، النجف الاشرف، دارالثقافة العامة. 9. جوادی آملی، عبدالله، 1385، مبادی اخلاق، قم، اسراء. 10. حکیم، سید محمدتقی، 1390 ق، الاصول العامه للفقه المقارن، بی‌جا، موسسة آل‌البیت. 11. دورانت، جیمز ویل، 1370، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. 12. راسل، برتراند، 1325، اخلاق و سیاست، ترجمه محمود حیدریان، تهران، بابک. 13. رندل، جان هرمن و جاستون باکلر، 1363، درآمدی بر فلسفه، ترجمه امید جلال‌الدین اعلم، تهران، سروش. 14. سبحانی، جعفر، 1368، حسن و قبح عقلی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. 15. سیدرضی، بی‌تا، نهج‌البلاغه، تحقیق صبحی صالح، قم، هجرت. 16. فروغی، محمدعلی، 1375، سیر حکمت در اروپا، تهران، البرز. 17. کانت، ایمانوئل، و دیگران، 1384، درس‌های فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دربیدی، تهران، نشر نقش و نگار. 18. کلینی، محمد بن یعقوب، 1365، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة. 19. لاک، جان، 1380، جستاری در فهم بشر، تهران، شفیعی. 20. مازندرانی، ملاصالح، 1342، شرح اصول کافی، تهران، مکتبة الاسلامیة. 21. المتقی الهندی، 1413 ق، کنزالعمال، بیروت، مؤسسة الرسالة. 22. مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء. 23. مصباح، مجتبی، 1380، فلسفه اخلاق، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+. 24. مطهری، مرتضی، 1382، تعلیم و تربیت، تهران، صدرا. 25. نویسندگان، بی‌تا، کتاب نقد، پژوهشگاه علوم انسانی، ش30 و 32. 26. وارنوک، مری، 1380، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، قم، بوستان کتاب. 27. هیر، ریچارد مروین، 1383، زبان اخلاق، قم، کتاب طه. محمدرضا رضوان‌طلب/ استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران منبع: فصلنامه قرآن و متون اسلامی شماره2 ادامه دارد............
93/05/27 - 01:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 80]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها