محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1831051143
مسئله رؤیت خداوند در قرآن کریم
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
مسئله رؤیت خداوند در قرآن کریم
برخی از متکلمان مسلمان جواز و وقوع رؤیت خداوند را عقلاً منکر شده و آن را مخالف با دلائل قرآنی و روائی دانسته‌اند. در مقابل فرقی دیگر از متکلمان آن را عقلاً جایز و نقداً در آخرت لازم دانسته‌اند.
بخش دوم و پایانی بررسی دلائل قرآنی قائلان به رؤیت خداوند دلیل اول: تقاضای رؤیت خداوند توسط حضرت موسی(علیه السلام) وَلَمَّا جَاءَ مُوسَىٰ لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أ‌َر‌ِنی أ‌َنْظُرْ إ‌ِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلَٰکِن‌ِ انْظُرْ إ‌ِلَى الْجَبَل‌ِ فَإ‌ِن‌ِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانی فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُ لِلْجَبَل‌ِ جَعَلَهُ دَکّاً وَخَرَّ مُوسَىٰ صَعِقاً فَلَمَّا أ‌َفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إ‌ِلَیْکَ وَأ‌َنَا أ‌َوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ. (اعراف / 143) برای اثبات قول به رؤیت خداوند متعال، به دو قسمت از این آیه شریفه استدلال شده است، که مستقلاً مورد بررسی قرار می‌گیرد: قسمت اول: «قال رب ارنی انظر الیک» وجه استدلال: طبق مفاد این بخش از آیه کریمه، حضرت موسی(علیه السلام) از خداوند متعال درخواست رؤیت کرده است. این درخواست ازجانب حضرت یا با علم ایشان به محال بودن رؤیت بوده است، یا با جهل به آن و یا با علم به امکان آن. با توجه به بطلان صورت اول و دوم، تنها صورت محتمل، صورت سوم است و بنابراین درخواست حضرت موسی(علیه السلام) دلیل بر امکان رؤیت خداوند است. مشخص است که برای پذیرش این استدلال باید بطلان صورت اول و دوم اثبات شود. وجه بطلان صورت اول: اگر حضرت موسی(علیه السلام) می‌دانسته است که رؤیت خداوند محال است و درعین‌حال این درخواست را از خداوند نموده است، فعلی عبث، لغو و غیر عقلائی انجام داده است، چون شخص عاقل و حکیم، فعل محال را درخواست نمی‌کند. وجه بطلان صورت دوم: اگر حضرت موسی(علیه السلام) نمی‌دانسته است که رؤیت خداوند محال است، با توجه به اینکه رؤیت خداوند از اعتقادات و امور متعلق به توحید است، جهل به آن، با عصمت وی منافات دارد. (باقلانی، 1425: 117 و 215؛ بغدادی، 1427: 82 ؛ شهرستانی، 1425: 206؛ رازی، 1986: 1 / 277؛ همو، 1411: 448؛ آمدی، 1423: 1 / 518؛ غزالی، 1409: 46؛ جرجانی، 1325: 8 / 116؛ تفتازانی، 1409: 4 / 179؛ همو، 1407: 52؛ ماتریدی، 1427: 59؛ حنفی ماتریدی، 1995: 79؛ عبدالعزیز، بی‌تا: 249) ابن‌عاشور درخواست رؤیت ازجانب حضرت موسی(علیه السلام) را اطلاع یافتن او بر معرفت بیشتری نسبت به جلال خداوندی دانسته است. طبق دیدگاه وی، از آنجا که خداوند وعده ملاقات داده بود و ملاقات تکیه بر رؤیت ذات و شنیدن سخن طرف ملاقات دارد، و برای موسی(علیه السلام) یکی از این دو رکن ـ یعنی شنیدن سخن پروردگار و تکلم با وی ـ محقق شده بود، این تکلم، وی را در طمع تحقق رکن دوم یعنی مشاهده انداخت. مؤید آن اینکه «و کلمه ربه«شرط «لما» قرار گرفته است و «لما» دلالت بر شدت ارتباط بین شرط و جواب می‌کند. (ابن‌عاشور، بی‌تا: 8 / 274) وی در دفع اشکال طرح چنین سؤالی توسط موسی(علیه السلام) می‌گوید: شک نداریم در اینکه او رؤیتی را که با ذات خداوند سازگاری داشته باشد، ـ و آن رؤیتی است که در آخرت محقق می‌شود ـ درخواست نموده است، با این تصور که در دنیا نیز ممکن است. و این هم ممتنع نیست که یک پیامبر قبل از تعلیم پروردگار علم تفصیلی به شئون خداوند نداشته باشد. (همان) در مورد واژه «لن» نیز می‌گوید: «لن» در دو معنا به کار می‌رود: یکی تأبید نفی و دیگری تأکید نفی در مستقبل. لکن مراد از ابد، حیات دنیوی است و لذا «لن ترانی» به این معنا است که در دنیا هیچ‌گاه مرا نخواهی دید و بنابراین دلالتی بر نفی رؤیت در آخرت ندارد. (همان: 275) به‌نظر می‌رسد ابن‌عاشور در اینجا نیز به صواب نرفته است. چگونه ممکن است پیامبر خداوند، در زمان نبوتش در امور مربوط به مبدأ و معاد از علم و عصمت برخوردار نباشد؟ بله طبق مبنای برخی از اهل‌سنت که عصمت از خطا و نسیان را حتی بعد از نبوت جایز می‌شمارند، اگر این درخواست را گناه ندانیم و آن را صرفاً یک خطا بشماریم، کلام ابن‌عاشور را می‌توان پذیرفت. لکن عصمت از خطا بعد از نبوت در امور مربوط به نبوت و رسالت پیامبران، مورد قبول شیعه و جمع کثیری از اهل‌سنت است. (آمدی، 1423: 4 / 144) اما علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در ذیل این آیه شریفه، تفسیر دیگری از رؤیت می‌نماید. ایشان می‌فرماید: رؤیتی که حضرت موسی(علیه السلام) از خداوند متعال تقاضا می‌کند، عبارت است از علم حضوری به او. یعنی او می‌خواهد خداوند متعال، واقعیت خارجی خود را بر او بنمایاند و با واقعیت خارجیش و از غیر طریق استدلال بر او تجلی کند. متن بیان ایشان چنین است: با توجه به محال بودن رؤیت بصری، شکی نیست که آیات قرآن علمی ضروری را ثابت می‌کند و لکن باید حقیقت این عمل ضروری را دانست، چه اینکه از علم ضروری به رؤیت، لقاء و مانند آن تعبیر شده است، درحالی‌که از هر علمی ضروری به رؤیت تعبیر نمی‌شود ... نام‌گذاری این قسم از علمی که انسان نفس معلوم را به واقعیت خارجیش از غیر طریق استدلال و بدون مداخله جهت، مکان، زمان و یا حالت می‌یابد، به اسم رؤیت شایع است. خداوند متعال در قرآن کریم هم، هرجا که رؤیت را ثابت نموده است خصوصیات و ضمائمی آورده است. این امر دلالت می‌کند بر اینکه مراد از رؤیت این‌گونه از علم حضوری است ... بنابراین خداوند قسمی از رؤیت و مشاهده را ورا رؤیت بصری حسی ثابت می‌کند و آن شعور انسان به نفس شیء، بدون استعمال آلت حسی یا فکری است. نیز از آیات به‌دست می‌آید که این نوع علمی که رؤیت و لقا نامیده می‌شود، تنها برای صالحین و آن هم در قیامت به دست می‌آید، همان‌طور که از ظاهر آیه شریفه «الی ربها ناظره» چنین استفاده می‌شود. اما در این دنیا که انسان مشتغل به بدن و حوائج طبیعی است قابلیت این علم را ندارد. (طباطبایی، 1417: 8 / 241 ـ 238) قسمت دوم: «ولکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی» استدلال به این قسمت از آیه بدین‌گونه است: 1. رؤیت خداوند متعال توسط حضرت موسی(علیه السلام)، بر استقرار جبل (ثابت ماندن کوه) معلق شده است. 2. استقرار جبل امری ممکن است. 3. امر معلق بر ممکن، ممکن است. نتیجه: رؤیت خداوند امری ممکن است. (اشعری، بی‌تا الف: 14؛ باقلانی، 1425: 118 و 217؛ شهرستانی، 1425: 206؛ رازی، 1986: 1 / 281؛ همو، 1411: 446؛ آمدی، 1423: 1 / 519؛ جرجانی، 1325: 8 / 117؛ تفتازانی، 1409: 4 / 179؛ همو، 1407: 53؛ رازی، 1420: 14 / 355) اثبات به این آیه و رد آن، محل مناقشه بسیاری قرار گرفته است. بااین‌وجود ابن‌عاشور در مورد تعلیق رؤیت بر استقرار جبل، جانب انصاف را رعایت کرده و می‌گوید: چون انتفاء استقرار کوه در جای خود پس از تجلی برای خداوند معلوم بوده است، تعلیق امر ممتنع‌الوقوع بر آن صحیح است. لذا اهل‌سنت نمی‌توانند این را دلیلی علیه معتزله بر جواز رؤیت خداوند قرار دهند. (ابن‌عاشور، بی‌تا: 8 / 276) علامه طباطبایی نیز در مورد این فقره از آیه می‌فرماید: «وَ لکن‌ِ انْظُرْ إ‌ِلَی الْجَبَل‌ِ فَإ‌ِن‌ِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانی» استدلال بر استحالة تجلی نیست؛ چون تجلی صورت گرفت، بلکه اشهادی است بر اینکه موسی توانایی و تحمل دریافت تجلی را ندارد. (طباطبایی، 1417: 8 / 242) دلیل دوم: صورت‌های نظاره‌گر به خداوند از دیگر ادله قرآنی که طرف‌داران نظریه امکان و بلکه وقوع رؤیت خداوند، در قیامت بدان استدلال نموده‌اند آیات 22 و 23 سوره مبارکه قیامت می‌باشد: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ * إ‌ِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» در این آیات، خداوند برخی از حالات انسان‌های اهل نجات و اهل دوزخ را بازگو می‌فرماید. در توصیف گروه اول می‌فرماید: در قیامت انسان‌هایی هستند که چهره‌ای بشاش داشته، به‌سوی پروردگار خود نظاره می‌کنند. این توصیف سبب شده است که عده‌ای از اهل‌سنت این آیه را دلیلی بر وقوع رؤیت خداوند در قیامت توسط مؤمنین بدانند. استدلال به این آیه شریفه بر معنای ملحوظ در واژه «ناظره» متوقف است و لذا مستدلین به این آیه، درصدد معنای این واژه برآمده‌اند. آنان با استقصا در استعمالات عرب، چنین نتیجه گرفته‌اند که ماده «نظر» در لغت عرب دارای معانی زیر است: 1. انتظار: ماده «نظر» وقتی به این معنا به‌کار می‌رود، متعدی بنفسه است و بدون صله آورده می‌شود. مثال: «انظرونا نقتبس من نورکم». (اشعری، بی‌تا الف: 12) 2. تفکر و اعتبار: ماده «نظر» در این معنا با حرف «فی» متعدی می‌شود. مثال: «نظرت فی المعنى الفلانی». (همان) 3. تعطف و رافت: دراین‌حال این ماده با «لام» استعمال می‌شود. مثال: «نظر فلان الی فلان». (همو، بی‌تا ب: 64) 4. رؤیت و ابصار: دراین‌حال «نظر» با «الی» متعدی می‌شود. مثال: «نظرت الى من حسن الله وجهه». (همو، بی‌تا الف: 12) و طبیعتاً نتیجه‌ای که گرفته‌اند این است که با توجه به اینکه «نظر» در آیه با «الی» استعمال شده است، باید آن را بر معنای رؤیت و ابصار حمل کرد. (اشعری، بی‌تا ب: 63 ؛ باقلانی، 1425: 218؛ همو، 1414: 303؛ بغدادی، 1427: 83؛ شهرستانی، 1425: 207؛ همو، 1364: 1 / 113؛ رازی، 1986: 1 / 292؛ 1 همو، 411: 448؛ آمدی، 1423: 1 / 527؛ جرجانی، 1325: 8 / 131؛ اسدآبادی، 1423: 463؛ تفتازانی، 1409: 4 / 193؛ همو، 1407: 53؛ ماتریدی، 1427: 60 ؛ رازی حنفی، 1422: 236؛ حنفی ماتریدی، 1995: 84 ؛ شافعی، 1425: 65 ؛ ابن‌حزم اندلسی، 1416: 2 / 35؛ ابن ابی‌العز حنفی، 2005: 190) و بعد با توجه به اینکه ممکن است کسی نظر را به‌معنای رؤیت ندانسته، بلکه به‌معنای چشم دوختن به‌سمت شیء بداند، گفته‌اند در این صورت، ناچاریم نظر را بر اقرب‌المجازات حمل کنیم و نزدیک‌ترین مجاز به‌معنای حقیقی، واژه «نظر» هم‌معنای رؤیت است، چون چشم دوختن در حکم سبب است نسبت‌به آن. (رازی، 1986: 1 / 293؛ همو، 1420: 30 / 732؛ همو، 1411: 448؛ تفتازانی، 1409: 4 / 193) ابن‌عاشور نظر را به‌معنای رؤیت بصری به‌جانب خداوند دانسته است. (همو، بی‌تا: 29 / 329) لکن اعتراف نموده که دلالت آن بر کیفیت رؤیت دلالتی ظنی است و این صفت خداوند، از صفات متشابه می‌باشد؛ به‌دلیل تاویلاتی که در آن احتمال می‌رود و معتزله بدان اشاره کرده‌اند. اما اصل رؤیت را جایز می‌داند. (همان: 330) به‌نظر علامه مراد از نظر به خداوند، نظر حسی متعلق به چشم جسمانی مادی ـ که براهین قطعی بر استحاله آن اقامه شده است ـ نیست، بلکه مراد، نظر قلبی و رؤیت قلبی است. ایشان در توضیح ادعای خود می‌نویسند: آنان قلوبشان متوجه به پروردگارشان است و سببی از اسباب، آنان را به غیر او مشغول نمی‌کند. در هر موقف و مرحله‌ای رحمت الهی شامل حال آنان می‌شود. هیچ مشهدی از مشاهد بهشت را مشاهده نمی‌کنند و متنعم به نعمتی از نعمت‌های بهشت نمی‌شوند، الا اینکه خداوند را بدان مشاهده می‌کنند؛ چه اینکه به چیزی نمی‌نگرند جز از این حیث که آیه خداوند است و نظر به آیه، ازحیث آیه بودن هم، درحقیقت نظر به ذی‌الآیه و رؤیت آن است. (طباطبایی، 1417: 20 / 112) دلیل سوم: ملاقات با پروردگار از دیگر ادله قول به رؤیت خداوند، آیاتی است که از لقاء با خداوند سخن می‌گوید؛ مانند آیه 46 سوره بقره: «الَّذِینَ یَظُنُّونَ أ‌َنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهمْ وَأ‌َنَّهُمْ إ‌ِلَیْهِ رَاجعُونَ». وجه استدلال: در تقریر این استدلال گفته شده است که به حکم عقل، ملاقات مستلزم رؤیت است. لذا اِخبار از ملاقات عده‌ای با خداوند، به‌معنای اِخبار از رؤیت خداوند توسط آنان است. (رازی، 1420: 3 / 491؛ رازی حنفی، 1422: 236؛ ابن‌قیم جوزیه، 1415: 2 / 412) ابن‌عاشور دراین‌باره می‌گوید: «بعضی از متکلمین، لقا را مقتضی رؤیت دانسته‌اند؛ ولی حق این است که این چنین نیست.» (بی‌تا: 10 / 161) مراد از لقا خداوند، حضور نزد او برای حساب است. (همان: 1 / 465) در جایی دیگر نیز گفته است: «لقاءالله ظهور، آثار رضا و غضب خداوند است بدون تأخیر.» (همان: 6 / 65) دلیل چهارم: پاداشی افزون بر بهشت برای مؤمنین آیه 26 سوره مبارکه یونس از دیگر آیاتی است که برای اثبات رؤیت خداوند، بدان تمسک شده است: لِلَّذِینَ أ‌َحْسَنُوا الْحُسْنَىٰ وَز‌ِیَادَةٌ وَلَا یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَلَا ذِلَّةٌ أ‌ُولَٰئِکَ أ‌َصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ. (اشعری، بی‌تا الف: 14؛ باقلانی، 1425: 217؛ رازی، 1986: 1 / 294؛ تفتازانی، 1409: 4 / 195؛ ماتریدی، 1427: 60؛ رازی حنفی، 1422: 236؛ ابن ابی‌العز حنفی، 2005: 190) وجه استدلال: ازسویی الف و لام در «الحسنی» یا الف و لام استغراق است و یا الف و لام عهد. الف و لام برای استغراق، نمی‌تواند باشد. چون در این صورت معنای «حسنی» عبارت خواهد بود از تمام پاداش‌هایی که عنوان «حسنی» بر آن صادق است که در این صورت «زیاده» را هم شامل می‌شود و درنتیجه عطف صحیح نخواهد بود. بنابراین الف و لام، الف ولام عهد است. ازسوی دیگر تنها چیزی که بین مسلمانان معهود است، بهشت و ثواب مشتمل بر منفعت و تعظیم است. بنابراین زیاده باید چیزی غیر از چنین ثوابی باشد. ازسوی سوم، هرکس از علمای اهل‌سنت که چیزی زائد بر منفعت و تعظیم را ثابت دانسته است، گفته است که آن امر زائد، رؤیت خداوند متعال در آخرت است. نتیجه: بنابراین مراد از زیادت همان رؤیت است. (اسفراینی، 1375: 3 / 979؛ رازی، 1986: 1 / 294؛ همو، 1420: 17 / 240) علاوه‌بر اینکه روایات صحیحه منقول از رسول اکرم| هستند که بعضی درمورد آن ادعای استفاضه هم نموده‌اند. (رازی، 1986: 1 / 294) مفاد آن روایات این است که مراد از زیادت در آیه نظر به خداوند تعالی است. (همو، 1420: 17 / 240؛ ابن‌عاشور، بی تا: 11 / 64) ابن‌عاشور زیاده را با استفاده‌ای که از روایت صهیب (الترمذی، 1403: 4 / 92، باب ما جاء فی رویه الرب، ح 2676؛ القزوینی، بی‌تا: 1 / 67 ، باب فیما انکرت الجهمیه، ح 187 با اندکی تفاوت) (1) می‌کند، به‌معنای نظر به خداوند دانسته است. (بی‌تا: 11 / 64) از دیدگاه علامه طباطبایی زیاده عبارت است از آنچه خداوند، اضافه بر استحقاق شخص به او می‌دهد و لذا به‌معنای آیه 173 سوره نساء می‌باشد که می‌فرماید: «فَأ‌َمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أ‌ُجُورَهُمْ وَیَز‌ِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ». نیز می‌تواند مراد زیاده بر آنچه انسان از فضل الهی می‌پندارد باشد. چنانچه آیه 17 سوره سجده «فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أ‌ُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أ‌َعْیُن‌ٍ» و نیز آیه 39 سوره ق «لَهُمْ مَا یَشَاءُونَ فِیهَا وَلَدَیْنَا مَز‌ِیدٌ» بدان اشاره دارد. (طباطبایی، 1417: 10 / 43) دلیل پنجم: محجوب بودن کفار از رؤیت خداوند آیه 15 سوره مبارکه مطففین آیه دیگری است که مثبتین رؤیت خداوند، بدان استدلال نموده‌اند: «کَلَّا إ‌ِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ»، (باقلانی، 1425: 218؛ رازی، 1986: 1 / 295؛ جرجانی، 1325: 8 / 134؛ تفتازانی، 1409: 4 / 195؛ مظفر، 1422: 2 / 124؛ رازی حنفی، 1422: 236؛ ابن‌قیم جوزیه، 1415: 2 / 414؛ ابن ابی‌العز حنفی، 2005: 190) وجه استدلال: در توضیح استدلال به این آیه شریفه بر امکان رؤیت خداوند متعال چنین گفته‌اند: محجوب بودن از خداوند در این آیه، جهت تحقیر شأن کفار و به‌عنوان عقاب برای آنان برشمرده شده است و این اقتضا دارد که مؤمنین از آن مبری باشند، والا تخصیص، بی‌فایده و لغو خواهد بود. (باقلانی، 1425: 218؛ رازی، 1986: 1 / 295؛ جرجانی، 1325: 8 / 134، تفتازانی، 1409: 4 / 195) ابن‌عاشور این آیه را حاوی دو معنا دانسته است که یکی از آن دو، عدم رؤیت خداوند توسط آنان می‌باشد. (بی‌تا: 30 / 178) علامه طباطبایی می‌فرماید: مراد از اینکه آنان در قیامت محجوب از رب هستند، این است که از کرامت قرب و منزلت محروم هستند. و اما رفع حجاب به‌معنای سقوط اسباب متوسطه بین خداوند و خلق و معرفت تامه به او، برای هرکسی حاصل است. چنانچه در آیه 16 سوره غافر می‌فرماید: «لِمَن‌ِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّار‌ِ» و نیز در آیه 25 سوره نور می‌فرماید: «وَیَعْلَمُونَ أ‌َنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبینُ». (طباطبایی، 1417: 20 / 234) دلیل ششم: اثبات رؤیت برای پیامبر اکرم| بعضی به آیه 11 سوره نجم نیز استدلال کرده‌اند که می‌فرماید: «مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأ‌َىٰ» وجه استدلال: این گروه برای تمسک به این آیه واژه «رای» را حمل بر رؤیت با چشم کرده و گفته‌اند: معنای آیه چنین است: «ما کذب الفواد ما راى عیناه» که به‌معنای این است که پیامبر اکرم| خداوند را با دو چشم خویش مشاهده نموده است و قلبش آن را انکار ننموده است. (رازی، 1420: 8 / 242) ابن‌عاشور این آیه را بر رؤیت جبرئیل توسط پیامبر اکرم| حمل نموده است. (بی‌تا: 27 / 105) درمورد وقوع رؤیت در دنیا برای پیامبر اکرم| نیز خود، موضعی اتخاذ نمی‌کند و تنها می‌گوید جمهور آن را ثابت می‌دانند و جمعی از صحابه مانند عائشه، ابن‌مسعود و ابوهریره آن را نفی کرده‌اند، چنانچه از ابی بن کعب و ابن‌عباس نیز نقل شده است. (همان: 6 / 252) علامه نیز می‌فرماید: دلیلی در آیه بر اینکه متعلق رؤیت، خداوند متعال بوده است نمی‌باشد، بلکه مرئی آن جناب، افق اعلی و دنو و تدلی و وحی بوده است که همان آیات است. حتی اگر متعلق رؤیت خداوند هم باشد مشکلی نیست، چون مراد رؤیت قلبی است که غیر از رؤیت بصری است. (طباطبایی، 1417: 19 / 31) نتیجه امکان رؤیت بصری خداوند در دنیا و آخرت و وقوع آن در آخرت، مسئله‌ای است که متکلمین اسلامی از صدر اسلام تاکنون، در آن دچار اختلاف شده‌اند. در یک طرف امامیه و به‌طور خاص اثنی‌عشریه، زیدیه و اسماعیلیه و نیز فِرقی از اهل‌سنت چون معتزله، گروهی از خوارج و ... جواز و وقوع رؤیت خداوند را عقلاً و نقلاً محال دانسته‌اند و در مقابل اشعریه، ماتریدیه، سلفیه و اهل حدیث آن را جایز و در آخرت واجب دانسته‌اند. هر دو گروه برای اثبات مدعای خود به عقل و نقل تمسک جسته‌اند. اما عمده تنازع این دو گروه در دلائل نقلی است. گروه اول (منکران رؤیت) به آیات 103 انعام، 55 بقره، 153 نساء، 143 اعراف، 51 شوری و 110 انعام و عده‌ای از روایات و گروه دوم (قائلان به رؤیت) نیز به آیات 143 اعراف، 23 قیامت، 46 بقره، 26 یونس، 15 مطففین و 11 نجم و جمله‌ای از روایات استدلال نموده‌اند. ابن‌عاشور قول به جواز رؤیت بصری خداوند و وقوع آن در آخرت برای مؤمنین را پذیرفته است، گرچه سعی نموده است آن را به‌گونه‌ای تفسیر کند که از آن شائبه تشبیه، جسم بودن، تحیز و محاط واقع شدن خداوند تداعی نشود. وی حتی در جایی تصریح می‌کند که مراد از دیدن خداوند، انکشاف علمی تام است. بااین وجود امور یادشده باعث نشده است که منکر رؤیت بصری خداوند در آخرت شود. علامه طباطبایی آیات مربوط به رؤیت خداوند را بر رؤیت قلبی حمل می‌کند و آن را گونه‌ای از علم حضوری می‌داند که تنها در قیامت برای مومنین حاصل می‌شود. طبق نگاه ایشان قرآن کریم، رؤیت را بر گونه‌ای از علم اطلاق می‌کند که انسان نفس معلوم را به واقعیت خارجی‌اش، از غیر طریق استدلال و بدون مداخله جهت، مکان، زمان و یا حالت می‌یابد. پی نوشت: [1]. صهیب عن النبی| فی قوله تعالی: لِلَّذِینَ أ‌َحْسَنُوا الْحُسْنى وَ ز‌ِیادَةٌ قال: إذا دخل أهل الجنة الجنة نادى مناد: إن لکم عند الله موعدا یرید أن ینجزکموه، قالوا: ألم تبیض وجوهنا و تنجنا من النار و تدخلنا الجنة، قال: فیکشف الحجاب، قال: فو الله ما أعطاهم الله شیئا أحب إلیهم من النظر إلیه. منابع و مآخذ قرآن کریم، ترجمه فولادوند. آلوسی، سید محمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق علی عبد الباری عطیه، بیروت، دارالکتب العلمیة. آمدی، سیف‌الدین، 1423 ق، ابکار الافکار فی اصول الدین، تحقیق احمد محمد مهدی، قاهره، دارالکتب. ابن ابی‌العز حنفی، صدرالدین علی بن علی، 2005 م، شرح العقیده الطحاویه، تحقیق ناصرالدین آلبانی، بغداد، دارالکتاب العربی. ابن محمد بن علی، قاسم، 1421 ق، الاساس لعقائد الاکیاس، تعلیق محمد قاسم عبدالله، صعده، مکتبة التراث الاسلامی، ط. الثالثه. ابن‌ابراهیم، القاسم، 1421ق، مجموع کتب و رسائل القاسم بن ابراهیم، تحقیق مجدالدین مؤیدی، صنعاء، مؤسسه الامام زید بن علی. ابن‌بدرالدین، حسین، 1422 ق، ینابیع النصیحه، تحقیق مرتضی محطوری، بی‌جا، مکتبه البدر، ط. الثانیه. ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، 1406 ق، منهاج السنه النبویه فی نقض کلام الشیعه القدریه، تحقیق محمد رشاد سالم، بی‌جا، جامعه الامام محمد بن سعود الاسلامیه. ابن‌حزم اندلسی، 1416 ق، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، تعلیق احمد شمس‌الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه. ابن‌سلیمان، احمد، 1424 ق، حقائق المعرفة، تصحیح حسن بن یحیی، صنعاء، مؤسسة الامام زید بن علی. ابن‌عاشور، محمد بن طاهر، بی‌تا، التحریر و التنویر، بی‌جا، بی‌نا. ابن‌قیم جوزیه، محمد بن ابی‌بکر، 1415 ق، شرح القصیده النونیه، شرح محمد خلیل هراس، بیروت، دار الکتب العلمیه، الطبعة الثانیه. ـــــــــــــــ ، بی‌تا، حادی الارواح الی بلاد الافراح، بیروت، عالم الکتب. ابن‌منده اصفهانی، محمد بن اسحاق، 1422 ق، الایمان، بیروت، دار الکتب العلمیة. ابن‌ناصر بن محمد آل‌حمد، احمد، 1411 ق، رویة الله و تحقیق الکلام فیها، مکه، جامعة ام‌القری. ابن‌ولید، علی، 1403 ق، تاج العقائد و معدن الفوائد، تحقیق عارف تامر، بیروت، مؤسسة عزالدین، ط. الثانیه. اسدآبادی، سید جمال‌الدین، 1423 ق، التعلیقات علی شرح العقائد العضدیه، تحقیق عماره، تحریر محمد عبده، بی‌جا، بی‌نا. اسفراینی، ابوالمظفر شاهفور بن طاهر، 1375، تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، تحقیق نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الهی خراسانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، 1400 ق، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، فرانس شتاینر، آلمان، ویسبادن، چ 3. ـــــــــــــــ ، بی‌تا (الف)، الابانة عن اصول الدیانة، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح. ـــــــــــــــ ، بی‌تا (ب)، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، تصحیح و تعلیق حموده غرابه، قاهره، المکتبة الأزهریه للتراث. باقلانی، ابی‌بکر محمد بن طیب، 1414 ق، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق شیخ عماد الدین احمد حیدر، بی‌جا، موسسة الکتب الثقافیه، ط. الثالثه. ـــــــــــــــ ، 1425 ق، الانصاف فیما یجب اعتقاده، تحقیق زاهد کوثری، در ضمن العقیده و علم الکلام چاپ شده، بیروت، دار الکتب العلمیة. بحرانی، ابن‌میثم، 1406 ق، قواعد المرام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، مکتبة آیةالله المرعشی. بغدادی، ابومنصور، 1427 ق، اصول الایمان (اصول‌الدین)، استانبول، مدرسة الالهیات بدار الفنون التورکیه، ط. الثانیه. الترمذی، محمد، 1403 ق، سنن الترمذی، تحقیق عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دار الفکر، ط. الثانیه. تفتازانی، سعدالدین، 1407 ق، شرح العقائد النسفیه، تحقیق دکتر حجازی سقا، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة. ـــــــــــــــ ، 1409 ق، شرح المقاصد، تحقیق و تعلیق عبدالرحمن عمیره، افست قم، الشریف الرضی. جرجانی، میر سید شریف، 1325 ق، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، افست قم، الشریف الرضی. جصاص، احمد بن علی، 1405 ق، احکام القرآن، تحقیق محمد صادق قمحاوی، بیروت، دار احیاء التراث العربی. حامدی، ابراهیم بن الحسین، 1416 ق، کنز الولد، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دار الأندلس. حلی، ابی‌منصور حسن بن یوسف، 1365، الباب الحادی عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی. ـــــــــــــــ ، 1413 ق، الرساله السعدیه، بیروت، دارالصفوه. ـــــــــــــــ ، 1415 ق، مناهج الیقین فی اصول الدین، تهران، دار الاسوه. ـــــــــــــــ ، 1982 م، نهج الحق و کشف الصدق، تعلیق عین‌الله حسنی ارموی، بیروت، دار الکتاب اللبنانی. حمصی رازی، سدیدالدین، 1412 ق، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی. حمود، محمدجلیل، 1421 ق، الفوائد البهیه، بیروت، مؤسسة الاعلمی، ط الثانیه. حنفی ماتریدی، ابوالثناء، 1995 م، التمهید لقواعد التوحید، تحقیق عبدالحمید ترکی، بیروت، دار الغرب الإسلامی. حنفی، حسن، بی‌تا، من العقیدة إلی الثورة، تحقیق جمعی از محققان، قاهره، مکتبة مدبولی. الخلیلی، احمد بن حمد، 1409 ق، الحق الدامغ، عمان، النهضة. دارمی، ابوسعید، 1416 ق، الرد علی الجهمیه، تحقیق بدر بن عبدالله، کویت، دار ابن‌الاثیر. رازی حبلرودی، خضر، 1424 ق، التوضیح الانور، تحقیق سید مهدی رجائی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی. رازی حنفی، ابو بکر احمد، 1422 ق، شرح بدء الامالی، تحقیق ابو عمرو حسینی، بیروت، دار الکتب العلمیة. رازی، فخرالدین، 1411 ق، المحصل، تحقیق دکتر حسین أتای، عمان، دار الرازی. ـــــــــــــــ ، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ط الثالثه. ـــــــــــــــ ، 1986 م، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة. زمخشری، محمود بن عمرو، 1407 ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتب العربی، ط الثالثه. سبحانی، جعفر، 1410 ق، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسة النشر الاسلامی. ـــــــــــــــ ، 1412 ق، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، چ 3. ـــــــــــــــ ، بی‌تا، رویة الله فی ضوء الکتاب و السنة و العقل الصریح، بی‌جا، بی‌نا. السقاف، حسن بن علی، 1423 ق، مسئلة الرویة، عمان، دار الامام النووی. سلطان‌الواعظین شیرازی، سید محمد، 1419 ق، لیالی بیشاور، تحقیق و تعلیق سید حسن موسوی، بیروت، مؤسسة البلاغ، الطبعة العاشره. شافعی، کمال‌الدین محمد، 1425 ق، المسامره شرح المسایره، تحقیق کمال‌الدین قاری و عزالدین معمیش، بیروت، المکتبة العصریه. شرفی، احمد بن محمد بن صلاح، 1415 ق، عدة الاکیاس فی شرح معانی الاساس، صنعاء، دار الحکمة الیمانیة. شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، 1364، الملل و النحل، محمد بدران، قم، الشریف الرضی، چ 3. ـــــــــــــــ ، 1425 ق، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تحقیق احمد فرید مزیدی، بیروت، دار الکتب العلمیه. طباطبایی، سید محمدحسین، 1374، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ 5. ـــــــــــــــ ، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ 5. طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه محمدجواد بلاغی، تهران، ناصر خسرو، چ 3. طوسی، خواجه نصیرالدین، 1405 ق، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، ط الثانیه. طوسی، محمد بن حسن، 1406 ق، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء، الطبعة الثانیة. طیب، سید عبدالحسین، 1362، کلم الطیب، بی‌جا، کتابخانه اسلام، چ چهارم. عبدالعزیز، حافظ محمد، بی‌تا، نبراس، بی‌جا، مکتبه حقانیه، نسخه خطی. عبیدلی، سید عمیدالدین، 1381، اشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، تصحیح علی‌اکبر ضیائی، تهران، میراث مکتوب. علم‌الهدی، (شریف) مرتضی، 1381، الملخص فی اصول الدین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی. ـــــــــــــــ ، 1998 م، أمالی المرتضی، قاهره، دار الفکر العربی. غزالی، ابوحامد، 1409 ق، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دار الکتب العلمیة. فاضل مقداد (سیوری حلی)، مقداد بن عبدالله، 1405 ق، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق سید مهدی رجائی، قم، انتشارات مکتبة آیةالله العظمی مرعشی نجفی. ـــــــــــــــ ، 1422 ق، اللوامع الالهیه، تحقیق و تعلیق شهید قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ 2. قبادیانی، ناصر خسرو، 1384، خوان الإخوان، تصحیح علی‌اکبر قویم، تهران، اساطیر. القزوینی، محمد بن یزید، بی‌تا، سنن ابن‌ماجه، تحقیق محمد فواد عبدالباقی، بیروت، دار الفکر. عبده، محمد، 2005 م، رساله التوحید، بی‌جا، مکتبه الأسره. ماتریدی، ابومنصور، 1427 ق، التوحید، تحقیق عاصم ابراهیم، بیروت، دار الکتب العلمیة. مرعشی، قاضی نورالله، 1409 ق، احقاق الحق و ازهاق الباطل، تعلیق آیت‌الله مرعشی نجفی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی. مظفر، محمد حسن، 1422 ق، دلائل الصدق لنهج الحق، قم، مؤسسة آل‌البیت. معتزلی همدانی، عبد الجبار بن احمد، 1422 ق، شرح الاصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی. ـــــــــــــــ ، 1965 ـ 1962 م، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، قاهره، الدار المصریه. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، 1413 ق، اوائل المقالات، الموتمر العالمی للشیخ المفید، قم. المنصور بالله، عبدالله بن حمزه، 1422 ق، مجموع رسائل الامام المنصور بالله، تحقیق عبدالسلام وجیه، صنعاء، مؤسسة الامام زید بن علی. ابراهیم توکلی‌مقدم: دانشجوی دکتری دانشگاه تهران ـ پردیس قم. فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 34 پایان متن/
94/04/08 - 06:07
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 108]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها