توسعه كوثري

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:

توسعه كوثري نويسنده: عبد الحسين خسرو پناه عضو هيات علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي نسبت سنجي اسلام شيعي و مفهوم توسعه چكيده مروري هر چند اجمالي، بر مباحث حوزه مطالعاتي فلسفه دين نشان مي د هد كه تا كنون موضوع ارتباط دين و توسعه در مباحث كلام جديد و فلسفه دين، به جد، طرح نگرديده و سامان نيافته است. در اين مقال بر آنيم تا به طرح اين مبحث، به شيوه اي مقد ماتي بپردازيم. جهت انجام اين مهم، ابتدا تعريف مشخصي از دين ارائه مي شود كه ذيل آن بتوان روابط ممكن بين دين و توسعه را، از منظري عقلاني، تصوير كرد. همچنين به ارائه تعريفي از دين مبين اسلام خواهيم پرداخت. بخش بعدي اين نوشتار به تقرير معناي توسعه، اختصاص مي يابد. در آنجا، ذيل تبار شناسي اين مفهوم در انديشه غربي، به فقر معنويت به مثابه مفهومي كليدي در عقلانيت موثر در توسعه مي پردازيم. در بخش بعدي كه به نسبت سنجي اسلام شيعي و مفهوم توسعه اختصاص دارد. معناي مراد خود را از توسعه ارائه مي د هيم. متناسب با اين رويكرد، در واپسين بخش هاي نوشتار، به طرح زمينه ها و عوامل موثر در شكل گيري «توسعه كوثري» مي پردازيم . مقصود از دين در تعريف دين مي توان به اشكال گوناگون روي آورد و ذيل تاملاتي متفاوت اين موضوع مهم را صورتبندي تعريفي كرد: 1- در نگاه نخست، مقصود از دين آن معناي عامي است كه شامل انواع گوناگون زيستن است. از اين منظر، دين مي تواند در بر گيرنده تمام مكاتب الهي و آسماني يا بشري و زميني باشد. 2- از منظري ديگر، د ين مي تواند منحصرا به آيين هايي شود كه داراي جنبه هايي ملكوتي و ماورايي هستند. اين تعريف از دين، هر چند كه مكاتب بشري و اين جهاني مانند ماركسيسم را شامل نمي شود، اما در بر گيرنده كليه اد يان شرقي و غربي است. طبعا ذيل چنين تاملي تفاوتي ميان وجود وحي يا عد م وجود آن در اد يان نخواهد بود. 3- در نگاهي متفاوت از دو رويكرد مورد اشاره در تعاريف پيشين، مي توان معنايي خاص تر از دين را ارائه كرد كه تنها شامل اديان الهي و آسماني ابراهيمي مي شود. در اين تعريف، تنها مكاتبي دين ناميده مي شوند كه داراي كتاب آسماني اي باشند كه از طريق وحي به پيامبران آن نازل شده است. به اين ترتيب تنها ادياني نظير اسلام، مسيحيت و يهوديت واجد شرايط تعريفي لازم جهت اندراج ذيل مفهوم دين خواهند بود. با وجود اهميت تعريف مورد اشاره، از آنجا كه بحث نسبت دين و توسعه در جامعه ايران به موضوع ارتباط «اسلام و توسعه» باز مي گردد، لازم است كه گام به پيش تر نهيم و تعريفي منسجم از ديانت اسلام نيز ارائه كنيم. ذيل چنين تعريفي است كه مي توان به برقراري نسبتي دقيق از ربط دين و توسعه، با تاكيد بر دين مبين اسلام، دست يازيد. اسلام عبارت است از مجموعه حقايقي كه خداوند متعال جهت هدايت بشر بر پيامبر اكرم(ص) نازل كرده است. نكته حايز اهميت ديگر آن كه در جريان فهم منابع گوناگون اسلام ميان گروه هاي مختلف مسلمانان اختلافاتي در مي گيرد و مذاهب متفاوتي بروز و ظهور مي يابد. در اين ميان اسلام شيعي اثني عشري ضمن اعتقاد به قرآن و سنت پيامبر(ص) به بديهيات عقل نظري و استنتاج نظريات از اين بديهيات و نيز حسن و قبح عقل عملي، اعتقاد و باور راسخ دارد. مقصود از توسعه توسعه يا پيشرفت، به معناي غربي آن، از زماني مطرح شد كه تفكر مدرنيته در برابر سنت قرار گرفت و قد علم كرد. به عبارت ديگر، توسعه با عصر مدرنيسم و مدرنيته پيوند خورده است و حاصل اين عصر و دوره زماني است. ذيل چنين نگاهي است كه غربيان دوره سنتي را كه نماد اصلي آن قرون وسطي است، وجه مقابل توسعه و عصر انحطاطا تلقي مي كنند و بر اين باور پاي مي فشارند كه از رنسانس، هنگامه پيشرفت و توسعه آغاز مي شود و مرحله جديدي از زندگي بشر ذيل عنوان عمومي عصر مدرنيسم سر بر مي آورد و شكل مي گيرد؛ عصري كه به وضوح، داراي تفاوت هاي قابل توجهي با عصر پيشين در ابعاد مختلف است. از منظري تاريخي، رنسانس را بايد مبدا زنجيره اي از تحولات در حوزه هاي گوناگون دانست. به عنوان مثال؛ در زمينه هنر و ادبيات در قياس با دوره سنتي، تغييرات اساسي و گسترده رخ داد و ذيل انديشه افرادي همچون داوينچي تفكري اومانيستي بر اين حوزه مهم حاكم شد. دامنه اين تغييرات در بنياد ين ترين تاملات بشري، يعني حوزه فلسفه، نيز جدي بود. در اين حوزه با به وجود آمد ن فلسفه عقل گرايي در فرانسه افرادي چون د كارت و اسپينوزا و تجربه گرايي انگليسي به د ست كساني مانند فرانسيس بيكن، جان لاك و هيوم تحولاتي مهم و تغييرات اساسي پديد آمد. در نيمه دوم قرن هجد هم اين دو انديشه تركيب شد و فلسفه انتقادي كانت به وجود آمد؛ نحوه اي از تفكر كه تا مدت ها مورد تاكيد و پيگيري قرار گرفت و خود زمينه ساز شكل گيري انديشه هايي همچون پوزيتيويسم و اگزيستانسياليسم شد. در نگاهي از بالا، عامل اصلي تغيير شرايط در دوره مد رن را مي توان رويكرد به جلو و گوهر دروني اين دوره را عنصر مهم پيشرفت دانست. به اين ترتيب ذيل تغيير مدل عقلانيت حاكم بر زمانه، زندگي بشر دچار تغييراتي اساسي شد و اين مدل عقلانيت، به نوبه خود، شكل گيري زنجيره اي ازنظامات جديد فلسفي و علمي، اخلاقي و رفتاري، هنري و ادبي و نيز نظامات جديد نظامي، امنيتي و سياسي را سبب گرديد. مدل عقلانيت حاكم در قرون وسطي، بيانگر نوعي «عقلانيت صوفيانه ديني» بود. اين مدل، عمدتا، در صدد شناسايي رابطه طولي ميان پديده ها بود؛ هر چند كه از بيان رابطه عرضي ميان آنها نيز كاملا غافل نبود. به همين دليل در آن دوره هم موسيقي، رياضيات، هندسه، طبيعيات قديم و حتي سياست وجود داشت. از آنجا كه عقلانيت حاكم بر قرون وسطي بيش از آنكه دغدغه بيان، تبيين و تحليل روابط عرضي بين پديده ها را داشته باشد، به دنبال نشان داد ن رابطه ميان پديده هاي دنيوي با عالم ملكوت بود؛ هر روش عقلاني اي كه تبيين بهتري از اين رابطه را بيان مي كرد، داراي ارزش و ابهت بيشتري بود. طبعا، در چنين فضايي، روش هايي كه بيشتر بيانگر رابطه عرضي فيمابين پديده ها و مبين نسبت و تفاوت آنها بودند، همچون روش تجربي، فاقد جايگاهي مناسب قلمداد مي شدند؛ چرا كه چنين روش هايي توان بيانگري رابطه ملك و ملكوت را نداشتند و در انجام اين وظيفه باز مي ماندند. در مقابل، روش هاي قياسي و استدلالي كه با سير از امور كلي به جزئي، مي توانستند چگونگي حركت اين عالم و شيوه وجهت آن را مشخص كنند از ارج و قربي جديد برخوردار شده بودند. در دوره قرون وسطي، بيش از روش هاي عقلي، روش هاي شهودي مورد اعتبار بود. ذيل چنين رويكرد كلاني بود كه بيش از فيلسوفاني نظير ارسطو، آراي بزرگاني همچون افلاطون و فلوطين مورد توجه قرار مي گرفت؛ چه آن كه روش هاي شهودي بسيار فراتر از روش هاي عقلي از پس تبيين گري روابط طولي ميان پديده ها و توضيح رابطه ملك و ملكوت بر مي آمد. دو خصلت مدل عقلانيت قرون وسطي را مي توان اين گونه خلاصه كرد: اولا: اين مدل، تبيين گر مناسبي براي رابطه دنيا و طبيعت نبود. ثانيا: اين مدل قدرت تسخير عالم طبيعت را به بشر نمي داد؛ زيرا نظريه كلان مورد توجه در اين مدل، تغيير عالم طبيعت را به معني تغيير در خلقت خدا قلمداد كرده و اموري مذ موم به شمار مي آورد. حاصل آنكه در اين دوره، «علم تنها براي علم» توسعه مي يافت و به هيچ عنوان معارف در خدمت عمل قرار نمي گرفت و دانش ها فاقد خصلت پراگماتيستي بودند. رخداد رنسانس، مدل هقلانيت قرون وسطي را به تدريج به مدلي جديد تبديل نمود كه بيش از هر چيز دغدغه تبيين عرضي را در سر داشت. به عبارت واضح تر، اين مدل به دنبال كشف و سنجيد ن رابطه ميان پديده ها بود؛ رابطه اي كه از طريق آن بشر قدرت تسخير و تغيير عالم طبيعت را پيدا مي كرد. ذيل اين تحول بود كه امور كلي و شهودي به كنار رفته و تجربه گرايي و رويكرد هاي جزئي نگرانه مورد استقبال قرار گرفت. اگر دغدغه مركزي عقلانيت قرون وسطي كشف رابطه ملك و ملكوت (البته با توجهي بيشتر به ملكوت)بود، عقلانيت دوره مدرن و پسا مدرن، عمد تا دغدغه ملك را مي پرورد و بها مي داد. با اين حال اين صحيح نيست كه بگوييم در دوره مدرنيته، ملكوت به طور كلي مغفول واقع شد؛ چه آن كه در اين دوره هم برخي از انديشمندان و صاحب نظران، همچون د كارت، به دنبال اثبات خداوند رفتند و در مسير كوشيدند. (در عين حال نكته مهم آنكه دغدغه شريعت مدارانه اين گروه از انديشمندان بسيار كمرنگ است و آن چنان موثر نيست.) حاصل آنكه با وجود شكل گيري زنجيره اي از پيشرفت ها و دستاوردهاي تكنولوژي صنعت و گسترش روز افزون علوم انساني و تجربي در عصر مدرن، بشر گرفتار فقر معنويت شد. در نگاهي آسيب شناسانه بايد اضافه كرد كه هر چند انديشه پست مدرنيسم، به دنبال حل معضلات مدرنيته است و به اين ترتيب به نقد آن مي پردازيد؛ با اين حال، در يك معنا، به دليل باز توليد نهايي همان شيوه هاي مدرنيستي راه عبور را نشان نمي دهد و عملا در مشكلاتي مشابه فرو مي غلطد. از اين رو بايد اذعان كرد كه با وجود تلاش هاي انجام شده جهت نقد مد رنيسم، مشكل و معضل معنويت در جهان غرب، امروزه همچنان به صورتي جدي وجود دارد و به چشم مي آيد. نسبت اسلام شيعي و توسعه در بررسي نسبت توسعه با اسلام شيعي بايد بيش از هر چيز، معناي مراد خود از مفهوم توسعه را شفاف و مشخص سازيم. اين رويكرد در مقابل صف مي آرايد كه به شيوه اي مبتذ ل و ساده انديشانه، تدارك استدلالي صوري را مي بيند و به سرعت نتايجي نهايي را استنتاج مي كند. مطابق اين استدلال از آنجا كه توسعه، امري نيكو و اجتناب ناپذير است و انحطاط و عقب ماندگي وضعيتي مذ موم و نا مطلوب است، پس بايد به دنبال توسعه رفت و در صورت منافات آن با دين، اقدام به كنار گذاشتن يا اصلاح نمود ن دين كرد. فارغ از چنين نگاه هاي ساده سازانه و غير عالمانه اي، از منظري علمي و متناسب با مقتضيات شناختي منطقي مي توان چهار حالت را براي بحث اسلام و توسعه متصور شد: در نگاه نخست، توسعه جزئي از دين اسلام است؛ به عبارت ديگر ميان اسلام توسعه نوعي تداخل و نسبت جزئي و كلي برقرار است. از اين نگاه، توسعه جزئي از اسلام به حساب مي آيد كه در دوره مدرنيسم تحقق عملي پيدا كرده است. در نگاه دوم، توسعه دين دو مقوله مجزا، اما سازگار با همد يگر، معرفي مي شوند. دو مقوله اي كه مي توانند بدون بروز هر گونه مشكلي در كنار هم قرار گيرند و نوعي نظام هماهنگي ميان آنها برقرار شود. در نگاه سوم، دين و توسعه در تعارض كامل با يكديگر قرار مي گيرند و به هيچ عنوان نمي توان ميان آنها آشتي برقرار كرد. و نهايتا در آخرين حالت، هيچ ارتباطي ميان اسلام و توسعه تصور نشده و قلمرو دين اسلام از قلمرو توسعه كاملا جدا معرفي مي شود. ذ يل توجه به رويكردهاي فوق، چشم اندازي موثر جهت بررسي مساله نسبت دين و توسعه، به لحاظ عيني و واقعي، در شرايط فكري ايران شكل مي گيرد كه مطابق آن مي توان به گونه شناسي و تيپولوژي برخي از شخصيت هاي موجود همت گماشت: رويكرد نخست متعلق به افرادي نظير مرحوم احمد فرديد يا جريان فرهنگستان علوم اسلامي در قم است. اين افراد و جريانات معتقدند كه غرب يك كل يكپارچه است و توسعه لوازم آن در كنار هم معني مي يابد و به هيچ عنوان نمي توان آن را به عناصر مختلف تجزيه كرد. بنابر اين يا بايد كل انديشه غربي را پذيرفت و به آن گردن نهاد يا بايد كل آن را رد و از آن عبور كرد. در نتيجه از آنجا كه انديشه غربي با مباني اسلام ناسازگار است، بايد اين انديشه را به طور كامل به كناري نهاد و سراغش را نگرفت. گرايش چهارم نيز متعلق به برخي از روشنفكران است كه بر پذيرش كليت و تماميت تفكر غربي پاي مي فشردند. به عنوان نمونه مي توان تقي زاده را مثال زد كه معتقد بود از موي سر تا ناخن پا بايد غربي شد. اما نگاه هاي موشكافانه تر و ژرف كاوانه تر از ما مي خواهند كه هيچ يك از دو رويكرد را نپذيريم و راه را به مسيري ديگر برويم. ذيل چنين رويكردي لازم است تا انديشه غربي را تجزيه نمود و به بحث تحليلي در اجزاي آن پرداخت. در پرتو چنين مطالعه اي است كه مي توان گفت بخش هايي از توسعه غرب با بخش هايي از اسلام شيعه داراي هماهنگي هايي مشخص است؛ هر چند در بخش هايي مهم نيز تعارضاتي جدي ديده مي شود. چنين نگاهي به ما مجال رويكرد به تفكيكي مهم را در عرصه توسعه غربي مي دهد كه مطابق آن ميان فلسفه توسعه يافته غرب از علوم پايه، تكنولوژي، صنعت و فرهنگ تفكيك گذاري مي شود (هر چند نمي توان از ارتباط وثيق اين دو نيز غافل شد). با توجه به رويكرد فوق بايد گفت كه فلسفه مدرن غرب بر مبناي عقلانيت جزء نگرانه و حساب گر آماري و تجربه پذير شكل گرفته و به همين دليل، اين فلسفه و عقلانيت نسبت به عالم ملكوت، بي دغدغه و بي علاقه است. در نتيجه اين عقلانيت و فلسفه قطعا با اسلام ناسازگار است؛ زيرا اين عقلانيت به تعبير آيت اللّه جوادي آملي، توسعه تكاثري را به دنبال مي آورد.(1) البته اين خطاست كه بپنداريم مطابق اسلام مي توان از رواج عقلانيت صوفيان دفاع كرد و ميان رويكرد اسلامي و قرون وسطايي همدلي وجود دارد.اسلام به همان دليل كه با عقلانيت عرضي جزء نگرانه و حساب گر مدرنيته تعارض دارد، با عقلانيت طولي ملكوتي قرون وسطايي نيز متعارض و ناسازگار مي باشد. عقلانيتي كه اسلام شيعه بر آن تأكيد مي كند، عقلانيتي «طولي و عرضي» است كه از تكيه صرف بر يكي از وجوه عقلانيت پرهيز دارد. به عنوان مثال، اسلام شيعي دقيقا و به طور مشخص بر طبيعت شناسي تأكيد كرده است؛ در عين حال اين طبيعت شناسي، در دل اين گفتمان، در ارتباط با عالم ملكوت معرفي مي شود. البته ذ كر اين نكته در اينجا ضروري است كه از منظري تاريخي، تفكر صوفيانه اي در عالم اسلام رسوخ كرد و موجبات انحطاط جامعه اسلامي را در سطوحي فراهم آورد. كساني هم چون امام محمد غزالي و برادرش احمد غزالي، در بسط و گسترش اين تفكر كوشيدند، به بي راهه نرفته ايم اگر اين رويكرد را عامل اصلي انحراف و انحطاط جامعه اسلامي معرفي كنيم. به عبارت واضح تر، انحطاط به طور مستقيم به اموري چون تضعيف جايگاه علوم يا استبداد و استعمار بر نمي گردد، بلكه امور فوق الذكر، زاييده تغيير نظام عقلانيت جامعه هستند؛ به همين دليل موفقيت استعمار و استبداد در جوامع اسلامي، به دليل حاكميت عقلانيت انحرافي بوده است؛ عقلانيتي كه تبارهاي آن را مي توان در رويه هاي صوفيان و انديشه انحرافي منشعب از آن پي گرفت. علوم پايه پس از طرح بحث در باب عقلانيت فلسفي غرب، مي توان به مساله علوم پايه نيز نظر كرد. در اين زمينه بايد به اين نكته اشاره داشت كه هر چند برخي از دانشمندان علوم پايه از يافته هاي علمي خود برداشت هاي ماترياليستي و نسبي گرايانه ارائه مي كنند. اما علت اصلي رخداد چنين مساله اي وجود نظام عقلانيت طولي است. حاصل آن كه با تغيير اين نظام و اتخاذ عقلانيت طولي و عرضي مي توان از همين علوم پايه موجود برداشت هاي خدا محورانه و الهي ارائه نمود. در اين زمينه مي توان به پرفسور عبد السلام (فيزيكدان شهير پاكستاني) اشاره كرد كه به دليل اتخاذ عقلانيت ملكي ملكوتي، از علم فيزيك زمانه برداشت هاي الهي مي كند و از نظريه وحدت مدبر نظريه وحدت نيروهاي الكترومغناطيسي مي رسند.(2) علوم انساني در خصوص علوم انساني غربي، تحليل فوق به هيچ عنوان صحيح نيست و مساله دچار زنجيره اي از پيچيدگي ها و غوامض مي شود. دست كم بخش مهمي از علوم انساني غربي، ايد ئولوژي هاي بر گرفته از عقلانيت طولي است كه بايد آن را فاقد استنتاجي استد لالي و تجربي به حساب آورد. وقتي افرادي نظير گيدنز، هابر ماس، دور كيم و ماركس اظهار نظري مي كنند، مدعيا تشان بيانگر رويكردي خالص در زمينه اي مشخص تحت عنوان همچون جامعه شناسي تجربي نيست؛ بلكه، اكثرا، ارائه د هنده نوعي ايدئولوژي و مكتب است. برخي بر اين باورند كه علوم انساني نيز مانند علوم طبيعي رويكردي تجربي و آماري دارد. اين گزاره صحيح نيست. حتي بخش هايي از علوم انساني كه بر مبناي رويكردي تجربي و آماري است نيز بر اساس جامعه آماري كشور و موقعيتي خاص به نتيجه رسيده است و بنابر اين مشخص نيست كه اين مسائل در كشور و موقعيتي ديگر، نظير ايران، نتايجي مشابه را نشان دهد. در نتيجه بايد گفت كه تدريس يك طرف علوم انساني غربي در دانشگاه هاي ما اقدام مفيدي نيست و نمي تواند باعث شكل گيري توسعه اسلامي شود و به نوعي يكي از موانع اساسي در اين زمينه است. تكنولوژي تكنولوژي زاييده نيازهاي بشر است به عبارت ديگر، بشر براي بهبودي و ارتقاي سطح روابط انساني خود و در مسير تامين مقاصد خويش نيازمند تكنولوژي است؛ اما استفاده از تكنولوژي و صنعت به هد في كه از آن مد نظر است، بر مي گردد. به اين ترتيب اين هدف است كه تكنولوژي و صنعت را مقدس و يا نامقدس مي كند. البته بايد توجه كرد كه عمد ه صنايع و تكنولوژي ها ابزار مشترك هستند و مي توانند در مسيرهاي متفاوت به كار گرفته شوند. تكنولوژي و عصر ظهور بر خلاف برخي از باورهاي انحرافي، ظهور امام زمان(عج) باعث تغييرات بنياد ين در تكنولوژي نخواهد شد. البته با تغيير نيازهاي عمومي، بالطبع تكنولوژي ها نيز تغيير مي يابند كه وضعيتي عمومي است و دليلي براي مستثني كردن عصر ظهور از اين قاعده پيش روي نداريم. در واقع آنچه مسلم است آن كه، ظهور امام زمان(عج) و حاكميت حكومت مهدوي، نيازها تغيير پيدا مي كند و به تبع اين تغيير، تكنولوژي و صنعت نيز تغييراتي را به خود مي بيند. خلاصه آنكه تكنولوژي و صنعت زاييد ه علوم پايه موجود است و هر نوع تغيير در اين علوم زاييده عقلانيت و فكر بشري است. حتي اين تلاش ها با توجه به حاكميت عقلانيت طولي و عرضي در سراسر عالم افزون خواهد شد و مسير مناسب تري خواهد يافت. عوامل توسعه كوثري حال با توجه به توضيحاتي كه ارائه شد بايد گفت در برابر توسعه تكاثري غربي، توسعه كوثري وجود دارد كه رأي اسلام ناب و شيعي است و در آن از اشكالات توسعه غربي خبري نيست. توسعه كوثري تا كنون به دليل وجود ديد گاه هاي انحرافي و عقلانيت صوفيانه در جامعه اسلامي حاكم نشد و به توفيقي نهايي دست نيافته است. در اسلام شيعي اثني عشري مولفه هايي داريم كه مي تواند در ايجاد توسعه كوثري كمك بسياري كند.يكي از مولفه ها، عنصر عقل در نصوص ديني ما است. لازم است كه در اين خصوص كاري اساسي و مطالعاتي سترگ و جدي صورت گيرد. متاسفانه بسياري از متفكران جامعه ما، امروزه بر اين گمان اند كه عقل مورد اشاره در نصوص ديني مشترك لفظي است و به عقل نظري و عملي تقسيم مي شود. اين رويكرد صحيح نيست و عقل تنها يك معنا دارد؛ هر چند كه داراي مراتب است. به عبارت بهتر از مرتبه اي كه مارش فهم و درك است تا آنجايي كه يكي از بزرگان مي فرمايند: «العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان» (3) همگي ذ يل عنوان عقل جاي مي گيرند. به اين ترتيب مي توان گفت كه عقل منبع و ابزاري ادراكي است كه حاصل آن تعبد است. همچنين از نصوص د يني اين گونه برداشت مي شود كه عقلانيت اسلامي، عقلانيتي نيست كه فقط جنبه ادراكي داشته باشد؛ بلكه عنصري است كه انسان را در برابر نفس اماره و شيطاني محافظت مي كند. به همين دليل گفته مي شود كه جاهل گناهكار است و كسي كه عامل به دستورات الهي است، عقال خطاب مي شود. دومين مولفه مهم در ايجاد توسعه كوثري، حكمت است. در نصوص د يني بر حكمت، تأكيد ي فراوان شده است. به گونه اي كه در بعضي روايات، حكمت را مترادف فلسفه ذكر كرده اند. حكمت فقط يك فلسفه نظري نيست، بلكه داراي دستاورد هاي نظري و عملي مشخصي است كه بايد آنها را زاييده عقل دانست. به اين ترتيب بر ماست كه با تلاش خود حكمت مقولات گوناگون مانند سياست، اقتصاد، رسانه و هنر را بر اساس مباني ديني و عقلانيت عرضي و طولي تبيين كنيم.(4) مولفه آخري كه مي تواند در مسير ايجاد توسعه كوثري به ما كمك بسيار نمايد، ميراث گذشته ما در نظام هاي معرفتي است؛ ميراثي كه از دل تلاش هاي ايشان شكل گرفته و به ما رسيده است. ذيل چنين ملاحظه اي بايد گفت كه باز شناسي شخصيت هايي مانند فارابي، بوعلي سينا، خواجه نصير، ابوريحان بيروني و شيخ بهايي جايگاهي اساسي و مهم بايد به خود اختصاص دهد. در چنين مطالعاتي، به ويژه بايد پي جوي اين نكته بود كه اين بزرگان چگونه در پي ارائه يك نظام جامع نظري و عملي بودند. در پايان بايد به اين نكته بپردازيم كه در صورت عد م مراقبت صحيح رسيد ن به توسعه كوثري نيز مي تواند به آفت هاي توسعه تكاثري منجر شود، بنابر اين براي پرهيز از چنين رخدادي لازم است كه ديد ه باني و نظارت همگان صورت گيرد و اهميت يابد. پي نوشت: 1- براي مطالعه بيشتر در مورد تفاوت هاي توسعه تكاثري و كوثري مراجعه كنيد به See online at: h tt p: / www. Ibna. ir / vdchqxni. 23 nzmdftt2. html ر.ك: مهدي گلشني، از علم سكولار تا علمم ديني، تهران: نشر پژوهشگاه و انديشه اسلامي، 1388. 3- بحار الانوار ج1 ص 116. 4- ر.ك: عبدالحسين خسرو پناه، فلسفه فلسفه اسلامي، تهران: نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلام، 1388. منبع: خردنامه همشهري 60
#دین و اندیشه#

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 402]