تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1821213048
جاهلیت و مدنیت در نهج‌البلاغه
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
جاهلیت و مدنیت در نهج‌البلاغه
برای گذار از جاهلیت به مدنیت، بر اساس آموزه‌ها و رفتار امام علی(ع) و آنچه در نهج‌البلاغه انعکاس یافته است، راهی جز ارزش یافتن انسان به تمام معنا و تلاش همه‌جانبه برای برپایی ارزش‌های انسانی نیست.
بخش دوم و پایانی 3. حریم‌شکنی و تجاوزگری / حرمت‌بانی و حقوق‌مداری آنجا که جاهلیت حکم می‌راند، حریم و حقوقی در امان نمی‌ماند، و همه چیز در معرض تجاوزگری قرار می‌گیرد، زیرا اندیشة جاهلی، حریم و حقوق متقابل نمی‌شناسد. امیرمؤمنان در توصیف این شأن جاهلیت و تلاش پیامبر برای دگرگونی آن به مدنیت فرمود: أضاءت به البلاء بعد الضّلالة المظلمة، و الجهالة الغالبة، و الجفوة الجافیة. و النّاس یستحلّون الحریم. (شریف رضی، 1387: خ 151) سرزمین‌ها به او روشن شده است، پس از گمراهی تیره، و نادانی چیره، و درشت‌خویی و تجاوزگری پذیرفته، [او در حالی برانگیخته شد] که مردمان ناروا را روا می‌شمردند. هرجا صورتی از جاهلیت، از زیر هر لوایی، چهره گشاید، حریم‌شکنی و تجاوزگری از لوازم آن است. امام علی(ع) در خطبة قاصعه، به مسلمانان پیرو سران و بزرگانِ جاهلیت‌گرا و دنباله‌رو آنان، فرمود: ألا فالحذر الحذر، من طاعة ساداتکم و کبرائکم الّذین تکبّروا عن حسبهم، و ترفّعوا فوق نسبهم، و ألقوا الهجینة علی ربّهم، و جاهدوا الله ما صنع بهم مکابرةً لقضائه، و مغالبة لآلائه. فإنّهم قواعد اساس العصبیة، و دعائم أرکان الفتنة و سیوف اعتزاء الجاهلیة. (همان: خ 192) هان، بترسید و برکنار باشید از پیروی مهتران و بزرگانتان، همان کسانی که با تبار خود بزرگی فروختند، و نژاد خویش را برتر دیدند، و زشت و ناروا دانستن را بر گردن پروردگارشان انداختند، و نیکی خدا بر خویشتن را نادیده انگاشتند، به ستیز در برابر فرمان او، و پیروزی در برابر بهره‌های او. بی‌گمان همین‌ها پایه‌های شالودة عصبیت، و ستون‌های آشوب، و شمشیرهای نازیدن و وابستگی خود به جاهلیت‌اند. بزرگانی که به سبب فرو رفتن در جاهلیت، حریم‌های الهی را زیر پا می‌گذارند و حرمت و حقوق مردم را می‌درند، و از هیچ گناه و جنایتی بیم ندارند و مردمان را به پیروی مطلق از خویش می‌خوانند و در برهوت حریم‌شکنی و تجاوزگری جاهلیت فرو می‌برند، منشأ جاهلیت گرایی‌اند. ألا و إنّکم قد نفضتم أیدیکم من حبل الطّاعة، وثلمتم حصن الله المضروب علیکم بأحکام الجاهلیة ... و اعلموا أنّکم صرتم بعد الهجرة أعراباً ... ما تتعلّقون من الإسلام إلّا باسمه و لا تعرفون من الایمان إلّا رسمه ... کأنّکم تریدون أن تکفئوا الإسلام علی وجهه انتهاکاً لحریمه و نقضاً لمیثاقه الّذی وضعه الله لکم حرماً فی أرضه و أمناً بین خلقه ... ألا و قد قطعتم قید الإسلام و عطّلتم حدوده و أمتّم أحکامه. (همان) هان، بدانید که شما رشتة فرمانبرداری [حق] را از گردن گشاده‌اید و آن را رها ساخته‌اید، و در دژ و حریم خدایی که پیرامونتان زده شده است، با احکام جاهلیت رخنه بازکرده‌اید ... و بدانید که شما پس از هجرت [و ادب آموختن از شریعت] به خوی جاهلی بادیه‌نشینی [و گریز از مدنیت] درآمده‌اید ... با اسلام، جز به نام آن، بستگی ندارید، و از ایمان، جز نشانی برونی، نشناخته‌اید ... گویا می‌خواهید اسلام را واژگون کنید؛ با دریدن پردة حرمتش و شکستن پیمانی که خدا برای شما در زمینِ خود حریم‌گاه و برای آفریدگانش جای امن قرار داد ... .هان! بدانید که شما رشتة پیوند با اسلام را گسسته‌اید و حریم‌ها و حدود آن را شکسته‌اید و فرمان‌های آن را میرانده‌اید. آنکه بر مدار جاهلیت می‌اندیشد و رفتار می‌کند، دریدن هر حرمت و پرده‌ای را برای خود مجاز می‌داند، چنان‌که امام در تفکیک اندیشه و شیوة خود با معاویه گفت:و الله ما معاویة بأدهی منّی، و لکنّه یغدر و یفجر؛ و لولا کراهیة الغدر لکنت من أدهی النّاس. و لکن کلّ غدرة فجرة و کلّ فجرة کفرة. (همان: خ 200)به خدا سوگند، معاویه زیرک‌تر و سیاستمدارتر از من نیست، لیکن شیوة او این است که پیمان‌شکنی و پرده‌دری می‌کند، و اگر پیمان‌شکنی ممنوع نبود، کسی زیرک‌تر و سیاستمدارتر از من نبود؛ اما هر پیمان‌شکنی، پرده‌دری است و هر پرده‌دری، کفر ورزیدن و نادیده گرفتن حق است. حریم‌بانی و پیمان‌داری و حقوق‌مداری در مناسبات جاهلی هیچ وزنی ندارد و آن که زور و قدرت دارد، می‌تواند هر حریمی را بشکند، هر پیمانِ بسته‌ای را یک‌طرفه بگشاید و هر حقی را زیر پا بگذارد. امام علی(ع) با پیش‌بینی دربارة زمامداران اموی و همسانان آنها (جعفری، 1381 ـ 1372: 2 / 250)، این شاخصه را چنین بیان کرده است:و الله لا یزالون حتّى لا یدعوا لله محرّماً إلّا استحلّوه، و لا عقداً إلّا حلّوه. (شریف رضی، 1387: خ 98)به خدا سوگند، همچنان به ستمکاری و تجاوزگری پردازند تا هیچ ناروا شمرده‌ای از خدای را نگذارند، مگر اینکه روایش بشمارند، و هیچ پیمانی نماند؛ مگر اینکه آن را بگسلانند. نقطة مقابل چنین جاهلیتی، مدنیتی است که حفظ حرمت و حقوق، بر همة روابط و مناسبات آن حاکم است و کسی نمی‌تواند حریم مردم ـ مسلمان یا نامسلمان ـ را بشکند، و در حوزه‌ای پا از حقوق و حدود فراتر گذارد. اسلام در آموزه‌های امیرمؤمنان علی(ع) به جاهلیت، با تمام ویژگی‌هایش، پایان بخشیده و مدنیت برخاسته از اسلام، حرمت انسان‌ها را به توحید پیوند زده است؛ بدین‌معنا که اعتقاد به خدا و اخلاص در آن، جز با حفظ حرمت و حقوق انسان‌ها معنا نمی‌یابد. إنّ الله سبحانه أنزل کتاباً هادیاً بیّن فیه الخیر و الشّر؛ فخذوا نهج الخیر تهتدوا، و اصدفوا عن سمت الشّر تقصدوا. الفرائض الفرائض! أدّوها إلی الله تؤدّکم إلی الجنّة. إنّ الله حرّم حراماً غیر مجهولٍ، و أحلّ حلالاً غیر مدخولٍ، و فضّل حرمة المسلم علی الحرم کلّها، و شدّ بالإخلاص و التّوحید حقوق المسلمین فی معاقدها. (همان: خ 167) بی‌گمان خدای پاک از هر کاستی، کتابی راهنما فرو فرستاد و در آن نیکی‌ها و بدی‌ها را آشکار نمود. پس به راه نیکی روید تا هدایت شوید، و از بدی روی بگردانید تا به راه راست روید. بر شما باد ادای واجبات. آنها را برای خدا به جای آرید که شما را به سوی بهشت می‌برند. بی‌گمان خداوند چیزهایی را که ناشناخته نیست، بر شما حرام کرد و چیزهایی را که از عیب و کاستی عاری است، بر شما حلال کرد؛ و حرمت مسلمان را از هر حرمتی برتر نهاد و بالاتر قرار داد؛ و حقوق مسلمانان را در بنیاد اخلاص و یکتاپرستی پیوند داد. در این سخن چون مقامِ بیان دربارة اسلام و حلال و حرام آن است، امام(ع) حرمت و حقوق مسلمانان را مطرح کرد و حرمت آنان را از هر حرمتی بالاتر و حقوقشان را چنین اساسی اعلام فرمود، وگرنه در دیدگاه حضرت، حرمت و حقوق همة انسان‌ها چنین است، همان‌طور که در سخنان و رفتار حضرت کاملاً مشخص است، چنان‌که بی‌حرمتی به زنی غیرمسلمان، فقط در حد به غارت بردن زیورآلات، در ماجرای حملة نیروهای غارتگر سفیان بن عَوف غامدی به شهر انبار امام را علیل ساخت ( ابن‌هلال الثقفی، 1407: 325) و حضرت مرگ را سزاوار خویش و هر مسلمانی دانست که این خبر را بشنود. امام نتوانست خطبه ایراد کند و خطبة جهادیه را نوشت و سعد را که غلام آزاد کردة او بود، فراخواند و نامه را به او داد که برای مردم بخواند. (همان) امام دراین‌باره فرمود:و هذا أخو غامدٍ قد وردت خیلة الأنبار، قد قتل حسّان بن حسّان البکری، و أزال خیلکم عن مسالحها، و لقد بلغنی أنّ الرجل منهم کان یدخل على المرأة المسلمة و الأخری المعاهدة، فینتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها، ما تمتنع منه إلّا بالإسترجاع و الإسترحام. ثمّ انصرفوا وافرین ما نال رجلاً منهم کلمٌ، و لا أریق لهم دمٌ؛ فلو أنّ امرءاً مسلماً مات من بعد هذا اسفا ما کان به ملوماً، بل کان به عندی جدیراً. (شریف رضی، 1387: خ 127) اکنون سربازان این مرد غامدی به شهر انبار درآمده و حسّان بن حسّان بکری را کشته و مرزبانان را از جایگاه‌های خویش رانده‌اند. شنیده‌ام که یکی از آن مهاجمان بر زنی مسلمان درآمده و دیگری بر زنی غیرمسلمان و در پناه اسلام، گردنبند و دستبند و گوشواره و خلخال از گردن و دست و پای آن زن در آورده است، درحالی‌که آن زن در برابر آن متجاوز، جز زاری و ترحّم‌جویی، چاره‌ای نداشته است. سپس مهاجمان پیروزمندانه، با غنایم بازگشته‌اند؛ بی‌آنکه زخمی بردارند، یا قطره‌ای از خونشان ریخته شود. اگر مسلمانی، از غم این رسوایی، از اندوه بمیرد، جای ملامت ندارد؛ بلکه در نظر من سزاوار است که چنین باشد. امام علی(ع) در جهت برپایی مدنیت و زدودن جلوه‌های جاهلیت، چنان بر پاسداشت حرمت انسان‌ها جدّیت می‌ورزید که اجازة کمترین حریم‌شکنی را در هیچ حوزه‌ای به هیچ کس نمی‌داد، چنان‌که کارگزاران و قاضیان دولت وی حق نداشتند اندکی خلاف کرامت انسانی عمل کنند و حرمت کسی را بشکنند؛ هرچند آن شخص متهم یا مجرم باشد. روایت شده است که امام علی(ع) ابوالأسود دُئلی را به قضاوت نصب و پس از مدتی کوتاه عزل کرد. ابولأسود نزد امام آمد و پرسید: به چه دلیل مرا عزل کرده‌ای؛ من نه خیانتی کرده‌ام و نه دست به جنایتی آلوده‌ام! امام علی(ع) فرمود: إنّی رأیت کلامک یعلو کلام خصمک. (ابن ابی‌جمهور، 1403: 2 / 343؛ النوری طبرسی، 1408: 17 / 359) [به این دلیل تو را عزل نمودم که] دریافتم [هنگام سخن گفتن در دادگاه] صدایت را از صدای متهم یا طرف دعوا بلندتر می‌کنی! در آنجا که مدنیت حاکم است، در هر جا و هر حوزه‌ای که دوطرف هست، حقوق متقابل وجود دارد و حقّ یک طرفه به هیچ روی برای کسی معنا ندارد. لا یجری لأحدٍ إلّا جری علیه، ولا یجری علیه إلّا جری له و لوکان لأحدٍ أن یجرى له و لایجری علیه، لکان ذلک خالصاً لله سبحانه دون خلقه، لقدرته علی عباده، و لعدله فی کلّ ما جرت علیه صروف قضائه، و لکنّه سبحانه جعل حقّه علی العباد أن یطیعوه، و جعل جزاءهم علیه مضاعفة الثّواب تفضّلاً منه، و توسّعاً بما هو من المزید أهله. (شریف رضی، 1387: خ 216) برای کسی حقّی فراهم نمی‌شود؛ مگر اینکه برعهدة او تکلیفی بار می‌گردد، و برعهدة کسی تکلیفی بار نمی‌شود؛ مگر اینکه برای او حقّی فراهم می‌گردد؛ و اگر این امکان بود که حق برای کسی فراهم شود و تکلیفی بر او بارنگردد، بی‌گمان این حقّ یک طرفه فقط ویژة خدای پاک از هر کاستی بود، نه کسی دیگر از آفریدگانش؛ به خاطر قدرت او بر بندگانش و به سبب عدالت او که در همة فرمان‌های گوناگونش محقق است؛ لیکن خدای پاک از هر کاستی، حقّ خود را بر بندگان چنین قرار داد که او را فرمان برند و پاداش آنان را بر خود دو چندان یا بیشتر نهاده است؛ که او سزاوار چنین پاداش دادن بر اساس فزون‌بخشی است، و او شایستة چنین گستردگی در افزون‌دهی است. در مدنیت برپاشده بر اساس چنین سازوکاری، حقوق خداوند و بندگانش ـ از سرِ فزون‌بخشی و افزون‌دهی الهی ـ دو طرفه قرار داده شده است، بنابراین آنجا که دو طرف هست، حقوق دو طرفه است و هیچ کس حقّ یک طرفه ندارد؛ و در تمام مواردی که حقّی هست، پاسداشت همة آنها، لازمۀ پاسداشت مدنیت است: حقّ حیات (همان: ن 53) حقّ تعیین مکان زندگی (همان: ح 422) حقّ پرسشگری (همان: ح 162) حقّ مشارکت اجتماعی و سیاسی (همان: خ 216) حقّ رقم زدن سرنوشت سیاسی خود (همان: خ 3؛ ح 22؛ ن 6 و 59) حقّ بهره‌مندی از عدالت اجتماعی (همان: ن 53) حقّ برخورداری از امنیت در همة وجوه (همان: ح 131؛ ن 53) حقّ بهره‌مندی از رفاه عمومی (همان: خ 34) حقِّ داشتن آموزش (همان، خ 34، 87؛ ح 164) حقّ برابری در مقابل قانون (همان: ن 53)، و سایر حقوق. 4. خودکامگی / مردم‌سالاری خودکامگی شاخصه‌ای برجسته و فراگیر در همة نظام‌های مبتنی بر جاهلیت است؛ چنان‌که خودکامگی و خودکامگی‌پذیری میان عرب جاهلی امری رایج بود. هر قبیله که زور بیشتری داشت، برتر بود. زور، امتیاز و برتری می‌آورد و تفاخر قبیله به زور، قدرت و خودکامگی‌اش بود. قبیله‌ای که زور داشت، به دیگران تجاوز می‌کرد و اعمال خودکامگی می‌نمود. قبیلة مورد تجاوز هم، به قبیلة ناتوان‌تر از خود، تجاوز می‌کرد و این زنجیره ادامه می‌یافت و همه به یکدیگر زور می‌گفتند و خودکامگی به کار می‌بردند و پذیرای آن می‌شدند. (یوسفی، 1417: 1 / 71) شیخ محور قبیله بود و همه‌چیز تابع و دایرمدار وی بود. فردمداری بر قبیله سایه داشت و چیزی به مفهوم خِرَد جمعی و مردم سالاری که شاخصة مدنیت است، در آنجا معنا نداشت. در نظام جاهلی شیخ قبیله یا هر عنوان دیگر، محور «مُطاع مطلق» است و هیچ کس حق ندارد در برابر او نظر داشته باشد و تبعیت محض نکند. در جاهلیت عرب، شیخ قبیله تعیین‌کنندة همه چیز بود و سخن آخر را می‌گفت، تعیین‌کنندة جنگ و صلح بود، و رأی او بی‌چون و چرا پذیرفته می‌شد. (جواد علی، 1413: 5 / 253؛ جعفریان، 1373: 1 / 83) در آموزه‌های امیرمؤمنان علی(ع)، به تبع آموزه‌های قرآن کریم و آموزه‌های نبوی، نفی خودکامگی و خودکامگی پذیری بسیار پر رنگ است، زیرا تا این دو باشند، مدنیت استوار نمی‌گردد، از این‌رو امام به شدّت با این پدیده مقابله و هر جلوه‌ای از آن را نفی می‌کرد. امام با مطلق‌انگاری، استبدادورزی، زورگویی، سلطه‌گری و تمامیّت‌خواهی و نیز پذیرای این امور شدن، مبارزه و بر مردم سالاری، شور و مشورت و مشارکت جمعی تأکید می‌نمود و فضای نظر دادن و انتقاد و اعتراض در برابر زمامداران را می‌گشود. امام وقتی سخن از جاهلیت پس از پیامبر(ص) به میان آورد، «فرعون‌مآبی» را از شاخصه‌های آن معرفی کرد و فرمود: حتّی إذا قبض الله رسوله ـ صلّی الله علیه وآله ـ رجع قومٌ علی الأعقاب ... علی سنّةٍ من آل فرعون. (شریف رضی، 1387: خ 150) چون خدا جان فرستاده‌اش را ـ درود خدا بر او و خاندانش باد ـ گرفت، گروهی به قهقرا بازگشتند ... بر همان شیوه و نهاد فرعونیان. شیوة فرعون مغایر مدنیتی است که مردم سالاری شاخصة آن است. تفرعن در هر لباسی که باشد، خود معیاری و فرمانفرمایی از لوازم آن است. المعروف عندهم ما عرفوا، و المنکر عندهم ما انکروا. مفزعهم فی المعضلات إلی أنفسهم، و تعویلهم فی المبهمات علی آرائهم، کأنّ کلّ امرئٍ منهم إمام نفسه، قد أخذ منها فیما یری بعری ثقاتٍ و أسبابٍ محکماتٍ. (همان: خ 88) معروف نزدشان چیزی است که [خود نیک] بشناسند، و منکر نزدشان آن است که خود [نپسندند و به نیکی] نشناسند. در مشکلات و کارهای فروبسته، خود را پناه جای، شمارند؛ و در گشودن مبهمات، به رأی خویش تکیه دارند، گویی هریک از آنان پیشوای خویش است، و از اندیشه‌ها و نگرش‌های خود، آنچه را درست می‌بیند با دستاویزهای استوار و رشته پیوندهایی پایدار برگرفته است. روابط زمامداران با مردم، و انسان‌ها با هم در مناسبات جاهلی، فرعون‌مآبانه است، بدین‌معنا که هرکه بتواند بر دیگری خدایی می‌کند، و چیزی به نام رابطة دو حق‌دار وجود خارجی ندارد، بلکه مناسبات بر اساس رابطة ارباب و برده، مالک و مملوک، و فرمانده و فرمانبر تنظیم می‌شود. امام این نوع روابط را چنین تصویر کرده است: و لا یزال بلاؤهم عنکم حتّی لا یکون انتصار أحدکم منهم إلّا کانتصار العبد من ربّه، و الصّاحب من مستصحبه. ترد علیکم فتنتهم شوهاء مخشیةً، و قطعاً جاهلیةً. (همان: خ 93) و گرفتاری آنان چندان مانَد تا آنجا که دادخواستن هریک از شما از آنان، درست مانند دادخواست بنده از پروردگارش، و همراهِ پیرو از سروری باشد که پیروی او را پذیرفته است. فتنة آنان بر سرتان فرود آید؛ زشت‌روی و هراسیده، و چون دسته‌های راهزنان روزگار سیاه جاهلیت، بر سر مردمان ناگهان رسیده. لازمة تحقق مدنیت، زدودن خودکامگی است. آنجا که مدنیت بروز می‌کند، هیچ کس مالک و ارباب دیگری نیست و حقّ خودکامگی ندارد. امام می‌فرماید: فإنمّا أنا و انتم عبیدٌ مملوکون لربٍّ لا ربّ غیره. (همان: خ 216) جز این نیست که من و شما ـ همگی ـ بنده و مملوک پروردگاری هستیم که پروردگاری جز او نیست. همچنین حضرت در ترسیم روابط انسانی مبتنی بر نفی روابط جاهلی و اثبات روابط مدنی در خطبه‌ای که در عرصة پیکار صفّین ایراد کرد، فرمود: فلا تکلّمونی بما تکلّم به الجبابرة، و لا تتحفظوا منّی بما یتحفّظ به عند أهل البادرة، و لا تخالطونی بمصانعة، و لا تظنّوا بی استثقالاً فی حقٍّ قیل لی، و لا التماس إعظامٍ لنفسی، فإنّه من استثقل الحقّ أن یقال له أو العدل أن یعرض علیه کان العمل بهما أثقل علیه. فلا تکفّوا عن مقالةٍ بحقٍّ أو مشورةٍ بعدلٍ، فإنّی لست فی نفسی بفوق أن أخطئ، و لا آمن ذلک من فعلی إلّا أن یکفی الله من نفسی ما هو أملک به منّی. (همان) پس با من آن‌گونه که با سرکشان زورگو سخن می‌گویند، سخن مگویید، و آن محافظه‌کاری‌هایی را که با تندخویان و خودکامگان روا می‌دارید، با من روا مدارید، و با من با ظاهرآرایی رفتار نکنید، و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید، و گمان مبرید که من می‌خواهم مرا بزرگ انگارید، زیرا کسی که شنیدن سخن حق بر او گران، یا نشان دادن عدالت بر وی دشوار است، عمل به حق و عدالت بر او دشوارتر خواهد بود، پس از گفتن حق یا اظهارنظر در عدالت باز نایستید، زیرا من نه برتر از آنم که خطا نکنم، و نه در کار خویش از خطا ایمنم، مگر اینکه خدا مرا در کار نفس کفایت کند که از من بر آن تواناتر است. امیرمؤمنان در این سخنان، هرگونه خودکامگی و پذیرفتن آن را به زیر پا می‌نهد و مردم را به محو روابط خودکامانه و آنچه رنگی از آن دارد، فرا می‌خواند، زیرا جاهلیت جز بدین‌گونه، بی‌رنگ نمی‌شود و مدنیت رخ نمی‌نماید. البته جایگاه سخن امام زمانی روشن‌تر می‌گردد که بدانیم این خطبه در سرزمین صفّین و برای سپاه ایراد شد که در چنین شرایطی، فراخوانی آنان به اطاعت بی‌چون و چرا، قاعده معمول است. همچنین اگر در نظر بگیریم که این عبارات پس از سخن کسی در ستایش و اعلام فرمانبری از امام است، مشخص‌تر می‌شود که امیرمؤمنان علی(ع) تا چه اندازه با خودکامگی در ستیز بود و می‌کوشید جامعه از بستر و زمینه‌سازهای آن پاک شود. محمد بن یعقوب کلینی که خطبة امام را به اسناد خود روایت کرده، سخن آن مرد را چنین نقل کرده است: أنت أمیرنا و نحن رعیتک؛ بک أخرجنا الله ـ عزّوجلّ ـ من الذّل و بإعزازک أطلق عباده من الغلّ. فاختر علینا فأمض اختیارک، و ائتمر، فأمض ائتمارک، فإنّک القائل المصدّق، و الحاکم الموفق، و الملک المخوّل. لا نستحلّ فی شیءٍ من معصیتک، و لا نقیس علماً بعلمک. یعظم عندنا فی ذلک خطرک، و یجلّ عنه فی أنفسنا فضلک. (کلینی، 1388: 8 / 355) تو زمامدار مایی و ما رعیت توأیم؛ خدای بلند مرتبه ما را به برکت وجود تو از خواری بیرون کشید و به ارجمندی تو بود که خداوند بندگانش را از بند و زنجیر رهایی بخشید. اکنون تو هر راهی که می‌خواهی برای ما برگزین و ما را بدان راه ببر، و به هرگونه می‌خواهی رأی بزن، و بنا بر رأی خود رفتار کن، که تو گویندة راست گفتاری و داور توفیق یابی، و پادشاه با اقتداری؛ و ما هرگز نافرمانی‌ات را روا نمی‌داریم و هیچ دانشی را با دانش تو برابر نمی‌شماریم. جایگاهت نزد ما بزرگ و بالا، و برتری‌ات پیش ما ارجمند و والاست. امام علی(ع) نه تنها به وی روی خوش نشان نداد و آن را تأیید نکرد، بلکه برآشفت و راه و رسم نفی خودکامگی و خودکامگی پذیری را نشان داد. در اندیشه و سیرة امام علی(ع) هیچ کس حقّ خودکامگی و پذیرش آن را ندارد. حضرت در میدان عمل هم نشان داد که حکومت برای مردم و به خواست آنان است، (شریف رضی، 1387: خ 3، ح 37، 92، 136، 137، 229؛ الطبری الامامی، 1368: 417) و رضایت مردم اصل است، (شریف رضی، 1387: ن 53) و نظارت مردم بر همة امور لازمة مردم‌سالاری و نفی خودکامگی است. (همان: خ 216، ن 53) 5. جنگ‌طلبی و خونریزی / صلح‌گرایی و مسالمت‌جویی از شاخصه‌های اساسی جاهلیت، جنگ‌طلبی و خونریزی، و شاخصة مدنیت، صلح‌گرایی و مسالمت‌جویی است. در منطق علی(ع) جنگ و خونریزی‌ای که پیوسته میان اقوام و ملت‌ها بوده، پدیده‌ای خانمان برانداز و ضدّ مدنیت است که پیوسته آزادی و امنیت را گرفته، سرزمین‌ها را ویران کرده، مردم را آواره و سرمایه‌های گران‌قدر انسانی و جز آن را به نابودی کشانده است. جنگ‌طلبی و خونریزی در منظر علی(ع) به فرهنگ جاهلی متعلق است چنان‌که حضرت در خطبه‌ای که اوضاع مردم جهان را هنگام بعثت پیامبر اکرم(ص) شرح می‌دهد، به برافروخته شدن انواع جنگ‌ها به عنوان یکی از شاخصه‌های جاهلیت اشاره می‌کند: أرسله علی حین فترةٍ من الرسل، و طول هجعةٍ من الأمم، و اعتزامٍ من الفتن، و انتشارٍ من الأمور، و تلظٍّ من الحروب، و الدّنیا کاسفة النّور، ظاهرة الغرور؛ علی حین اصفرارٍ من ورقها، و إیاسٍ من ثمرها و اعوارٍ من مائها. قد درست أعلام الهدی، و ظهرت أعلام الرّدی؛ فهی متجهّمةٌ لأهلها، عابسة فی وجه طالبها. ثمرها الفتنة، و طعامها الجیفة، و شعارها الخوف، و دثارها السّیف. (همان: خ 89) [خدا] او [= پیامبر] را هنگامی فرستاد که پیامبران نبودند، و مردم در خوابی دراز می‌غنودند؛ اسب فتنه در جولان، کارها پریشان، آتش جنگ فروزان، جهان تیره، فریب دنیا بر همه چیره، باغ آن افسرده، برگ آن زرد و پژمرده؛ از میوه‌اش نومید، آبش در دل زمین ناپدید، نشانه‌های رستگاری ناپیدا، علامت‌های گمراهی هویدا؛ دنیا با مردم خود ناخوشروی، و با خواندة خویش ترش ابروی. بارَش محنت و آزار، خوردنی آن مردار؛ درونش بیم، برونش تیغ مرگبار بود. امیرمؤمنان علی(ع) جنگ‌طلبی و خونریزی را نشانة دوری از هدایت پیام آوران الهی و مدنیت، و فرو رفتن در گنداب زندگی جاهلی معرفی می‌کند که موجب حاکمیت ترس و ناامنی، و کشتار و نابودی است و این پدیدة زشت، محصول نبود خردورزی و پشت کردن به هدایت الهی و عمل بر قواعد جاهلی است. این واقعیت زشت در شعر قُطامی این‌گونه تصویر شده است: فمن تکن الحضارة أعجبته فإنّ رجالٍ بادیةٍ ترانا و من ربط الجحاش فإنّ فینا قناً سبلاً و أفراساً حسانا و کنّ إذا أغرن علی قبیلٍ فأعوزهن نهبٌ حیث کانا أغرن من الضباب علی حلالٍ و ضبة إنّه من حان حانا و أحیاناً علی بکر‌ٍ أخینا إذا لم نجد إلّا أخانا (احمد امین، 1969: 9؛ ابن‌سکیت، 1412: 75؛ جوهری، 1990: 2 / 633؛ ابن‌فارس، 1389: 1 / 212؛ 2 / 76؛ طبرسی، 1415: 8 / 139) هرکه از مدنیت خرسند باشد، بداند که ما مردان قوی بیابان گردیم. و هر که خر و اشتر در خانه بندد، بداند که ما نیزه‌های دراز و اسبان نیکو داریم. همین‌ها چون برای غارت بر قبیله‌ای بتازند، اگر غنیمتی نیابند و نیازشان از غارت برآورده نشود. به قبیله ضِباب و ضََّبه، بر حومه و قبایل کوچک اطراف خود، هر که باشد، حمله برند. و گاهی که کسی را جز برادر بکری خویش، برای غارت نیابیم، بر او می‌تازیم. ماهیت جاهلیت در فرد، جامعه و حکومت، به جنگ و خونریزی گرایش دارد که در نظر امام علی(ع) زشت‌ترین جلوه‌های نابخردی جاهلی است. به بیان جُرج جرداق مسیحی، علی همیشه چپاول و غارت‌ها و تاراج کردن و شبیخون زدن‌ها را که از مظاهر جنگ میان قبیله‌های جاهلیت پیش از اسلام بود، در جرگة کارهای زشت و ضدّ انسانی دیگر می‌شمارد. چپاولگری و پرستش بت‌ها و زنده به گور ساختن دختران، از نظر وی از یک منبع به وجود می‌آیند و علاوه بر آن، نمودار روشنی از نادانی‌اند؛ و آن در هر صورتی که جلوه‌گر شود، بسیار زشت و ناهنجار است. علی می‌گوید: و [فی] أطباق جهلٍ، من بناتٍ موؤودةٍ، و أصنامٍ معبودة ... و غاراتٍ مشنونةٍ. (شریف رضی، 1387: خ 192) در نادانی فرو رفته بودند و به زنده به گور کردن دختران و پرستش بتان و تاراج و غارتگری مشغول بودند. او تا آنجا جنگ را محکوم و تقبیح می‌نمود که حتی از محدودترین راه‌های آن که دعوت به مبارزه و نبرد بود، نهی می‌نمود، و می‌گفت: لا تدعونّ إلی مبارزة. (همان: ح 233) هرگز به مبارزه دعوت مکن. شاید کسی که دربارة علی مطالعه کند، ببیند کهبسیاری از اخلاق مردم و کارهای دنیا را تقبیح می‌کند. نخستین چیزی را که در اخلاق مردم بد می‌شمارد و آن را سرزنش می‌کند، تمایل به آشوب، کشتار و خونریزی است. از کارهای دنیا چیزی زشت‌تر از جنگ در نظر وی نبود و او را ناراحت نمی‌کرد و آنگاه که می‌خواست بدی‌های دنیا را بگوید، می‌گفت: [و إنّها] دار حربٍ و سلبٍ و نهبٍ. (همان: خ 191) دنیا خانة جنگ و چپاول و غارتگری است. نزد امام چیزی زشت‌تر از این نبود که خونی به ناحق ریخته شود، و اگر اطمینان نداشت که فرمانداران و کارمندانش در صورت جنگ، از به ناحق ریختن خون‌ها پرهیز خواهند کرد و از خونریزی جز به خاطر حق و عدالت دور خواهند بود، دستورهای مکرر و مؤکّدی برای آنان صادر می‌کرد تا از خونریزی بپرهیزند. علاوه بر این، او در این مسئله بینش ژرف‌تر و بزرگ‌تری داشت و به موازات مراعات جنبة عاطفی و انسانی موضوع، جنبة سیاسی و بین‌المللی آن را نیز در نظر داشت. خونریزی از نظر امام، موجب زوال قدرت و نفوذ بود؛ به‌ویژه اگر عمدی و بدون دلیل و عذر منطقی باشد، مفهوم حکومت ملی و قانونی را از بین می‌برد. ایشان به یکی از فرماندارانش [= مالک اشتر] چنین پیغام فرستاد: فلا تقوّینّ سلطانک بسفک دمٍ حرامٍ، فإنّ ذلک ممّا یضعفه و یوهنه، بل یزیله و ینقله. ولا عذر لک عندالله و لا عندی فی قتل العمد. (همان: ن 53) قدرت حکومت خود را با ریختن خون حرام، استوار مساز که این کار موجب ضعف و سستی بنیان حکومت می‌گردد، و بلکه آن را از بین می‌برد و به دست دیگری می‌سپارد؛ و البته در قتل عمد، عذر تو نه در پیشگاه خدا و نه نزد من پذیرفته نخواهد شد. کدام انسان، کسی غیر از علی بن ابی‌طالب(ع) را دیده یا شناخته است که پیشوای ملتی باشد و به فرمانداران خود دستور دهد آن کسی را در ارتش به کار بگمارند که آزار و شکنجة مردم و کشتار و جنگ را دوست ندارد، پوزش‌پذیر و با گذشت و مهربان و پاک‌دل است و به زور و درشتی متوسل نمی‌گردد؟ به او گوش کنید که به فرماندارش در مصر می‌گوید: فوّل من جنودک ... أنقاهم جیباً، و أفضلهم حلماً. ممّن یبطئ عن الغضب، و یستریح إلی العذر، و یرأف بالضّعفاء، و ینبو علی الأقویاء؛ و ممّن لایثیره العنف. (همان) و کسی از سپاهیان را به کار بگمار که بردبارتر و پاک‌دل‌تر باشد. دیر خشمگین گردد و زود پوزش پذیرد؛ بر بینوایان مهربان باشد و بر زورمندان سخت بگیرد؛ و از هیچ زورگویی نهراسد و از جای خود تکان نخورد. او به زشتی جنگ تصریح می‌کند و خود نیز از آن بیزار است؛ برای آنکه جنگ دشمنی و تجاوز است: بئس الزّاد إلی المعاد العدوان علی العباد. (همان: ح 221) بدترین ره‌توشه برای روز رستاخیز، دشمنی و تجاوز به حق بندگان است. آن خسارت و ضرر، در هر صورت نتیجة قطعی و محتوم این دشمنی است: من زرع العدوان حصد الخسران. (خوانساری، 1343: 5 / 214) آن کس که دشمنی کاشت، ضرر و خسران درو خواهد کرد. و چون جنگ برای انسان‌ها، اعم از پیروز و شکست‌خورده، سرگردانی و بدبختی می‌آورد، از عزّت و احترام انسان می‌کاهد، و قیام ضدّ عقل، وجدان، درستی‌ها و ارزش زندگی نزد شخص پیروزمند، و پستی، زبونی و هدررفت خون و زندگی در طرف مغلوب است، و در مذهب علی «الغالب بالشرّ مغلوب؛ آن کس که با شرّ و بدی پیروز گردد، در واقع شکست خورده است». (شریف رضی، 1387: ح 327) البته هیچ‌چیز زشت‌تر و بدتر از کشتار و خونریزی نیست. (جرداق، 1344: 1 / 299 ـ 297) در اندیشه و راه و رسم مدنیت‌گرای علی(ع)، صلح‌گرایی و مسالمت‌جویی، موهبتی الهی و بستر مناسب روابط انسانی و مایة آرامش برای رشد همگانی است. حضرت در رویارویی اجباری با سه گروه «پیمان‌شکن»، «ستم‌پیشه» و «از راه منحرف شده»، تمام وسایل ممکن و معقول و مشروع را به کار گرفت تا جلوی جاهلیت‌گرایی آنان و آتش‌افروزی و میل به جنگ و خونریزی را بگیرد و راهی به صلح بگشاید. هنگامی که فتنة جمل برپا شد، برخلاف گردانندگان این ماجرا که به تمام معنا به جاهلیت روی کرده بودند و بر طبل جنگ می‌کوبیدند، با تمام وجود به صلح و اصلاح همت داشت. هشام جعیطِ مورخ، این مسئله را تفسیر کرده است و می‌نویسد: علی از جنگ سخن نمی‌گفت، بلکه در مورد اصلاح لب به سخن می‌گشود، یعنی بازگردانیدن امور به وضع درست خود و بازسازی وحدت امت. (بیضون، 1379: 70؛ به نقل از: هشام جعیط، فتنة، جدلیات الدین و السیاسة: 167) صلح‌گرایی و مسالمت‌جویی، به عنوان شاخصه‌ای برجسته در اندیشه و سیرة مدنیت‌گرای علی(ع)، چنان اساسی بود که وقتی فتنه‌گران جمل به سوی بصره عازم شدند، امام تلاش کرد در رَبَذه به آنان برسد و مانع آشوب شود، امّا آنان با سرعت به سوی بصره رفتند و امام از رَبَذه بدان سو رهسپار شد. چون در فَید فرود آمد، در گفتگو با عامر بن مطر شیبانی که از کوفه نزد او آمده بود، فرمود:والله ما أرید إلّا الصلح حتّى یردّ علینا. (طبری، 1979: 4 / 480) به خدا سوگند جز این نمی‌خواهم که صلح و آرامش به ما بازگردد. امام در سخنی دیگر با پسر رفاعة بن رافع، بر صلح‌گرایی و مسالمت‌جویی خود تأکید کرد؛ (همان: 4 / 479) چراکه هر اقدامی خلاف این را، بازگشت به جاهلیت می‌دانست. امیرمؤمنان علی(ع) در حکومتِ معیار خود نشان داد که مسالمت‌جویی و صلح‌گرایی، نشانة اساسی مدنیت، و جنگ‌طلبی و خونریزی، گواه صادق جاهلیت است. حضرت در رویارویی با معاویه و قاسطین، پس از آنکه نامه‌نگاری با وی برای پیشگیری از جنگ نتیجه نداد، جَریر بن عبدالله بَجَلی را که از طرف‌داران عثمان و دوستان معاویه بود و خود داوطلب شده بود با معاویه مذاکره کند و او را به صلح بکشاند، با نامه‌ای نزد معاویه روانه کرد (منقری، 1403: 55 ـ 27؛ جعفری، 1381 ـ 1372: 1 / 483 ـ 480) و برای وی زمانی تعیین نمود تا در آن فرصت کار را پیش ببرد. پس از رفتن جَریر، اصحاب حضرت پیشنهاد کردند برای جنگ با مردم شام آماده شوند، ولی امیرمؤمنان(ع) پاسخ داد: همانا آماده شدن من برای نبرد با مردم شام، درحالی‌که جَریر نزد آنان است، بستنِ درِ صلح و آشتی با شام و بازداشتن از خیر است؛ اگر راه آن جویند و طریق آشتی پویند. (شریف رضی، 1387: ح 43) هنگامی هم که معاویه کار را به رویارویی کشانید و در صفّین با اشغال شریعة فرات، جنگ را آغاز کرد، امام صعصعه بن صوحان را نزد او فرستاد و پیام داد که ما خواهان جنگ نیستیم و اگر بپذیرید، صلح را بیشتر دوست داریم. (منقری، 1403: 160؛ اسکافی، 1402: 146؛ ابن أبی‌الحدید، 1378: 3 / 318) در نگاه علی(ع) صلح‌گرایی و مسالمت‌جویی، امری اصیل بود، از این‌رو برای حفظ و تداوم آن، هر چه شایسته و بایسته بود انجام می‌داد. نامه حضرت به مردم شهرها و توضیح هر آنچه میان او و سپاه قاسطین روی داده بود، از شواهد برجستة این نگاه امام است. امیرمؤمنان علی(ع) در این نامه جهت‌گیری صلح‌گرایانه و مسالمت‌جویانة خود را به روشنی بیان کرد و اینکه اصلی‌ترین امر برای وی صلح و آرامش است، و از سر ناچاری و به سبب اصرار نابکارانة دشمن، تن به جنگ داده است. همچنین در استدلال بر پذیرش حکمیت و تعیین مدّت، در پاسخ ایراد خوارج، بر صلح‌گرایی و تلاش خود برای اصلاح امور تأکید کرد. (شریف رضی، 1387: ن 58) بر همین مبنا در عهدنامة مالک اشتر فرمود: و لا تدفعنّ صلحاً دعاک إلیه عدوّک، و لله فیه رضاً. فإنّ فی الصّلح دعة لجنودک، و راحة من همومک، و أمناً لبلادک؛ و لکن الحذر کلّ الحذر من عدوّک بعد صلحه، فإنّ العدوّ ربّما قارب لیتغفّل، فخذ بالحزم، و اتّهم فی ذلک حسن الظّنّ. (همان: ن 53) و از صلحی که دشمن تو را بدان خوانَد، و رضای خدا در آن بُوَد، روی متاب که صلح و آشتی، سربازان تو را آسایش رسانَد، و از اندوه‌هایت برهانَد، و شهرهایت ایمن مانَد، لیکن، زنهار! زنهار! از دشمن خود پس از صلح و آشتی بپرهیز، که بسا دشمن به نزدیکی گراید تا غفلتی یابد ـ و کمین خود بگشاید ـ پس دوراندیش شو! و به راه خوش‌گمانی مرو. امام علی(ع) صلح‌گرایی و مسالمت‌جویی را چنان پاس می‌داشت که تمام لوازم آن را رعایت می‌کرد و بدان‌ها فرمان می‌داد، از جمله: 1. پرهیز از آغاز کردن جنگ؛ (همان: ن 14؛ منقری، 1403: 153) 2. پرهیز از دعوت به پیکار؛ (شریف رضی، 1387: ح 233؛ الکلینی، 1388: 5 / 34) 3. اقامه حجت پیش از جنگ؛ (شریف رضی، 1387: خ 55؛ ابن‌هلال الثقفی، 1407: 407) 4. در صورت ناچاری به جنگ، شروع کردن جنگ در بعدازظهر تا با فرا رسیدن شب، جنگ دامن برچیند و در نتیجه، خونِ کمتری ریخته شود و هرکه می‌خواهد بگریزد، بتواند. (الکلینی، 1388: 5 / 28) 5. تأکید بر رفتار نیک و انسانی با بازماندگان دشمن. (شریف رضی، 1387: ن 14، منقری، 1403: 204؛ ابن أبی‌شیبه، 1409: 8 / 724) نتیجه‌گیری برای گذار از جاهلیت به مدنیت، بر اساس آموزه‌ها و رفتار امام علی(ع) و آنچه در نهج‌البلاغه انعکاس یافته است، راهی جز ارزش یافتن انسان به تمام معنا و تلاش همه‌جانبه برای برپایی ارزش‌های انسانی و پاسداشت کرامت آدمی، و زدودن هرگونه عصبیت و خشونت‌ورزی نیست. بدون پاسداشت حرمت‌ها و تحقق حقوق‌مداری، نمی‌توان انتظار جلوه یافتن مدنیت را داشت. بی‌گمان نفی خودکامگی و برپایی مردم سالاری برای بی‌رنگ کردن جاهلیت، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است، و بدون پیراستن جامعه و حکومت از فرهنگ جنگ‌طلبی و خونریزی، و گام نهادن در مسیر صلح‌گرایی و مسالمت‌جویی، مسیر مدنیت هموار نمی‌گردد. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی. 2. ابن أبی‌الحدید المعتزلی، عزّالدین عبدالحمید بن هبة الله، 1378 ق، شرح نهج‌البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، مصر، دار احیاء الکتب العربیة. 3. ابن أبی‌جمهور، محمد بن علی بن ابراهیم الاحسائی، 1403 ق، عوالی اللآلی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، تحقیق آقا مجتبی العراقی، قدّم له شهاب‌الدین المرعشی النجفی، قم، مطبعة سید الشهداء. 4. ابن أبی‌شیبة، ابوبکر عبدالله بن محمد، 1409 ق، المصنّف فی الاحادیث والآثار، تحقیق و تعلیق سعید محمد اللحّام، بیروت، دار الفکر. 5. ابن‌أعثم الکوفی، أبومحمد احمد، بی‌تا، الفتوح، بیروت، دار الندوة الجدیدة. 6. ابن‌الأثیر، عزّالدین أبوالحسن علی بن محمد، 1385 ق، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر. 7. بی‌تا، اسد الغابة فی معرفة الصحابة، بیروت، دار احیاء التراث العربی. 8. ابن‌السکیت، أبویوسف یعقوب بن اسحاق الاهوازی، 1412 ق، ترتیب اصلاح المنطق، ترتیب و تقدیم و تعلیق محمد حسن بکائی، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة. 9. ابن‌سعد، أبوعبدالله محمد، 1405 ق، الطبقات الکبری، بیروت، دار بیروت للطباعة و النشر. 10. ابن‌سلام الجمحی، أبوعبدالله محمد، 1408 ق، طبقات الشعراء، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الثانیة. 11. ابن‌فارس، أبوالحسین احمد، 1389 ق، معجم مقاییس اللغة، بتحقیق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، مصر، شرکة و مکتبة و مطبعة الحلبی، الطبعة الثانیة. 12. ابن‌قتیبة، أبومحمد عبدالله بن مسلم الدینوری، 1405 ق، الشعر و الشعراء، حققه و ضبط نصه مفید قمیحة، راجعه و ضبط نصه نعیم زرزور، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الثانیة. 13. بی‌تا، الإمامة و السیاسة، تحقیق طه محمد الزینی، بیروت، دارالمعرفة. 14. ابن‌منظور، جمال‌الدین محمد بن مکرّم، 1408 ق، لسان العرب، نسقه و علّق علیه و وضع فهارسه علی شیری، بیروت، دار احیاء التراث العربی. 15. ابن‌میثم البحرانی، کمال‌الدین میثم بن علی، 1362، شرح نهج البلاغة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی. 16. ابن‌هلال الثقفی، أبواسحاق ابراهیم بن محمد الکوفی، 1407 ق، الغارات، حققه و علق علیه السید عبدالزهراء الحسینی الخطیب، بیروت، دار الاضواء. 17. ابوالفرج الاصفهانی، علی بن الحسین بن محمد، 1407 ق، الأغانی، شرحه و کتب هوامشه عبد علی مهنّا و سمیر جابر، بیروت، دار الکتب العلمیة. 18. احمد امین، 1969 م، فجر الاسلام، بیروت، دارالکتب العربی، الطبعة العاشرة. 19. الاسکافی، 1402 ق، أبوجعفر محمد بن عبدالله، المعیار و الموازنة، تحقیق محمدباقر المحمودی، بیروت. 