محبوبترینها
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798546810
بهترین راه برای موجه کردن یک گزاره واقعی، مراجعه به خود قرآن است
واضح آرشیو وب فارسی:مهر: درس گفتگوی «بازخوانی جریان روشنفکری دینی»؛
بهترین راه برای موجه کردن یک گزاره واقعی، مراجعه به خود قرآن است
شناسهٔ خبر: 3795600 - شنبه ۲۴ مهر ۱۳۹۵ - ۱۱:۳۳
دین و اندیشه > همایش ها و میزگردها
.jwplayer{ display: inline-block; } جلسه سوم و چهارم گفت و گو سروش دباغ و احمد واعظی در درس گفتگوی «بازخوانی جریان روشنفکری دینی» برگزار شد. به گزارش خبرگزاری مهر، جلسه سوم و چهارم گفت و گو سروش دباغ و احمد واعظی در درس گفتگوی «بازخوانی جریان روشنفکری دینی» برگزار شد. آنچه در ادامه مطالعه می کنید گزارشی از این جلسه است. در این جلسه، بحث بر روی رویای رسولانه متمرکز شد و سروش دباغ بحث را آغاز نمودند: دباغ مباحثش را از مقاله ی خود با عنوان «از تجربه نبوی تا رویای رسولانه» طرح کرد. وی ابتدا تأکید کرد که در روشنفکری دینی، یک نظام الهیاتی بدیل عرضه شده که هم درکش از تجربه نبوی و نسبت آن با تجربه دینی، هم معرفت دینی و هم کنش دینی به گونه ای دیگر است. بحث از اجتهاد در فروع و یا حتی ادامه دادن راه شریعتی و بازرگان نیست. (گرچه آنان نیز، بی نسبت نیز نیستند و می توان آنها را هم ذیل پروژه ی نواندیشی دینی تبارشناسی کرد.) این نظام الهیاتی، در مقاله ی «الهیات روشنفکری دینی» از وی صورت بندی شده که در آنها، الهیات تنزیهی به عنوان مبنای متافیزیکی نظریه، طرح و تفصیل شده است. این مباحث، یک سویه ی وجودشناسانه دارد که با عنوان «متافیزیک وصال» مطرح می شود. در این متافیزیک، عالم، تجلیات و تعینات خدا است و اصلاً نمی توان و نباید انفصالی میان خدا و دیگر موجودات داشت. در سنت عرفان اسلامی و فلسفه اسلامی هر موجودی، حظ و بهره ای از موجود بی کران و بی تعین داشته و خدا، از جنس وجود لابشرط مقسمی است. وجودی بی کران و بی تعین که هستی را پر کرده است. لذا شبیه همان سخنی است که می گوید، «شبیه ترین چیز با خدا، سکوت است.» در بحث از وحی و تجارب وحیانی که خود از جنس تجارب دینی است هم این موضوع خود را نشان می دهد. با این نگرش، دیگر تفکیک میان درون و بیرون پیامبر رنگ می بازد. خدا در درون و بیرون پیامبر، به یک مقدار حاضر است، خدا دور از پیامبر نبوده و پیامبر نیز، دور از خدا نیست. دیگر در این نگرش چه نیازی به پیک هست؟ چرا مفارقت؟ این متافیزیک قرب و وصال است. پیامبر هم خود صرفاً یک تجلی از تجلیات امر بی کران است که در حد کوزه ی وجودی خویش، از او پر شده است. حدیث قرب نوافل که می گوید خدا دست و پا و چشم و گوش پیامبر می شود نیز اشاره به همین دارد. یکی از اصول پذیرفته شده در فلسفه ملاصدرا، آن است که «کل حادث مسبوق به ماده و ماده» که به این معنا است که هر امر حادثی، طبیعی بوده، احکام طبیعی بر آن مترتب و زمان مند و مکان مند می شود. پدیده ی وحی نیز، از این قاعده صدرایی مستثنا نیست و زمان مند و مکان مند می شود، بدون آن که سویه ی خدایی آن از بین برود. بشریت، در عمیق ترین لایه های وحی وجود دارد. پیامبر دارای محدودیت های بوده است که هر آفریده ای محدود به آنها است. وی در ادامه به این مسأله که ملک، در عالم خیال بر پیامبر ظاهر می شده و اصولاً وحی بدون قوه ی خیال ممکن نیست اشاره ای داشت و به اقوال مشابهی از خواجه نصیر، فارابی و حتی سخنانی از علامه ی طباطبایی در المیزان، تأسی و استشهاد کرد. وی در ادامه مباحثش، سویه ی پدیدارشناسانه ی بحث را طرح کرد که در آن، محمد، راوی رویاهای رسولانه است. در اینجا، سخن نه در قبول نبوت است و نه در قبول وحی (چرا که کسی که مؤمن است، به این موضوع ایمان آورده است.) و کلاً بحث از الهیات به معنی الاخص نیست. اینجا صحبت از خود پدیده ی وحی است که چیزی رمزآلود است. در اینجا، نبی نظاره گر و روایت گر رویاهای قدسی است. در اینجا، سروش، با استشهاد به آیاتی از قرآن که ضمیر سوم شخص در آن به کار رفته و نیز سخنان عموم مورخان راجع به احوال غریب پیامبر در اقوات تجربه های وحیانی، پیامبر را نه مخاطب بلکه نظاره گر و روایت گر آن تجربه ها معرفی می کند. نظم پریشان قرآن نیز، شاهدی بر این مدعا است. اینکه قرآن را خواب نامه تلقی کنیم، برای حل مشکلات مفسران، رهگشاتر خواهد بود. نظریه های تفسیری پیشین، گیر و گرفت هایی درد که در این نظریه کمتر است. (در جلسه پیش نیز اشاره کردیم که بحث از رد و اثبات نظریه نیست، بلکه صحبت از توان تبیینی نظریات نسبت به هم است. به علاوه، گفتیم که در این مقال، بحث از مکانیزم وحی است و صبغه ی معرفت شناسانه ندارد و بحث از اثبات حقانیت دین نیست.) «رویاهای رسولانه»، مکمل «بسط تجربه نبوی» است و با هم منافاتی ندارند. در بسط تجربه نبوی، مسائل متافیزیکی مطرح گشته است و توضیح می دهد که پیامبری، امری ورزیدنی است و پیامبر، فعالانه به سروقت امر بی کران می رود. (و لذا سوره های مدنی طولانی تر از سوره های مکی است چرا که در مدینه این کار برای او آسان تر شده بود.) در رویاهای رسولانه نیز، سخن از راوی بودن و روایت گری پیامبر است؛ پیامبری که سیر انفس کرده است و شاهد رویاهای قدسی بوده است. در نهایت، در صحبت از سویه ی معنا شناسانه هم، می توان اینگونه انگاشت که بسط تجربه نبوی و رویاهای رسولانه، قائل به «عینیت معنا» است و منکر زبان خصوصی است. یعنی پیامبر گرامی اسلام، در مقام بازگویی تجارب و رویاهای نبوی به زبان قوم عرب سخن می گفت و از واژگان واجد معنا برای آنان استفاده می کرده است و آنها را در همان معانی به کار می برده است. پیامبر معنای شخصی به آن لغات نمی داده است. دعوت ایشان بیشتر نوعی سویگردانی و تغییر دادن نگرش مخاطبان بوده است تا کل هستی را قدسی ببینند. ایشان بیش از آنکه تصورات تازه برای آنان آورده باشد، تصدیقات تازه آورد. در پایان این بخش نیز، دکتر دباغ فرمودند که وحی و حجیت معرفت شناختی وحی نیز، از نظر ما، مفروض گرفته می شود. احمد واعظی: در توضیح بحث توان تبیینی، لازم است ذکر شود که «استناد به بهترین تبیین» در ابتدا به عنوان راه چهارمی برای استدلال، در کنار قیاس، استقرا و تمثیل عنوان شد. اما بحث از بهترین تبیین را هم می توان در مقام توصیف مطرح کرد و هم در مقام توجیه. نوع افرادی که در این موضوع بحث کرده اند، آن را تنها ناظر به مقام توصیف و تبیین دانسته اند نه مقام توجیه. برای آن دو مبنا هم ذکر نموده اند: یکی جذابیت و دیگری محتمل تر بودن. جذابیت نیز خود دارای سه معیار سادگی، دقت و سازوکار است. در نتیجه این که چه اصولی، فرضیه را جذاب تر می کند، مربوط به مقام توصیف است. اما در مقام توجیه، پرسش اصلی آن است که آیا این اصول برای استدلال و قبول کردن نظریه کافی است؟ برای مثال سادگی که از معیارهای جذابیت است و آقای سروش روی آن تأکید زیادی می کنند، مربوط به مقام توصیف است، اما آیا اگر نظریه ی ایشان دارای پیشفرض های کمتری باشد (ساده تر باشد) و یا ساز و کار را بهتر بیان کند، به این معنی است که موجه تر است؟ اینگونه نیست و حتی اگر نظریه ای از هر سه جهت جذاب تر باشد، صرفاً نوعی تقدم در مقام توصیف را می رساند نه در مقام توجیه و صدق. اما نظریه آقای سروش از حیث جذابیت نیز، در رتبه اول نیست. آیا فرضیه های منکران و مشرکانی که قائل بودند که پیامبر، مطالب خود را از کسی آموخته، یا از علمای یهود و نصارا مطالبی فراگرفته و یا اصلاً خواب های پریشان دیده و باز می گوید پیشفرض های کمتری ندارد تا نظریه آقای سروش که بر اصول صدرایی، حدیث قرب نوافل و رویای صادقه مبتنی است؟ البته اساساً راه این نیست، وقتی راهی به این روشنی برای فهم ماهیت وحی داریم: اگر می گوییم پیامبر شخصیتی صادق، ملکوتی، خدایی، دارای قرب نوافل و ... است، ببینیم خود راجع به ماهیت وحی چه گفته است. خوب است که آقای دباغ هم جلسه پیش پذیرفتند که رجوع به آیات و روایات شرط لازم است و البته ایشان اضافه کردند که کافی نیست. این حرف مورد قبول است اما همین که شرط لازم است می تواند بسیار رهگشا باشد. در جلسه پیش به حدیثی از امیر المؤمنین اشاره کردیم که قرآن، وحی تلاوت شده است، نه از آن جنس وحیی که رویای صادقه است. در خود قرآن هم داریم که «تلک ایات الله نتلوها علیک» این آیات الهی است که ما بر تو تلاوت می کنیم، نه این که این خواب هایی است که تو می بینی و روایت می کنی؛ بحث از گزارشگری و روایت خواب نیست. در سخن از هستی شناسی وحی نیز، نظریه ی اجماعی آن است که وحی، ماهیتی از آن سویی داشته و گرچه پیامبر رویای صادقه هم دارد که نوعی الهام و وحی است، اما آنچه که قرآن است، تلاوت آیات الهی است که ملک وحی بر او تلاوت کرده است و از بیرون وجود پیامبر است. پیامبر دریافت کننده و حامل وحی است، اما نازل کننده ی وحی، بیرون از وجود او است. در اینجا، آقای سروش با اشاره به وحدت شخصی وجود، تفکیک میان بیرون و درون را نفی می کند. به نظر می رسد که این تقریری ناصواب از وحدت شخصی وجود است. وحدت شخصی وجود، به معنای نفی کثرات و تعینات و نمودها نیست. وحدت شخصی می گوید که عالم یک بودی دارد و یک نمودِ این بود. یک حقیقت هستی است که حق متعال و حق اول است و چیزی راجع به آن نمی توان گفت چرا که هویت مطلقه، حقیقت وجود و وجه باطنی حقیقت است و اصلاً تعینی ندارد. اما یک ساحتی هم داریم که ساحت جلوه ی این حقیقت هستی است، که در واقع تمام این جلوات و نمودها، جلوه و آیه ی اوست. تمام، تعینات آن وجود مطلق است. پس آن حقیقت مطلق حق اول، و جلوه ی آن که حقیقت ثانی باشد، عالم کثرت است. در نتیجه، در وحدت شخصی وجود، خدا اعلی المراتب تشکیکی نیست چرا که بحث از تشکیک خاص الخاصی است. اما در تشکیک خاصی که بحث آقای دباغ بود و در حکمت متعالیه ی صدرا طرح می شود، سخن از وحدت در عین کثرت است، در حالی که در وحدت شخصی وجود، وحدت بلاکثرت است، و وجودی غیر از وجود حق تعالی نیست. حال، بنا به وحدت شخصی بود در عالم نمودها، جلوات و تعینات، کثرت پذیرفته است و وجود پیامبر غیر از وجود جبرئیل و وجود شجر غیر از وجود حجر است و قس علی هذا و البته این کثرات در بر هستی او، نمی توانند نام هستی ببرند. وحی، رسالت، دین، انسان، ملک، آسمان، زمین، در و دیوار و ... در فضای کثرات است و در اینجا، البته میان درون پیامبر و بیرون پیامبر فرق است و فرق است بین آن که بگوییم ملک وحی بر او وحی را قرائت می کند و یا آنکه در خود می تند، رویاهایی دارد و خود جای جبرئیل می نشیند. آقای سروش در یکی از مقاله دوم رویاهای رسولانه می گویند:«محمد، تعبیر جبرئیل بود...پیامبر در رویا به جای خدا هم می نشیند و از زبان او سخن می گوید.» یعنی یک امر عینی به نام ملک وحی، دخالت ندارد و اگر جبرئیلی می بیند، تعبیرش خود پیامبر می شود و پیامبرخودش جبرئیل را در پهنه ی خیال خود، ساخته است. حتی اگر از خدا هم سخن می گوید، این خدا، خدا نیست، بلکه خود پیامبر است که در پهنه ی خیال او به صورت سیمای یک غیری که با او سخن می گوید ظاهر می شود. این در حالی است که همانگونه که گفتیم، وحدت شخصی وجود به معنای امحا و حذف کثرات نیست. بله، کسانی که به قاعده ی الواحد لا یصدر عنه الا الواحد معتقدند، در خود تمام این کثرات نیز، یک جهت وحدت و حیث اطلاقی دارند، چرا که همه ی آنها، یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد. در واقع در عرفان ابن عربی و من تبع، دو حق داریم، حق اول که حقیقت وجود است و حق ثانی که جلوه ی آن که هر لحظه به شکلی در می آید. اما در بحث از تمثل: فرمودید که علامه طباطبایی فرموده اند که این که در قرآن در اول سوره ی فاطر آمده است که ملائکه بال دارند، این نمودی است که در خیال پیامبر پیدا شده است. (بال داشتن ملائک) و بنا به همین بحث، ملک وحی هم که بر پیامبر نازل می شده، در واقع در عالم خیال او بوده و یک امر عینی و بیرون از وجود او نبوده است. بحثی که اینجا هست، سر آن است که آیا تجسد ارواح میسر است یا نیست. بسیاری معتقدند که ملک و جن، می توانند تجسد و تشکل به شکل های مختلف پیدا کنند، گرچه هویت و حقیقت وجودی ملک، وجهی ملکوتی است. علامه از آنانی است که معتقد است که تجسد ملک ممکن است بلکه تمثل است که ممکن است و استدلالشان هم آن است که اگر ملک تجسد پیدا بکند، انقلاب ذات رخ می دهد که محال است. استشهاد او آن است که اگر ملک وحی تجسد پیدا می کرد که همه می بایست او را ببینند در حالی که چنین نبوده است. اما مخالفان علامه نیز استشهادات قرآنی دارند و به ملائکه ی عذاب قوم لوط که هم با حضرت ابراهیم (ع) هم سخن شدند و هم مردم قوم لوط (ع) آنها را دیدند و نسبت به آنها خواسته ی نامشروع داشتند، استشهاد می کنند برای آنکه امکان تجسد را نشان دهند. نتیجه ی تمامی بحث های اخیر آنکه بحث از تمثل جبرئیل را نمی توان به عنوان مؤیدی برای رویاهای رسولانه دانست، و باز لازم است دقت شود که این نظریه تفاوت های آشکاری با نظریه فارابی هم دارد. سروش دباغ: من نگفتم که تنها توان تبیینی مهم است، گفتم که یکی از مؤلفه هاست و البته به نظر ما مؤلفه ی مهمی هم هست. می دانیم که تبیین و توجیه دو تا است و تبیین جای توجیه را نمی گیرد، اما بسیاری اوقات، توان تبیینی می تواند ما را به توان توجیهی هم برساند و یا ما را خیلی جلو ببرد. تبیین خوب، خودش یک استدلال است. پس بدانیم هستند کسانی که برای تبیین، شأن مهمتر از آن چه که طرح شد، قائل اند. دیگر آنکه در اینجا، نظریه ما، تفسیری-متنی است و نه فلسفی که استدلالات آن نقض شوند یا چیزی شبیه به این، بلکه همانگونه که گفتیم، رابطه ی دیالکتیکی و تعاملی با متن، مهم است. باید دید که در متن، چه شواهدی برای پذیرفتن این نظریه وجود دارد. نظر من آن است که شواهد مؤید این نظریه، کمتر از نظریه بدیل آن نیست و نظم پریشان یک مورد آن بود. از آنچه در مورد نظریات مشرکان و علمای یهود و نصارا و فرضیه اضغاث احلام خواندن تجربه های پیامبر هم فرمودید تعجب کردم، چرا که از ابتدا گفتیم که بحث ما از کسانی است که فی الجمله، خود را مسلمان بدانند و معتقد به آیین اسلام باشند و در نتیجه بخواهند مکانیزم وحی را توضیح دهند. ما نیز، فی الجمله، تجربه وحیانی را مفروض گرفته ایم. البته در اینجا کاری به سادگی نظریه هم نداریم. درباره ی آنچه که از وحی تلاوتی گفته شد هم گفتیم که ما مراجعه به متن مقدس و سنت دینی را قبول داریم. ولی آنچه مهم است این است که به کجای آن مراجعه می کنیم و چگونه نهایتاً آن را تفسیر می کنیم. ما که نمی توانیم مر آنچه متکلم گفته است را به چنگ بیاوریم. احوال ما و پیشینه های ما در فهم قرآن اثر می گذارند. قرآن نیز، خود اشاره دارد که برخی با همین قرآن گمراه می شوند و عده ای نیز، هدایت. لذا صرف مراجعه به قرآن، بار ما را بار نمی کند. حرف ما این است که هزار باده ی ناخورده در رگ تاک است. نباید دچار کژِی در فکر باشیم که با خواندن قرآن گمراه شویم. ضمناً در جلسه پیش، آقای واعظی فرمودند که تفسیر متن دینی و غیر دینی با هم فرق دارند، اما ما می گوییم نه و باید روشی رهگشا در پیش گرفت. مطالبی که در مورد وحدت شخصی وجود گفته شد، مورد توجه ما هست اما شاید سخن ما خوب تقریر یا فهم نشد. تفکیک میان وحدت وجود و وحدت شهود، مد نظر ما هست. ثانیاً ما تفکیک میان تشکیک در مراتب وجود و تشکیک در مراتب ظهور را هم ذکر نمودیم و این با آنچه آقای واعظی فرمودند در تناسب و تلائم است. ثالثاً، کسی منکر کثرات نیست، اما با قبول وحدت شخصی وجود، مفاهیمی مثل از سوی خدا آمدن و به سوی خدا رفتن، معانی دیگری پیدا می کند. اگر بی تعین بودن خدا را جدی بگیریم، لوازمی دارد که نمی توان دیگر به سوی خدا رفتن را به معنای تحت اللفظی آن قبول کرد. باید به لوازم این بی تعینی، غیر قابل بیان بودن، بی رنگی و ... ملتزم بود، در این صورت تصویر ما از همه چیز، حتی وحی تفاوت خواهد کرد. در بحث از تجسد و تمثل نیز، استشهاد ما به آقای طباطبایی، اقلاً این اهمیت را بیان می کند که چنین حرفی، اقلاً قائلانی در عالم سنت اسلامی داشته است، گرچه مخالفانی هم او داشته. به علاوه، تأکید بر صبغه ی سابژکتیو، نافی آن نیست که در عالم بیرون هم این تجلی صورت گرفته باشد. ما حقیقت وحی و ملک وحی را فی الجمله می پذیریم و بر ما هویدا نیست. بحث اینجا بر سر همان نحوه ی تجلی ملک است. اینگونه نیست که ما سویه ی عینی ملک را نفی کنیم. نمی دانیم چیست اما، به هر صورت بروز و ظهور و تمثل آن در ذهن پیامبر است. ملک متمثل بر حضرت مریم نیز، همینگونه است، هم عینی است و هم سابژکتیو. هر چه باشد، لازمه ی این سنگین شدن کفه ی سابژکتیو در این نظریه، انکار عینیت نیست. (مگر آنکه فردی همانند بارکلی و یا کانت، ایده آلیست باشد که ما نیستیم، بلکه به متافیزیک قائلیم و عینیت را قبول داریم.) ضمناً گفتیم که منکر تفاوت ها با حرف فارابی و طباطبایی و غیره نیستیم، اما نشان دادیم که یک نسبتٌ مایی در سنت ستبر پس پشت ما با آن هست، اما ما عنصر تاریخیت را لحاظ کردیم و به آن ضمیمه نمودیم که امری کاملاً مدرن است. احمد واعظی: شما فرمودید که ما در مفام تبیین مکانیزم وحی هستیم و وجه معرفت شناسی آن را مورد تصدیق قرار دادیم، مسلمانیم و وجه ملکوتی وحی را می پذیریم و ... و لذا اینجا توصیف بسیار اهمیت دارد. به هر تقدیر، ولو موضوع بحث شما، تبیین مکانیزم وحی است و پیشفرض های ایمانی و معرفت شناختی دارید، اما در مورد مکانیزم وحی، در واقع قضیه ای واقعی و گزاره ای معرفت بخش دارای صدق و کذب بیان می کنید. چنین گزاره ای یک مرتبه ی توصیف دارد، و یک مرحله ی توجیه. گفتیم که در توجیه، صرف عناصر جذابیت بخش کافی نیست. ایشان فرمودند که در عین نیاز به مراجعه به وحی، مشکلاتی وجود دارد، و نمی توان مراد مؤلف را به چنگ آورد چرا که مراد مؤلف، امری درونی وشخصی در ذهن خود مؤلف است. به اختصار عرض می کنیم بحث از مخالفت با قصدگرایی در امر تفسیر متن، تقریرهای مختلفی دارد که یکی از تقریرهای قوی آن نیز، همانی بود که آقای دکتر گفتند، این که قصد امری ذهنی و در دنیای شخصی خودش است و ما به آن دسترسی نداریم. اندیشمندان به تفصیل روی این موضوع بحث کرده اند، و توضیح می دهند که وقتی می گوییم که به دنبال و قصد مؤلف هستیم، وجه روان شناختی قصد مد نظر ما نیست، بلکه وجه ارتباطی قصد را مد نظر داریم. هر گوینده یا نویسنده ای، یک فاعل ارتباطی است، که درست است که قصدی ذهنی دارد که شخصی است و قابل دسترسی نیست (به وجه روان شناختی) اما از آنجا که یک فاعل ارتباطی است، آن معنا و پیام را که متعلق قصد خود است را بر بال حامل های ارتباطی، از جمله الفاظ می گذارد. اما، هر بار که ما اشاره می کنیم که برای فهم مکانیزم وحی، نیاز است که به آیات و روایات رجوع شود، آقای دکتر نیز اشاره می کنند که مراجعه به متن نیازمند یک مفروضات و پیشفرض هایی است و فهم ما یک چیز دیالکتیکی است و ما دچار خویشتن فهمی می شویم. عرض ما این است که ای نباید ما را بترساند از اینکه مراجعه به متن کنیم و گرچه البته ممکن است من و شما در مورد نظریه قرائت وحی، یا مباحث هرمنوتیک فلسفی و یا مباحث به ماهیت فهم و تفسیر اختلاف نظر داشته باشیم. حتی رادیکال ترین افراد درباره ی نظریه قرائت، مثل ژاک دریدا، در صورتی که کسی یک قرائت کمی کج و کوله از ماهیت شالوده شکنی هرمنوتیکی عرضه کند، اعتراض می کند که شما من را نفهمیده اید! و یا آیا این مورد قبول است که اگر شما من را دعوت می کنید که مقاله تان را بخوانم و خوب بفهمم، من بگویم ما مبانی هرمنوتیکی داریم و ... و باعث شود که از بحث کردن طفره برویم؟ سروش دباغ: من نگفتم که دسترسی نیست، بلکه ما به آن تقرب می کنیم و صرفاً در همان مورد قصدیت هم مراد این بود که پیچیدگی مطلب را توضیح دهیم. احمد واعظی: در رابطه با مکانیزم وحی، در مرحله ی توجیه، (نه در مقام توصیف، شما ممکن است توصیفی ارائه کنید که جذابیت بیشتری داشته باشد و مثلاً پیشفرض های آن کمتر باشد.) با کمال تأکید و صراحت عرض می کنم که بهترین و مؤثرترین راه برای موجه کردن یک گزاره ی واقعی، مراجعه به خود قرآن و کلمات پیامبر است، آنجا که در مورد ماهیت وحی سخن گفته است. البته باید دلالت شناسانه، روشمند و مضبوط به سراغ متن رفت. منظور ما از قرائت مؤمنانه نیز، همان روشمند بودن برخورد با متن و بازی نکردن با آن، و عالماً عامداً پیشفرض ها را بر آن تحمیل نکردن است نه چیزی دیگر. منظور یک اخلاق و تعهد دینی است، و این که یک سری پیشفرض های به قول شما ناصواب را نیاریم و بر اساس آن قرائت کنیم. بنده خودم و شما را دعوت می کنم که برویم و ببینیم که آنچه در کلمات نبی اکرم (ص) و در خود قرآن مطرح شده، با تلاوتی بودن قرآن بیشتر هماهنگی دارد، یا با رویای رسولانه. البته من با شما همراهی می کنم که مسأله ی فرآیند نزول وحی و تلاوت، مستلزم اتفاقاتی در پهنه ی نفس نبی و نحوه ی رویت ملک وحی هست، اما قاری بودن و تلاوت کننده بودن ملک وحی را نیز باید پذریفت. این آیات خیلی گویا است که فاتبع قرآنه، این که این، تلاوت است، این که این به عربی مبین است، این که کتابٌ اُحکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر، نه آنکه فصلت من سوی تو. او است که دارد آیات الهی را به تفصیل بر تو تلاوت می کند.
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: مهر]
[مشاهده در: www.mehrnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 151]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها