محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1831156563
عالم عقول از منظر فلاسفه - بخش دوم و پایانی شاهکار فلسفى و شهودى شیخ اشراق
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: عالم عقول از منظر فلاسفه - بخش دوم و پایانی
شاهکار فلسفى و شهودى شیخ اشراق
برخى بر این عقیدهاند که سهروردى جز تغییر اصطلاحات، کار دیگرى در فلسفه نکرده است؛ بر این اساس، اختلاف و افتراقى با مشّاء ندارد.
عالم انوار قاهره عرضیه پس از اثبات سلسله انوار قاهره طولیه، نوبت به بررسى انوار قاهره عرضیه مى رسد که از شاهکارهاى فلسفى و شهودى شیخ اشراق است. به بیان سهروردى، اگرچه حکماى عظام همگى مثل نوریه را مشاهده کرده اند، امّا مشّائیان هیچ خبرى از آن ندارند.79 مراد از مثل این است که هر نوع مادّى در عالم، ربّ النوعى دارد80 که حافظ و مدبّر انواع مادّى محسوب مى شود؛81 در حقیقت، ربّ النوع همان نوع قائم به ذات و مجرّد انواع مادّى است که هریک از انواع عالم مادون فلک ثوابت از آن ناشى شده اند.82 رتبه انوار قاهره عرضیه پس از انوار قاهره طولیه مى باشد و تفاوت آنها با انوار طولى این است که رابطه علّى و معلولى ندارند و در عرض هم هستند و به اسامى گوناگونى چون: مثل افلاطونى، ارباب انواع، مثل نوریه، ارباب طلسمات، و اصحاب اصنام خوانده مى شوند.83 ملّاصدرا خلاصه دیدگاه شیخ اشراق درباره مثل افلاطونى را به خوبى تقریر مى کند: إنّها عباره عن سلسله الانوار العقلیه الغیر المترتّبه فى العلّیه النازله فى آخر مراتب العقول فیصدر عنها انواع الاجسام البسیطه فلکیه [البته غیر از برزخ محیط و فلک ثوابت] کانت او عنصریه، و المرکبه حیوانیه کانت أو نباتیه أو جمادیه.84 نکته دیگر اینکه عدم وجود رابطه علّى و معلولى در مثل نباید موهم تساوى رتبه آنها شود، بلکه با کشف إنّى روشن است که تکافؤ مثل در ترتیب آنهاست و آنها داراى شدّت و ضعف مى باشند.85 براى نمونه، همان طور که افراد انسان برتر از افراد حیوان مى باشد، ربّ النوع آن هم قوى تر خواهد بود و بلکه اساسا باید گفت که شدّت و ضعف در مثل مى باشد که به شدّت و ضعف انواع مادّى منجر شده است؛ به عبارت دیگر، ربّ النوع انسان مثلاً اگرچه علّت ربّ النوع بقر نیست، امّا در نفس جوهریت از آن شدیدتر است. و بدین لحاظ که مثلْ شدّت و ضعف دارند، اقسامى پیدا مى کنند: برخى از ارباب انواع به دلیل شدّت جوهرى خود، براى ارتباط با بدن مادّى، نیازمند واسطه اى چون نفس و روح بخارى هستند و برخى از آنها به دلیل ضعف به واسطه نیازى ندارند.86 سهروردى، همچنین، اشاره مى کند که مثل از انوار قاهره طولیه صادر شده اند؛ یعنى از جهت اجتماع شعاع ها یا اشراقات غیرتام، به لحاظ استغناى آنها، انوار قاهره عرضیه ایجاد مى شوند.87 یکى دیگر از امورى که شیخ اشراق در مورد مثل بیان مى کند، این است که مراد قدما88 از کلّى بودن فرد مجرّد هر نوعْ کلّى مفهومى و قابل صدق بر کثیرین نیست، زیرا مثل از حقایق خارجیه هستند؛ در حالى که مفاهیمْ امورى ذهنى مى باشند. به عبارت دیگر، بحث فلسفه در حقایق خارجى عالم انوار است، نه مفاهیم ذهنى؛89 زیرا ربّ النوع قائم به ذات بوده و خود و غیرش را تعقّل مى کند و داراى ذات مختصى است که غیر در او شریک نیست و کلّى مفهومى هیچ یک از این خصوصیات را ندارد و این نشان مى دهد که کلّیت مثل را باید به معانى ذیل حمل کرد:90 الف) مراد از کلّیت مثل این است که ارباب انواع، سرجمع و مجموعه همه افراد مادّى هستند (کأنّه الکلّ)؛ ب) در لغت، به اصل و حقیقت شى ء، کلّ شى ء اطلاق مى شود و چون مثلْ اصل و امّ همه افراد مادّى هستند، پس کلّى مى باشند؛ ج) از آنجا که مفهوم کلّى نسبت به افرادش على السویه است و مثل نیز نسبت به افراد مادّى این گونه هستند؛ یعنى تدبیر و عنایت آنها به افرادِ نوعشان یکسان و على السویه
است، لذا به مثل هم کلّى گفته مى شود؛ د) تفسیر دیگرى که قطب الدین شیرازى از کلّیت مثل به دست داده، این است که چون مثل از این لحاظ که داراى جهت و بعد و مقدار نیستند، شبیه کلّى ذهنى هستند، به آنها کلّى اطلاق مى گردد.91 با توجه به مطالبى که گفتیم، دیدگاه شیخ اشراق در مورد انوار قاهره عرضیه روشن مى گردد؛ به قول ملّاصدرا: «هذه اقوال هذا الشیخ المتألّه فى هذا الباب و لاشکّ انّها فى غایه الجوده و اللطافه.»92 ادلّه سهروردى در اثبات مثل افلاطونى شیخ اشراق از شهود و استدلال به عنوان دو طریق اثبات مثل یاد مى کند و شهود را در این رابطه قوى تر مى داند؛ به طورى که اگر کسى در ادلّه برهانى او اشکال هم بکند، باز اعتقاد او به اصول حکمت اشراقى و از جمله مثل نوریه سلب نخواهد شد.93 و بدین لحاظ، توصیه مى کند که اگر طریق برهان و استدلال کسى را قانع نمى کند، پس باید به ریاضت و خدمت اصحاب مشاهده درآید؛ بدان امید که جذبه اى به او دست دهد و نورى از عالم ملکوت را مشاهده کند تا آنچه را هرمس و افلاطون و تمامى اصحاب ریاضات دیدند، ببیند (همان چیزى که اکثر اشارات انبیا و حکما مشعر به آن است).94 استدلالات شیخ اشراق بر وجود مثل به دو دسته مرضى و غیرمرضى تقسیم مى شوند. ادلّه غیرمرضى آنهایى هستند که شیخ اشراق آنها را اقناعى مى شمارد و براى اثبات مثل کافى نمى داند.95 در اینجا، سعى داریم براى رعایت اختصار به دو دلیل از ادلّه سه گانه مورد قبول شیخ اشراق اشاره کنیم: الف) قاعده امکان اشرف: محتواى قاعده امکان اشرف ـ که شیخ اشراق، اجمال آن را از آثار ارسطو استفاده کرده است ـ96 این مى باشد که شى ء اخس نیازمند شى ء اشرف است و هرگاه شى ء اخسّى وجود داشته باشد و بدانیم که وجود اشرف نیز ممکن است، حتما باید ممکن اشرف موجود باشد تا موجود اخس ایجاد شود و محال است که با وجود اخس، اشرف معدوم باشد؛97 به عبارت دیگر، اگر «ب» اشرف از «الف» باشد و «الف» وجود دارد و «ب» نیز امکان وقوعى دارد، پس حتما باید «ب» باشد تا «الف» به وجود بیاید. شیخ اشراق از این قاعده استفاده مى کند و وجود ارباب انواع را نتیجه مى گیرد، به این بیان که نفوس مدبّره و افراد مادّى وجود دارند و مى دانیم که ارباب انواعْ اشرف از آنها هستند؛ زیرا نفس به استکمال نیاز دارد (برخلاف مثل)، و نیز مثل علّت آنها و افراد مادّى هستند. و از طرف دیگر، وقوع ارباب انواع محال نیست؛ لذا طبق قاعده امکان اشرف، حتما باید ارباب انواع وجود داشته باشند تا نوبت به موجودات اخس برسد.98 ب) نفى اتّفاق:99 بیان شیخ اشراق این است که با تأمّل در انواع این عالم، نظم خاصّى را مى یابیم؛ مثلاً گندم از گندم مى روید و یا اینکه هیچ گاه از انسان یا اسب غیر افراد آنها حاصل نمى شود. به عبارت دیگر، انواع مختلف مادّى در طى سالیان متمادى با تبدیل افراد محفوظ مى مانند. این نظم از سر اتّفاق نیست؛ زیرا امر اتفاقى، دائمى یا اکثرى نیست. پس، حتما باید علّت و سببى براى ثبوت و استمرار انواع غیرمتبدّل وجود داشته باشد که این علّت از چند حال خارج نیست: 1) این نظم معلول نفوس افلاک باشد (به این معنا که در نفوس افلاک، صورت هایى وجود دارد که موجب این نظم شده است): این فرض، باطل است؛ زیرا تصوّرات افلاک نیز معلول علل مافوق هستند که نقل کلام به آنها مى کنیم تا به نورالانوار برسیم و این به معناى تکثّر ذات حضرت حق مى باشد که محال است. 2) صور موجود در عقل فعّال: این فرض هم باطل است؛ به این دلیل که عقل فعّال یا از مادون منفعل شده و این صور از او منتقش گشته و یا از مافوق منفعل شده است. در صورت اول، لازمه اش انفعال عالى از سافل است که باطل است؛ علاوه بر اینکه علم عقل فعّال، فعلى است نه انفعالى. در صورت دوم، نقل کلام به بالاتر مى کنیم تا به نورالانوار مى رسیم که لازمه اش تکثّر در ذات حضرت حق است. 3) علم عنایى (به این معنا که نظم عالم از تعقّل الهى ناشى شده است و علم او علّت وجود موجودات و نظم و ترتیب آنها مى باشد): از نظر سهروردى، چون علم عنایى باطل است؛100 پس نظام عالم نمى تواند معلول بى واسطه عنایت و علم الهى باشد. 4) بنابراین، تنها فرضى که باقى مى ماند، این است که نظم عالم مادّه ناشى از نظام و ترتیب شگفت انگیز انوار مجرّده و پرتوهاى آنها باشد. به عبارت دیگر، نظام موجود جهان و ثبات و استمرار آن همگى بازتابى از نظام موجود در جهان مجرّدات است؛ به این صورت که هر نوع از انواع مادّى، ربّ النوعى ثابت و قائم به ذات دارد که تدبیر عالم مادّه و ترتیب عجیب آن و نیز ایجاد ارتباط بین برزخ و نور توسط آن انجام مى گیرد.101 انکار مثل توسط ابن سینا و نقد دیدگاه وى توسط سهروردى همان طور که گذشت، در چینش مراتب هستى از دیدگاه ابن سینا، عالمى به نام عالم مثل افلاطونى وجود نداشت. وى قول منسوب به افلاطون درباره مثل را این گونه تقریر مى کند: برخى بر این گمان اند که در هر شى ء، دو سنخ، موجود است؛ مثلاً نوع انسان هرگاه در خارج موجود شود، یک فرد آن محسوس، جزئى، و فسادپذیر، و فرد دیگر آن، انسان معقولى است که مفارق از مادّه، ابدى، و زوال ناپذیر است و هریک از دو انسان مذکور، وجودى مختصّ به خود دارد.102 ابن سینا، پس از اشاره به قول افلاطون، استدلال او بر این مطلب را بیان مى کند: کان المعروف بفلاطون و معلّمه سقراط یفرطان فى هذا الرأى و یقولان إنّ للانسانیه معنى واحدا موجودا تشترک فیه الأشخاص و یبقى مع بطلانها و لیس هو المعنى المحسوس المتکثّر الفاسد فهو إذن المعنى المعقول المفارق.103 او سپس با حمل مثل و فرد مفارق بر کلّى طبیعى و ماهیت لابشرط، چهار خلط و مغالطه104 را به افلاطون که به زعم وى معتقد شده: کلّى طبیعى به عنوان یک شى ء مجرّد و باقى به وصف وحدت در خارج موجود است، نسبت مى دهد؛105 ولى از آنجا که همگى این ایرادات مبتنى بر فهم نادرست ابن سینا از کلام افلاطون است (ابن سینا گمان کرده است: افلاطون، مثل را کلّى طبیعى مى داند)، از بیان آنها صرف نظر مى کنیم106 و به ذکر سخن ملّاصدرا مى پردازیم که: «فجلاله قدر افلاطون أعظم من أن یشتبه علیه هذه الاعتبارات العقلیه.»107 سخن ملّاصدرا این است که برخلاف نظر ابن سینا، جلالت و منزلت والاى افلاطون مانع از ورود اشکالات ابن سیناست؛ زیرا مراد افلاطون از ماهیت مجرّدى که به صورت فردى واحد و باقى در خارج موجود است، هرگز ماهیت لابشرط (کلّى طبیعى) نیست (چون تجرّد ماهیت لابشرط به لحاظ ذهن است)؛ بلکه مراد افلاطون از ربّ النوع، ماهیت مجرّدى است که به حسب واقع و خارج، عارى از قیود مادّى بوده و نسبت به امور مادّى، بشرط لا و کلّیت آن سعى مى باشد و اعتقاد به وجود این فرد مجرّد از ناحیه خلط ها و مغالطاتى که ابن سینا به افلاطون نسبت داده، به دست نیامده است.108 برهان ابن سینا بر ردّ مثل افلاطونى اشکالى است که بر مجرّد و مادّى بودن افراد یک نوع شده است؛109 به این بیان که اگر مثلاً انسان از آن جهت که انسان است اقتضاى تجرّد داشته باشد، نباید فرد مادّى داشته باشد و اگر اقتضاى مادیت داشته باشد، فرد مجرّد امکان تحقّق ندارد. به عبارت دیگر، اگر طبیعت و ماهیت فرد مادّى با طبیعت فرد مجرّد مباین نبوده و با آن مشترک است، از علّت مجرّد بودن یک فرد و مادّى بودن فرد دیگر سؤال مى کنیم؛ اگر طبیعت ذاتا اقتضاى مادّیت داشته باشد، همه افراد آن باید مادّى باشند (و وجود ربّ النوع و فرد مجرّد، ناقض این اقتضاى ذاتى است) و اگر طبیعت ذاتا اقتضاى تجرّد داشته باشد، نباید براى آن فرد مادّى وجود داشته باشد (و وجود فرد مادّى، ناقض این فرض است.)110 سهروردى کلام ابن سینا را باطل مى شمرد و آن را بر اثر مغالطه اخذ مثال شى ء به جاى شى ء مى داند. بیان شیخ اشراق این است که لزومى ندارد، احکام شى ء و مثال شى ء یکسان باشد: ممکن است که مثال شى ء (ربّ النوع) مجرّد باشد، ولى خود شى ء مادّى باشد؛ همان طور که خود مشّاییان قبول دارند که ماهیت انسان مى تواند دو وجود خارجى و ذهنى داشته باشد. یعنى با اینکه در نحوه وجود متفاوت اند، چون یکى جوهر (وجود خارجى) و دیگرى عرض (وجود ذهنى) است؛ امّا آنها را در حقیقت و ماهیت یکى به شمار مى آورند. اگر یک حقیقت مى تواند هم فرد جوهرى داشته باشد و هم فرد غیرجوهرى، چه مانعى دارد که یک حقیقت در مرتبه اى، فرد مجرّد و قائم به ذات داشته باشد و در مرتبه اى دیگر، افراد مادّى؟ با توجه به این مطلب، ثابت مى شود که استدلال ابن سینا بر محال بودن وجود دو فرد مختلف براى یک حقیقت باطل است؛ زیرا با مثال نقضى که از خود او ذکر شد، و بیان اینکه لزومى ندارد حکم شى ء و مثال شى ء یکى باشد، امکان عقلى وجود دو فرد مادّى و مجرّد براى یک حقیقت ثابت مى شود.111 مقایسه تطبیقى دو دیدگاه همان طور که ملاحظه شد، عالم عقول عرضیه از بیانات انحصارى فلسفه اشراق بود. شیخ اشراق برخلاف ابن سینا که آنها را حمل بر کلّى طبیعى و ماهیت لابشرط کرد، آنها را حقیقتا خارجى دانست و بیان کرد که آنها کلّیاتى هستند که نسبت به عوارض مادّى لابشرط بوده و کلّیت سعى دارند. نظر نگارندگان این نوشتار درباره دیدگاه شیخ اشراق آن است که اگرچه ادلّه برهانى او مورد خدشه ملّاصدرا112 و علّامه طباطبائى113 قرار گرفته است و نیز در بیانات او کاستى هایى وجود دارد (از جمله اینکه صریحا مشخص نکرده است که آیا ربّ النوع، فرد و مصداقى علاوه بر مصادیق مادّى ماهیت است یا نه؟) امّا باید توجه داشت که ادلّه سهروردى منحصر در این استدلالات نبود تا با خدشه در آنها و یا ضعف بیانات سهروردى اصل مدّعاى وى ابطال گردد؛ بلکه او بر شهودات خود و دیگران تکیه کرد و دلیل اصلى را نیز شهودات دانست. بیان کردیم که شهود، اگر مکرّر اتفاق بیفتد و مخالف برهان نباشد، قابلیت استناد پیدا مى کند؛ بنابراین، اصل وجود ارباب انواع قابل انکار نمى باشد. بدین سان، کلام ابن سینا باطل است؛ زیرا مثلْ لابشرط از عوارض مادّى اند و کلّیت آنها خارجى و سعى مى باشد. به عبارت دیگر، نسبت ربّ النوع به افرادش نسبت اب واحد به ابناء است، نه آباء به ابناء؛ آن گونه که ابن سینا تصوّر کرده است. شاید مراد رجل همدانى که مورد انکار ابن سینا قرار گرفت، همین بوده است.114 نکته دیگر در بحث مثل افلاطونى این است که سهروردى با انکار علم عنایى، ترتیب و نظم هستى را به مثل نسبت داد و پذیرش مثل را منوط به انکار علم عنایى دانست (و به عبارت دیگر، با اثبات مثل و کارکرد آنها، دیگر علم عنایى کارکردى نخواهد داشت)؛ در حالى که به نظر مى رسد توجیه شیخ اشراق از نظام عالم صحیح نمى باشد، به این دلیل که: اوّلاً، بازگرداندن نظام عالم به مثل افلاطونى جاى مسئله را عوض مى کند؛ زیرا در این صورت، مى توان پرسید که نظام عالم مجرّدات خود از چه نشئت گرفته است؟ به عبارت دیگر، نظام عالم مجرّدات و عالم مادّه هر دو بالغیرند و به توجیه نیاز دارند؛ ارجاع نظام عالم مادون به مثل، اگرچه در مورد نظام عالم مادون کافى است، امّا در توجیه نظام خود مثل و مراتب بالاتر کافى به نظر نمى رسد. بنابراین، نظام هستى اعم از مجرّدات و مادّیات همگى باید به یک نظام ضرورى و بالذّات بازگردند و سهروردى در رابطه با عالم مجرّدات هیچ توضیحى ندارد و سؤال را باقى مى گذارد.115 ثانیا، اصرار سهروردى بر اینکه قبول مثل منوط به نفى علم عنایى است، صحیح به نظر نمى رسد؛ زیرا مى توان گفت: در علم عنایى، مقرّر شده است که ابتدا عقول طولى و سپس عقول عرضى به وجود بیایند؛ به عبارت دیگر، چه اشکالى دارد که علم عنایى عهده دار نظم عالم هستى باشد و عقول عرضیه نیز جزء نظام احسن عالم باشند و تدبیر عالم مادون فلک ثوابت را بکنند؟ خلاصه اینکه پذیرش مثل خدشه اى به علم عنایى نمى زند. افزون بر این، چون برداشت شیخ اشراق ظاهرا این است که علم عنایى در ذاتْ موجب ترکیب در ذات واجب مى شود، از این رو، وى از علم عنایى صرف نظر کرده است؛ امّا باید گفت که: علم عنایى با بساطت ذات واجب منافاتى ندارد. نتیجه گیرى در این مقاله، روشن شد که ابن سینا و شیخ اشراق چگونه با مبانى خاصّ فلسفى خود که یکى مبتنى بر وجود و دیگرى مبتنى بر نور است، به تبیین عالم مجرّدات پرداخته اند. در این مسیر، سهروردى به علّت کامیابى در اتّخاذ روش فلسفىِ بحثى و شهودى این قوّت را پیدا کرد که در نظام عالمْ مراتبى (عالم مثل افلاطونى) را مطرح کند که در فلسفه ابن سینا یا وجود نداشته یا تفسیر ناصوابى از آن شده است؛ علاوه بر اینکه مراتب مورد توافق نیز در فلسفه نورى وى تفسیر و تحلیل هاى جدیدى پیدا مى کنند. شایان ذکر است که شهودْ تصویر صحیح برخى مسائل را به فیلسوف ارائه مى کند تا وى با توجه به این تصویر و درک صحیح، به تحلیل و حلّ و فصل مباحث فلسفى بپردازد. براى نمونه، ابن سینا چون نمى توانست تصوّر کند که کلّى در خارج باشد، مثل را حمل بر کلّى طبیعى مى کرد؛ در حالى که شیخ اشراق چون شهود کرد، توانست نقاط ضعف ابن سینا را بیان و استدلال کند که کلّى مى تواند خارجى باشد. در مقاله حاضر، به نقاط قوّت ابن سینا و برخى کاستى هاى سهروردى در تبیین حقایق این عالم نیز اشاره کردیم؛ بدین سان، مى توان نتیجه گرفت: برخلاف تصوّر برخى،116 سهروردى فقط تغییردهنده پاره اى از اصطلاحات مکتب مشّاء نبوده است. به راستى، مکتب اشراق حرکتى بود از فلسفه مشّاء به سوى حکمت متعالیه؛ به طورى که به عنوان حلقه واسطه فلسفه مشّاء و حکمت صدرایى، نقش بسزایى در سیر تکاملى فلسفه اسلامى ایفا کرد؛ فلسفه اى که در حکمت صدرایى به اوج خود رسیده کرد. پی نوشت: 79ـ همان، ج 1، ص 496. 80ـ همان، ج 2، ص 199ـ200. 81ـ همان، ص 92، 143؛ ج 1، ص 459ـ461. 82ـ همان، ج 2، ص 143؛ ج 1، ص 68. 83ـ همان، ج 2، ص 143ـ144 و 155ـ156 و 165؛ ج 1، ص 68 و 463. 84ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیه، ص 157. 85ـ قطب الدین شیرازى، همان، ص 338ـ339. 86ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 459؛ ج 2، ص 165ـ167؛ قطب الدین شیرازى، همان، ص 367ـ370. 87ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 142ـ144 و 155ـ156؛ قطب الدین شیرازى، همان، ص 339. 88ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج 2، ص 57. 89ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 158 و 160. 90ـ همان، ج 1، ص 463. 91ـ قطب الدین شیرازى، همان، ص 358. 92ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج 2، ص 59. ملّاصدرا، در ادامه، به بیان اشکالات شیخ اشراق در مورد مثل
مى پردازد. 93ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 10. 94ـ همان، ج 1، ص 460 و 464؛ ج 2، ص 155ـ157 و 162ـ165؛ قطب الدین شیرازى، همان، ص 355ـ358. 95ـ همان، ج 2، ص 161. 96ـ همان، ج 1، ص 435؛ قطب الدین شیرازى، همان، ص 354ـ355؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیه، ص 169. 97ـ براى ملاحظه وجه محال بودن این مطلب، ر.ک: شهاب الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 434؛ ج 2، ص 154. 98ـ همان، ج 2، ص 143 و 154؛ ج 1، ص 434ـ435؛ ج 4، ص 66؛ قطب الدین شیرازى، همان، ص 337؛
شمس الدین شهرزورى، همان، ص 366ـ367 و 389. 99ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 143ـ144؛ قطب الدین شیرازى، همان، ص 349؛ شمس الدین شهرزورى، همان، ص 367ـ368. 100ـ براى بررسى تفصیلى بطلان عنایت از دیدگاه سهروردى، ر.ک: شهاب الدین سهروردى، همان، ج 2، ص
150ـ152؛ قطب الدین شیرازى، همان، ص 367ـ368. 101ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 144، 153 و 155؛ قطب الدین شیرازى، همان، ص 338 و 351. 102ـ ابن سینا، الشفا الالهیات، ص 310ـ311. 103ـ همان، ص 311. 104ـ البته ابن سینا اشکال پنجمى هم مى کند که مختصّ به قول کسانى است که وجود مثل را مخصوص صور تعلیمى مى دانند و از آنجا که بحث ما در مورد گفتار افلاطون است که قائل به تحقّق مثل براى صور طبیعى است، لذا به بیان چهار اشکال اکتفا مى شود؛ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 2، بخش اول، ص 274. 105ـ ابن سینا، الشفا الالهیات، ص 314ـ316؛ براى تبیین و شرح کلام ابن سینا، ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش اول، ص 274ـ279. 106ـ براى بررسى اشکالات ابن سینا در فهم کلام افلاطون، ر. ک: ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج 2، ص 47ـ48؛ همو، الشواهدالربوبیه، ص 158. 107ـ همو، الشواهدالربوبیه، ص 158. 108ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش اول، ص 279. 109ـ البته، استدلال ابن سینا در ردّ قول اصحاب تعلیمات اقامه شده است؛ ولى از جهت وجه اشتراکى که بین نظر آنان و قائلان به مثل افلاطونى وجود دارد، مى تواند در ردّ قول به مثل نیز اقامه شود؛ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش اول، ص 378. 110ـ ابن سینا، الشفا الالهیات، ص 317؛ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 92. 111ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 92ـ94؛ قطب الدین شیرازى، همان، ص 245ـ248. 112ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج 2، ص 59ـ61؛ همو، الشواهدالربوبیه، ص 168ـ170. 113ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیّاضى، ج 4، ص 1222ـ1235. 114ـ ابن سینا، رسائل، رساله الافاضل الى علماء مدینه الاسلام، ص 455. 115ـ یحیى یثربى، ترجمه حکمت اشراق، ص 177ـ178. 116ـ مانند ابن کمونه و آیت اللّه الهى قمشه اى؛ به نقل از: حسن حسن زاده آملى، هزار و یک نکته، ص 138 و152. منابع ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامه قطب الدین رازى، قم، البلاغه، 1375. ـ ـــــ ، التعلیقات، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامى، 1404ق. ـ ـــــ ، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى، 1404ق. ـ ـــــ ، الشفا (النفس)، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1385. ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371. ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363. ـ ـــــ ، النجاه، تحقیق محمّدتقى دانش پژوه، دوّم، تهران، دانشگاه تهران، 1379. ـ ـــــ ، الهیات دانشنامه علایى، تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383. ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق. ـ ـــــ ، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات، تصحیح موسى عمید، چ دوّم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383. ـ ـــــ ، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383. ـ ـــــ ، رساله العروس، تهران، علمى و فرهنگى، 1362. ـ ـــــ ، شرح اثولوجیا (در کتاب ارسطو عندالعرب)، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، کویت، وکاله المطبوعات، 1978م. ـ ـــــ ، عیون الحکمه، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بیروت، دارالقلم، 1980م. ـ الفاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1377. ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375. ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء، 1382. ـ حسن زاده آملى، حسن، رساله وحدت از نگاه عارف و حکیم، قم، الف لام میم، 1383. ـ ـــــ ، هزار و یک نکته، تهران، رجاء، 1365. ـ دائره المعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامى، 1370. ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق. ـ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودى، قم، بوستان کتاب، 1381. ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن زاده آملى، تهران، ناب، 1369. - سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3. ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح نجفقلى حبیبى، چ سوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 4. ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 1و2. ـ شهرزورى، شمس الدین، شرح حکمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372. ـ شیرازى، قطب الدین، شرح حکمه الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383. ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385. ـ غزالى، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تهران، شمس تبریزى، 1382. ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تعلیق على بوملحم، بیروت، الهلال، 1995م. ـ کردفیروزجایى، یارعلى، نوآورى هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1387. ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م. ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، قم، مطبوعات دینى، 1382. ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354. ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1382. ـ یثربى یحیى، ترجمه حکمت اشراق، قم، بوستان کتاب، 1385. مجید احسن: دانشجوى دکترى مدرسى معارف اسلامى، دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام . یداللّه یزدان پناه: استاد حوزه علمیه قم. معرفت فلسفی 30- سال هشتم، شماره دوم انتهای متن/
94/05/24 - 04:25
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 95]
-
گوناگون
پربازدیدترینها