20. البغدادی، عبدالقادر، 1406 ق، خزانة الأدب و لبّ لباب لسان العرب، تحقیق و شرح عبدالسلام محمد هارون، القاهرة، مکتبة الخانجی. 21. بیضون، ابراهیم، 1379، رفتارشناسی امام علی(ع) در آیینه تاریخ، ترجمه علی اصغر محمدی سیجانی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. 22. الجاحظ، أبوعثمان عمرو بن بحر، 1412 ق، البیان و التبیین، تحقیق علی أبوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، الطبعة الثانیة. 23. جرداق، جرج، 1344، امام علی، صدای عدالت انسانیت، ترجمه سید هادی خسروشاهی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی فراهانی. 24. الجصّاص، أبوبکر احمد بن علی الرازی، 1415 ق، احکام القرآن، تحقیق عبدالسلام محمد علی شاهین، بیروت، دار الکتب العلمیة. 25. جعفری، سید محمدمهدی، 1381 ـ 1372، پرتوی از نهج‌البلاغه، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 26. جعفریان، رسول، 1373، تاریخ سیاسی اسلام، (ج 1، سیره رسول خدا)، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 27. جواد علی، 1413 ق، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، جامعة بغداد، الطبعة الثانیة. 28. الجوهری، اسماعیل بن حمّاد، 1990 م، الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیة، بیروت، دارالعلم للملایین، الطبعة الرابعة. 29. خلیفة بن خیاط، أبوعمرو خلیفة العصفری، 1415 ق، تاریخ خلیفة بن خیاط، راجعه و ضبطه و وثّقه و وضع حواشیه و فهرسه مصطفی نجیب فوّاز و حکمت کشلی فوّاز، بیروت، دار الکتب العلمیة. 30. خوانساری، جمال‌الدین محمد، 1343، شرح غررالحکم و دررالکلم، مقدمه، تصحیح و تعلیق میرجلال‌الدین حسینی ارموی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ سوم. 31. الخوانساری، محمدباقر، 1411 ق، روضات الجنّات فی احوال العلماء و السادات، بیروت، دار الاسلامیة. 32. الخویی، السید أبوالقاسم الموسوی، 1403 ق، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، بیروت، دار الزهراء. 33. الشریف الرضی، أبوالحسن محمد بن الحسین الموسوی، 1368، نهج‌البلاغة، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. 34. 1386، گزیده سخنان، نامه‌ها و حکمت‌های امیرالمؤمنین امام علی بن ابی‌طالب(ع)، ترجمه سید محمد مهدی جعفری، تهران، مؤسسه نشر و تحقیقات ذکر. 35. 1387 ق، نهج‌البلاغة، ضبط نصّه و ابتکر فهارسه العلمیة صبحی الصالح، بیروت، دار الکتاب اللبنانی. 36. شوقی ضیف، 1364، تاریخ ادب عربی (العصرالجاهلی)، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، انتشارات امیر کبیر. 37. الطبرسی، امین الاسلام أبوعلی الفضل بن الحسن، 1415 ق، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات. 38. الطبری الامامی، أبوجعفر محمد بن جریر بن رستم، 1368 ق، المسترشد فی امامة علی بن ابی‌طالب(ع)، النجف، المطبعة الحیدریة. 39. الطبری، أبوجعفر محمد بن جریر، 1979 م، تاریخ الطبری ( تاریخ الرسل و الملوک)، تحقیق محمد أبوالفضل ابراهیم، القاهرة، دارالمعارف، الطبعة الرابعة. 40. عمر فرّوخ، 1984 م، تاریخ الأدب العربی، بیروت، دارالعلم للملایین، الطبعة الخامسة. 41. الفاخوری، حنّا، بی‌تا، تاریخ ادبیات زبان عربی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، بی‌جا، انتشارات توس. 42. قرشی، سید علی‌اکبر، 1382، مفردات نهج‌البلاغه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ دوم. 43. قرشی، سید علی‌اکبر، 1388، 44. الکلینی، أبوجعفر محمد بن یعقوب، 1388 ق، الکافی، صحّحه و علّق علیه علی‌اکبر الغفّاری، طهران، دار الکتب الاسلامیة. 45. المصطفوی، حسن، 1417 ق، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، مؤسسة الطباعة و النشر وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی. 46. المفید، أبوعبدالله محمد بن النعمان البغدادی، 1377 ق، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، صحّحه و أخرجه السید کاظم الموسوی المیاموی، طهران، دار الکتب الاسلامیة. 47. المنقری، نصر بن مزاحم، 1403 ق، وقعة صفّین، تحقیق و شرح عبدالسلام محمد هارون، افست، قم، مکتبة المرعشی النجفی. 48. النجاشی، أبوالعباس احمد بن علی بن العباس، 1407 ق، رجال النجاشی، تحقیق السید موسی الشبیری الزنجانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی. 49. النوری الطبرسی، حسین بن محمدتقی، 1408 ق، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، الطبعة الثانیة. 50. وجدی، محمد فرید بن مصطفی، 1399 ق، دائرة المعارف القرآن العشرین، بیروت، دار الفکر. 51. یاقوت الحموی، شهاب‌الدین أبوعبدالله، 1408 ق، معجم البلدان، بیروت، دار بیروت للطباعة و النشر. 52. الیوسفی، محمد‌هادی، 1417 ق، موسوعة التاریخ الاسلامی، قم، مجمع الفکر الاسلامی. مصطفی دلشاد تهرانی/ استادیار گروه نهج‌البلاغه دانشکده علوم حدیث تهران منبع: فصلنامه قرآن و متون اسلامی شماره3 انتهای متن/
93/02/03 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 31]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها