تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804501787
قانونگذاری در قرآن و مکاتب بشری - بخش دوم و پایانی مکتب حقوق طبیعی از دیدگاه اسلام
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: قانونگذاری در قرآن و مکاتب بشری - بخش دوم و پایانی
مکتب حقوق طبیعی از دیدگاه اسلام
مهم‌ترین دیدگاه پیرامون اعتبار و مشروعیت قانون، وضع آن ازسوی مقام ذی‌صلاحی است که همه شرایط لازم قانونگذاری را داشته باشد.
ب) مکتب حقوق طبیعی از دیدگاه اسلام فقهای اسلام، به خصوص فقهای شیعه، در عین حال که همگی بر لزوم پیروی از قوانین الهی و تأکید بر تعلّق حق قانونگذاری به خداوند، احکام قطعی عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراکات عقل با قوانین شرع و هماهنگی آنها با یکدیگر معتقدند (ان الله علی الناس حجتین حجة ظاهره وحجة باطنه، فاما الظاهر فالرسل والانبیا والائمه واما الباطنه فالعقول (حر عاملی، وسائل الشیعه، 11/ 62)). پایه این اعتقاد بر این اصل استوار است که در اوامر حکیمانه الهی، نفع غایی بشر مورد نظر بوده و هر نهیی که از جانب خداوند حکیم رسیده نیز به قصد پیشگیری و دفع مفاسدی است که می‌تواند گریبان‌گیر آدمی باشد؛ بنابراین، هر انسانی که متوجه مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی خود باشد، چون به قوانین الهی اسلام توجه کند، درمی‌یابد که این قوانین، بهترین قوانینی است که می‌تواند در جلب مصالح و دفع مفاسد فردی و اجتماعی مردم به کار گرفته شود؛ در نتیجه، از آنجا که همه افراد، طالب سعادت خویش و در پی جلب مصالح و دفع مفاسد هستند، قوانین اسلام را مطابق با خواست اولیه خود می‌یابند. از طرف دیگر، عقل هم مانند وحی و شرع، در حقوق اسلامی، یکی از حجت‌های الهی به شمار می‌رود که خداوند به وسیله آن، ما را به شناخت مصالح و مفاسد راهنمایی می‌کند (ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، 327). این مرحله از قضاوت عقل در فقه اسلامی، هم می‌تواند اکتشاف کننده یک قانون باشد و هم می‌تواند قانونی را تقیید و تحدید کند یا آن را تعمیم دهد، و هم می‌تواند در سایر منابع و مدارک مددکار خوبی باشد (قربانی، اسلام و حقوق بشر، 54). با این همه، سخن فوق به معنا نیست که درک همه مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی، از طریق عقل امکان پذیر است: (وما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلا) (اسراء/ 85)؛ «شما را جز اندک دانشی نداده‌اند»؛ زیرا تأثیر و تأثر مصالح مادی و معنوی و فردی و اجتماعی بسیار پیچیده است و تشخیص اهم و اولی در بسیاری از موارد تزاحم، برای عقل عادی میسر نمی‌شود و به ناچار باید از وحی مدد گرفت: (قَدْ جَآءَکُمْ مِّنَ اللَّهِ نُورٌ وَکِتبٌ مُّبِین)(مائده/ 15)؛ «و از جانب خدا نوری و کتابی صریح و آشکار بر شما نازل شده است». حال، می‌توان دیدگاه اسلام در مسئله حقوق فطری را به طور فشرده چنین خلاصه کرد. 1. ما در جهان دو دستگاه داریم: دستگاه تکوین و دستگاه تشریع. از آنجا که دستگاه تکوین و تشریع هر دو در حیطه ربوبیت الهی و مکمل یکدیگرند، هیچ گاه با یکدیگر تضادی ندارند. از این بیان می‌توان نتیجه گرفت که هر قانونی که در شریعت آمده است، تکمیل کننده قوانینی است که بر عالم هستی و به خصوص بر وجود انسان حاکم است. 2. اگر مقصود از حقوق فطری آن است که ریشه همه احکام تشریعی به طور اساسی در نهاد و فطرت و خلقت انسان وجود دارد، این یک واقعیت انکارناپذیر است که اصل هماهنگی دستگاه تکوین و تشریع مؤید آن است. اما اگر مقصود این است که ما تمام نیازمندی‌های قانونی خود را از طریق مراجعه به قوانین طبیعت و درک فطری خود به دست می آوریم، این یک اشتباه است؛ چرا که معلومات ما هرگز جواب‌گوی چنین نیازی نیست. به همین دلیل، ما نیاز به وحی داریم؛ به تعبیر دیگر، آنچه با مراجعه به فطرت و بینش عقلی و قوانین طبیعی در می‌یابیم، بیشتر از یک سلسله اصول کلی نیست و این کلیات نمی‌تواند خلأ حقوق را در زندگی بشر پر کند. 3. اصل «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» صحیح است. ما که عقل را پیامبر درونی و شرع را عقل برونی و هر دو را حجت الهی می شناسیم، و اصولاً اساس دین را با عقل می‌شناسیم، چگونه ممکن است در فروع دین، عقل را انکار کنیم. البته این بدان معنا نیست که عقل ما قدرت تشخیص همه مصالح و مفاسد را دارد. در یک مثال ساده می‌توان عقل را به نورافکن نیرومندی تشبیه کرد که اطراف خود را تا مسافتی روشن می‌کند، در حالی که وحی مانند خورشیدی است که تمامی منظومه شمسی را روشن می‌سازد. 4. ما به حسن و قبح عقلی معتقدیم و همه علمای اسلام به جز اشاعره به این اصل معترف‌اند. بر اساس این اصل، عقل می‌تواند بخش‌هایی از خوب‌ها و بدها را مستقلاً و حتی قبل از شرع تشخیص دهد و همان‌ها برای او حجت است؛ هر چند قلمرو آن چندان وسیع نیست و نمی‌تواند یک نظام حقوقی را به طور کامل طراحی کند. 5. شواهد بسیاری وجود دارد که بشر قدرت درک همه مصالح و مفاسد را ندارد؛ به همین دلیل، نزول وحی و ارسال رسل و انزال کتب برای زندگی انسان‌ها یک ضرورت است. قانون‌گذار مىخواهد جامعه بشرى را با تنظیم برنامههاى فردى و اجتماعى خود به سوى کمال رهبرى کند و در پرتو تعیین وظایف افراد و تأمین حقوق آنان، سعادت جسمى و روانى آنان را فراهم سازد، بنابراین باید انسان و اصول تکامل او را بشناسد و از هوس و ترس وارسته باشد. 3. شرایط قانون و قانون‌گذار از بررسى آیات قرآن، به روشنى ثابت می‌گردد که تقنین و تشریع فقط مربوط به خداست و در نظام توحیدى، رأى و نظر هیچ کس در حق کسى حجت و نافذ نیست و کسى حق ندارد رأى و نظر خود را بر فرد و جامعه تحمیل کند و مردم را بر اجرای آن، به زور و قهر دعوت نماید و منافع طبقه و صنف خود را بر منافع دیگر طبقات و اصناف ترجیح دهد (گلپایگانی، قانون اساسی اسلام، 103). همچنین قانون‌گذار باید عادل، امین و امانتدار و پیراسته از هر نوع سودجویی باشد؛ زیرا غریزه «خود خواهى» حجاب ضخیمى در برابر دیدگان قانون‌گذار پدید مىآورد، چون یک انسان هرچه هم عادل و دادگر، واقع بین و منصف باشد، ناخودآگاه تحت تأثیر حس سود جویى و حب ذات قرار می‌گیرد. به علاوه، قانون‌گذار باید متعهد و سیاستمدار و به جمع بین منافع فردی و اجتماعی توانا باشد و بتواند تعارضات بین منافع فرد و جامعه را رفع نماید و هر دو را در رسیدن به هدف متعالی و در جهت تأمین منافع یکدیگر هماهنگ نماید. همچنین قانون‌گذار باید با علوم بشری و ارزش‌های حاکم بر جامعه آشنا باشد (همان، 99). حال باید دید چه کسی این شرایط را دارد؟ آیا فرد یا گروهی وجود دارد که دارای شرایط معرفی شده باشد؟ در واقع، براى کشف بهترین قوانین کارآمد برای ملل، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانى را ببیند، ولى خود هیچ حس نکند و با طبیعت رابطهاى نداشته باشد، ولى کاملاً آن را بشناسد. تنها کسى که این شرایط لازم برای قانونگذاری را داراست، خداوند متعال است. شکى نیست که اگر بنا باشد شخص قانون‌گذار انسان شناس کامل باشد، انسان شناس کاملتر از خدا وجود ندارد و هیچ کس به رموز مصنوع خود، آگاهتر از سازنده آن نیست؛ زیرا: اولاً خداوند آفریدگار و خالق انسان است و خالق، بیش از هر کسى مخلوق خود را مىشناسد: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَنَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ) (ق/ 16)؛ «ما آدمی را آفریده‌ایم و از وسوسه‌های نفس او آگاه هستیم». ثانیاً خداوند عالم است و با دانش مطلق خود، اصول تکامل انسان را مىداند: (أَنَّ اللَّهَ بِکلِّ شَیءٍ عَلیمٌ) (بقره/ 231)؛ «بدانید که او به همه چیز آگاه است»؛ (أَلا یعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطیفُ الْخَبیر) (ملک/ 14)؛ «آیا آفریده خود را به خوبى نمىشناسد با اینکه از رموز و اسرار خلقت او کاملاً مطلع است». خدایى که سازنده ذرات موجود، پدیدآورنده سلولهاى بىشمار ـ و خالق انسان است، قطعاً به نیازمندی‌هاى نهان و آشکار و نیز مصالح و مفاسد مصنوع خود را بیش از دیگران آگاه است. او بر اثر علم گسترده، از روابط افراد و واکنش این پیوندها و وظایفى که مایه انسجام اجتماع مى‌گردد و حقوقى که شایسته مقام هر انسانى است، آگاهى کامل دارد. همچنین مصالح اجتمایی و سعادت دنیوی و اخروی بشر را در نظر می‌گیرد؛ زیرا هدف از قانون گذارى، تأمین نیازمندی‌هاى جسمى و روانی بشر است. پس قانون‌گذار باید از همه اسرار جسمى و روانى انسان به طور دقیق آگاه باشد؛ به دیگر سخن، قانون‌گذار باید انسان شناس و جامعه‌شناسی کامل باشد؛ یعنی باید با ساختار وجودی و روانی انسان و جامعه انسانی و قوانین حاکم بر جامعه آشنایی کامل داشته باشد. او بى نیاز مطلق است؛ لذا هوس و ترس که زاییده نیاز است، در او راه ندارد: (إِنْ تَکفُرُوا أَنْتُمْ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ جَمیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِی حَمیدٌ) (ابراهیم/ 8)؛ «اگر شما و همه مردم روی زمین کافر شوید، خدا بی‌نیاز و در خور ستایش است». پیراستگى از هر نوع سودجویى در وضع قانون، جز برای خدا در هیچ کسی وجود ندارد؛ زیرا تنها خداست که نفعى در اجتماع ما ندارد و از هر نوع غرایز، به ویژه غریزه خودخواهى، پیراسته است، در حالى که همه افراد بشر، کم و بیش از حس خودخواهى که آفت قانون‌گذارى صحیح است، برخوردارند؛ هر چند هم کوشش کنند که خود را از چنگال این غریزه برهانند، باز گرفتار آن می‌شوند. بنابراین، از نظر قرآن، قوه مقننهاى به صورت فردى یا جمعى و قانون‌گذارى جز خدا و شارعى جز «الله» وجود ندارد و افراد دیگری همچون فقیهان و مجتهدان، همگى قانون شناسانى هستند که با رجوع به منابع قوانین، احکام و قوانین الهى را بیان می‌کنند. شیخ فضل الله نوری درباره قانون و قانون گذاری از نظرگاه اسلام ضمن تأکید بر ضرورت وجود قانون در زندگی اجتماعی نوع انسان، قانون الهی را برترین قانون دانسته است و گستره قانون الهی را فراتر از عبادات معرفی کرده و آن را متضمن احکام سیاسی و اجتماعی برشمرده و مسلمانان را بی‌نیاز از جعل قانون می‌داند و با استناد به برهان علم مطلق الهی، جعل قانون را روا ندانسته و آن را ملازم با انکار نبوت قلمداد نموده است (ترکمان، رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ شهید فضل الله نوری، 56 و 57). وی همچنین وظیفه مجلس مقننه را تصویب احکام موافق با قواعد و قوانین موضوعه مقدس اسلام دانسته و تشخیص موافقت و مخالفت قوانین موضوعه مجلس با قواعد اسلام را برعهده مجتهدان و مراجع عظام بر می‌شمارد و بیان می‌کند چنانچه مواد موضوعه مجلس مخالف با اسلام باشد، عنوان قانونیت نمی‌یابد (همان، 377 و 378). در چشم انداز دینی به حکم گفتار پیامبر9 افراد جامعه انسانی بسان دندانههاى شانه هستند که هیچ کدام بر دیگرى برترى ندارد. بنابر این، علتى ندارد که فردى یا شورایى به سود فرد یا گروهى یا به ضرر فرد یا گروه دیگر حکمى بسازد و مردم را به پیروى از آن دعوت کند. عالىترین مظهر تجلى مساوات این است که پیامبر9 فرمود: «الناس امام الحق سواء؛ همه مردم در برابر حق و قانون مساوى و برابرند» و قانون درباره تمام افراد، با الغاى تمام امتیازات اجرا مى‌گردد و اسلام با طبقهبندى ظالمانه دوران ساسانى که گروهى خود را مافوق قانون اندیشیده و گروهى در پوشش قانون قرار مىگرفتند، سرسخت مبارزه کرده است. قواعد حقوقی اسلام به جعل و اعتبار الهی، اعتبار و مشروعیت پیدا می‌کنند. البته در جای خود ثابت شده است که جعل حکم و قانون از سوی خداوند حکیم و علیم، هرگز گزاف نبوده و دستورات او بر اساس واقعیات جهان هستی و واقعیت انسان و نیز مصالح و مفاسد نفس الامری در جهت رسیدن به کمال مطلوب حقیقی اوست؛ واقعیات مصالح و مفاسدی که جز خداوند خالق هستی و انسان، کسی بر آنها آگاهی کامل ندارد و به همین دلیل، جعل قانون هم اختصاص به او دارد (سبحانی، منشور جاوید، 349). توحید در قانونگذاری توحید به معناى یکتا و یگانه دانستن یا اعتقاد به یکتایى و یگانگى خداست (فصلت/6). توحید به این معنا داراى مراتبى است و توحید کامل یعنى یکتا دانستن خداوند در تمام مراتب آن (ذاتی، صفاتی و افعالی) و نیز یکتا دانستن در اصول و فروع تمام این مراتب. از جمله مراتب توحید افعالی که عبارت است از: توحید در خالقیت، توحید در ربوبیت، و توحید در مالکیت. توحید در ربوبیت نیز داراى فروع و شئون مختلف است که عبارت است از: توحید در حاکمیت (ولایت)، توحید در تشریع، توحید در اطاعت، توحید در عبادت و... حق تشریع برای خداوند از دو طریق قابل اثبات است: یکی ربوبیت خداوند و دیگری ولایت خداوند. یک: ربوبیت خداوند بر اساس توحید در ربوبیت، هر امرى که در جهان محقق شده و سهمى از هستى داشته باشد، به خدا اسناد پیدا مىکند و علت آن خداست؛ خواه آن امر، از امور حقیقى (یونس/ 29؛ رعد/ 31) باشد یا اعتبارى (انفال/ 17)؛ به عبارت دیگر، اگر علت که خداست، کار حقیقى انجام دهد؛ مثلاً درخت یا انسان را بیافریند، ربوبیت او تکوینى است و اگر کار اعتبارى انجام دهد؛ مثلاً قانون مالکیت را وضع کند، ربوبیت او تشریعى خواهد بود. بنابراین، ربوبیتخداوند عام است و شامل تمام امور حقیقى و اعتبارى مى‌گردد (ر.ک: جوادی آملی، ولایت در قرآن، 212). از آنچه بیان شد، استفاده مىشود که قانون‌گذارى در انحصار خداست و او در تشریع، یگانه است و منشأ این حق نیز از ذات او (اراده الهى) ناشى مىشود که مظهر خالقیت، مالکیت و ربوبیت است و عالم به تمام مصالح و مفاسد مخلوقات خود مىباشد و چون قانون براى تأمین نیازهاى واقعى بشر و شکوفا ساختن استعدادهاى اوست، قانون‌گذارى منحصر در اوست؛ یعنى چون انسان‌ها شرایط لازم براى قانون‌گذارى را ندارند، نمىتوانند قانونى عادلانه وضع کنند. خداوند می‌فرماید: (وَمَنْ لَمْ یحْکمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِک هُمُ الْکافِرُون) (مائده/ 44)؛ «هر که بر وفق آیاتی که خدا نازل کرده است حکم نکند، کافر است»، و در آیه‌ای دیگر (سوره مائده آیه 47) نیز تعببر «فاسقون» آمده است؛ یعنى حکم به غیر آنچه خداوند فرو فرستاده است، یا کفر است یا فسق یا ظلم؛ چون مخالف با حق تشریع الهى و انکار آن است. خداوند می‌فرماید: (وَأَنِ احْکمْ بَینَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ یفْتِنُوک عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیک... ان الحکم الا لله)(یوسف/ 40). جمله اخیر چندین بار در قرآن تکرار شده و داراى مفهومی وسیع است؛ زیرا «حکم» به معنى قانون‌گذارى، حکومت و قضاوت و حکم تکوینى و... آن استعمال مىشود (حکم الله على قسمین: الاول، قضاء و قدره وهذا لا مفر منه للانسان . الثانى، حلال الله وحرامه المعبر من کل منهما بالحکم الشرعی... والمراد بالحکم الله المعین الثانى وانه تعالى هو مصدر التشریع (تفسیر کاشف، 4/ 315، ذیل آیه 40 یوسف). بر اساس آیه (قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یهْدی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یهْدی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یتَّبَعَ أَمَّنْ لایهِدِّی إِلاَّ أَنْ یهْدى فَما لَکمْ کیفَ تَحْکمُونَ) (یونس/ 35)؛ «بگو آیا از معبودهاى شما کسى به سوى حق هدایت مىکند؟ بگو تنها خداوند به حق هدایت مىکند. آیا کسى که هدایت به سوى حق مىکند، براى پیروى شایستهتر است، یا آن کس که خود هدایت نمىشود...؟». کسى که حق مىگوید و به سوی حق دعوت مىکند، باید نسبت به کسى که به حق هدایت نمىکند، ترجیح داده شود؛ چون تنها خداست که به حق دعوت مىکند و بتها و دیگران به حق دعوت نمىکنند. پس باید خداوند را در تشریع مقدم داشت و او را شایسته قانون‌گذارى دانست. دو: ولایت خداوند با توجه به معناى ولایت در لغت و اصطلاح، معناى ولایتخداوند عبارت است از اینکه خداوند حق سرپرستى بر تمام موجودات و مخلوقات خود را داراست و به انحاى گوناگون، ربوبیت خود را اعمال مىکند. ولایت به این معنا از شئون توحید در ربوبیت است؛ چون رب که همان صاحب آفریدگان و مالک و خالق از عدم به وجود است، حق تصرف و تسلط در تمام شئون آن را داراست و مىتواند ربوبیت خود را به اشکال گوناگون اعمال کند؛ در نتیجه، ولایتحقیقى از آن خداست که مالک و خالق حقیقى عالم است. ولایت به معناى حق سرپرستى و اعمال ربوبیت توسط خداوند، به دو شکل تحقق مىیابد: 1. ولایت تکوینى (حقیقى)؛ 2. ولایت تشریعى (اعتبارى). اگر خداوند در طبیعت، با اسباب گوناگون تصرف کند و تأثیر بگذارد، ولایت او تکوینى است. ولایت که همان اعمال حق ربوبیت خداست، اگر در امورى حقیقى باشد که به انسان مربوط نمىشود، ولایت تکوینى است که به ربوبیت تکوینى خدا باز مى‌گردد، و اگر در امور اعتبارى باشد که به انسان و حیات انسانى مربوط مىشود، در اینصورت ولایت او تشریعى خواهد بود که به ربوبیت تشریعى باز مى‌گردد (همان، 13). ولایت تشریعى عبارت است از تصرف در نفوس و اموال و افعال انسان‌ها توسط کسى که حق این تصرف را دارد. خداوند به واسطه ولایت تشریعى که بر مردم دارد، امر دین مردم را تشریع کرده و آنها را هدایت و ارشاد مىکند: (فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِى) (شوری/ 9)؛ «دوست حقیقی خداست». اما تحقق ولایت تشریعى خدا و کسى که حق ولایت تشریعى را داراست، مشروط به پذیرش ولایت و حق سرپرستى آنان از سوی مردم است؛ چون ولایت تشریعى ـ با طبیعتیا اشیاى خارجى سر و کار ندارد، بلکه مربوط به افعال و رفتار انسان‌هاست؛ انسانى که داراى آزادى و اختیار است؛ یعنى ولایت تشریعى در ظرف اختیار مکلف اعمال مىشود و قبول و پذیرش اختیارى انسان، شرط تحقق این ولایت است. البته این بدان معنا نیست که خداوند سرپرست مردمى نیست که او را نپذیرفتند، چون او اصالتاً حق سرپرستى بر همه مردم را دارد و همه را ملزم به پذیرش ولایت خود کرده است، اما این سرپرستى را در ظرف اختیار انسان اعمال مىکند نه به صورت اجباری؛ از این رو، حق حاکمیت خدا با آزادى انسان‌ها منافات ندارد. آیه دیگرى که ولایت تشریعى خداوند را اثبات مىکند، می‌فرماید: (اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما فی سِتَّةِ أَیامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ ما لَکمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِی وَلا شَفیعٍ أَفَلا تَتَذَکرُون) (سجده/ 4)؛ «خداوند کسى است که آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان این دو است، در شش روز (دوران) آفرید، سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت، هیچ ولى و شفاعت کنندهاى براى شما جز او نیست، آیا متذکر نمىشوید؟» در این آیه، بعد از آفرینش، به حاکمیتخداوند بر عالم هستى پرداخته است. جمله «استوى على العرش» کنایه از احاطه کامل پروردگار و تسلط او بر تدبیر امور آسمان‌ها و زمین بعد از خلقت آنهاست. بنابراین، استدلال به این آیه، بدین صورت است که «خالقیت جهان، نشانه حاکمیت بر آن، و حاکمیت بر جهان، دلیل بر توحید ولى و شفیع و معبود است» (مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، 17/112). از مجموع ادله بیان شده روشن مى‌گردد که حاکمیت مطلق مبتنى بر حق و از آن خداوند است و حاکمیتسیاسى هم که جزیى از حاکمیت مطلق است، باید مبتنى بر حق باشد؛ یعنى حاکم باید حق حاکمیت و ولایت داشته باشد تا بتواند بر اساس حقى که قبلاً براى او مسجّل گشته است، حکومت کند. بنابراین، در اسلام حق حاکمیت و ولایت اولاً و بالذات از آن خداست؛ چون او ولایت تکوینى و تشریعى دارد و ثانیاً و بالعرض حق کسانى است که خداوند صلاحیتهاى حکومت را به آنان مىدهد و پیروى و اطاعت از ایشان را واجب مىشمارد؛ یعنى مبناى حق در حاکمیت، فرمان الهى است و هر حاکمى که بدون فرمان الهى حاکم شود، نامشروع بوده و اطاعت از او واجب نیست. از همین جا روشن مىشود که حاکمیت از امور خاص و ذاتى انسان یا بر اساس حق طبیعى انسان نیست که او آن را از ذات خود اکتساب کند، بلکه همانند هر کمال وجودى دیگر که انسان از آن بهرهمند است، امانتى است که حق اعمال نفوذ در آن را بر اساس رضایت مالک اصلى دارد؛ مالکى که در آن امانت، دخل و تصرف و اعمال نفوذ می‌کند. در نتیجه، قلمرو و چیرگى فرد بر ذات خود و حاکمیتش بر خویش نیز باید طبق معیارهاى عقلى و نقلى مشخص گردد. نتیجه لازمه قانونگذاری علم و آگاهی نسبت به انسان و هستی، قدرت، حکمت، عدالت و بی نیازی مطلق قانون‌گذار است و تنها خداوند است که این شرائط را دارد و منشأ و اعتبار قوانین نیز نمی‌تواند جز او باشد و اهداف این قانونگذاری الهی در قرآن نیز تأمین سعادت انسان، تحقق حاکمیت الهی و عدالت اجتماعی است. فهرست منابع 1. بشریه، حسین، تاریخ اندیشه‌هاى سیاسى در قرن 20 و لیبرالیسم محافظه کارى، تهران نشرنی، 1378. 2. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ شهید فضل الله نوری، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1362. 3. جوان آراسته، حسین، حقوق اجتمایی و سیاسی در اسلام، دفتر نشر معارف، 1383. 4. جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، مرکز فرهنگی رجا، 1317. 5. خلیلیان، خلیل، حقوق بین الملل اسلامی، تهران، نشر فرهنگ، 1377. 6. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، 1318. 7 . سبحانی، جعفر، منشور جاوید، قم حوزه علمیه دفتر تبلیغات اسلامی، 1371. 8. فرید گلپایگانی، حسین، قانون اساسی اسلام، مؤسسه انتشاراتی فرهانی، بی‌تا. 9. قربانی، زین‌العابدین، اسلام و حقوق بشر، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1366. 10. صدوق، محمد بن بابویه، علل الشرایع، قم، مکتبة الطباطبایی، 1377. 11. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1365. 12.کاتوزیان، ناصر، ترمینولوژی حقوق، نشر گنجینه دانش، تهران،1384. 13. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفا، چاپ دوم، 1403 ق. 14. مصباح یزدی، محمد تقی، حقوق و سیاست در قرآن، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382. 15. مغنیه، محمد جواد، تفسیر کاشف، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1383. 16. مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1410 ق. حجت‌الاسلام دکتر سید احمد میر خلیلی: استادیار دانشگاه یزد. مجید محمد زاده: کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث. مجله قرآن و علم شماره 11. انتهای متن/
http://fna.ir/ATMTJK
94/12/07 - 02:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 22]
-
اقتصادی
پربازدیدترینها