محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1844873899
فلسفه ي حقوقي تشيع وامامت
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
فلسفه ي حقوقي تشيع وامامت نويسنده: محمد محسن حميدي چکيده اسلام ، ماهيتي فراگير واجتماعي دارد وبه همه ي گستره هاي حيات ، از جمله حقوق فردي واجتماعي انسان پرداخته است . تشيع ، به عنوان مولود طبيعي اسلام ،داراي فلسفه اي حقوقي است . برخورداري تشيع از فلسفه ي حقوقي ، به نوعي نگاه تشيع به انسان وفلسفه ي زيستن مربوط مي شود .دين ، فراخواني به پرستش خداوند وايمان به سر چشمه ي هستي است و شريعت ، طرق ، مبادي واصول را بيان مي دارد . يکي از اصول ومبادي شريعت ، مسأله ي حقوق انسان است . اگر هر فلسفه ي حقوقي ، مي کوشد تا چشم اندازي از يک نظام حقوقي عادلانه فراروي مخاطب بگذارد ، اين نکته درفلسفه ي حقوقي تشيع با حقوق طبيعي ، که باز خواني طبيعت وسرشت آدمي است ، نسبتي روشن دارد .يکساني نگاه به بشر ، يکساني در حقوق طبيعي ، از قبيل بهره وري از امکانات طبيعي ، مواهب خدادادي وآزادي .حق حيات ، که همه ناموس الهي اند و بنابراين حقوق تشيع که حقوقي الهي است با حقوق طبيعي ، همدوش و همسان است ويکي دانسته مي شود .فلسفه ي حقوقي تشيع با حقوق بشر نيز نسبتي روشن دارد . کاستي هاي حقوق بشر معاصر را ندارد وبه لحاظ شاکله فراتر از آن است . اعلاميه ي حقوق بشر ، به تضييع حقوق فراواني منجر گرديده است که در حقوق تشيع اين کاستي مشاهده نمي شود . پيروان ديگر مذاهب ، از حقوق همساني با افراد جامعه ي اسلامي برخوردارند ، همچون زندگي مسالمت آميز وحقوقي سياسي و ....واژگان کليدي : اسلام ، تشيع ، حقوق ، عدالت ، فلسفه ، حقوق ، طبيعي ، اقليت ها ، اعلاميه ي جهاني. 1) طرح مسأله اسلام ، برخلاف برخي اديان ، نه تنها از حوزه فردي در گذشته وبه زندگي اجتماعي پاي نهاده ، بلکه سايه فراگير خويش را بر بسي از ابعاد زندگي ، دست کم در چارچوبه وکليات گسترانيده است . پس چون دين يا ايدئولوژي اين چنين فراگيرنده باشد ، سخن از سامانه وچارچوبه اي در ميان مي آيد که سامان بخش زندگي اجتماعي انسان ( در برگيرنده ابعاد اعتقادي ، سياسي ومانند آن ) باشد تجربه نظام هاي حقوقي امروز در جامعه هاي مسلمان ، حتي آن دسته که عرفي گرا ( لائيک ) هستند مانند مصر وايران روزگار پهلوي ، گواه اين فراگيري و در بردارندگي است . از اين رو ، سخن از پرداختن وروز آمد سازي سامانه حقوقي اسلامي - ( شيعي ) ، سخني است در پيوند با نيازهاي امروزين زندگي .از ديگر سو، به گمان صاحب اين قلم ، پاره اي از کاستي ها ، اختلاف ها و ناروزآمدي ها در حوزه مذهبي - حقوقي زندگي امروز جامعه شيعي ايران ، به نپرداختن به بنيادها ، و غفلت از پردازش فلسفه حقوقي تشيع باز مي گردد. فلسفه حقوقي ، به مثابه پي وپاگرد (Foundation) يک سامانه حقوقي ، چارچوبه و راهبرد ورهنموني فراهم مي آورد ، که راه و محدوده بر کشيدن وافراشته شدن قواعد حقوقي را معين مي سازد. آنچه بر اين موضوع مي افزايد ، آن است که متأسفانه در حوزه فلسفه حقوقي وفلسفه سياسي تشيع تاکنون پژوهش هاي در خوري به انجام نرسيده وحتي عنوان آن نيز کمتر در سخن ها به گوش مي رسد .2) فلسفه حقوقي و رويکرد تشيع به انسان وجامعه سنگ بناي فلسفه حقوقي ، همان نگرش فلسفي است ، به ويژه نگاه فلسفي به انسان . « فلسفه بايد در راه تبديل به نوعي انسان شناسي به پيش برود ، البته نه در مسير علم طبيعي انسان - آن گونه که غالباً پنداشته مي شود - يا بررسي جامعه هاي ابتدايي ، بلکه در مسير بررسي عام انسان ، اوضاع زندگي انسان ، تحول تاريخي و زندگي اجتماعي ... فلسفه نبايد در کنار علوم اجتماعي پيشرفت کند وعلمي در کنار جامعه شناسي و تاريخ باشد . فلسفه نوعي روش ، نظرگاه وشيوه بررسي واقعيت انساني است که بايد به ژرفاي تمام علوم انساني راه يابد وتنها عاملي است که اثباتي وعلمي بودن راستين اين علوم را امکان پذير مي سازد» ( گلدمن ، آدورنو و ديگران ، 287،1381)بي گمان ، هسته اصلي هرگونه فلسفه مانند فلسفه حقوق ، نوع نگاه به انسان است . آنچه در يک دين يا مرام وعقيده بشري در باره انسان پذيرفته مي شود و گونه نگرش به سرشت آدمي ، نقش تعيين کننده اي در درونمايه وشکل گيري پاره هاي آن نظام بازي مي کند . در مثل نمي توان يک نظام حقوقي قائل به آزادي اجتماعي وسياسي انسان را از مکتبي بر آورد که انسان را موجودي شرور دانسته ، واز اين روانواع مهارها ونظارت ها را بروي روا مي شمارد . هر چند کاويدن مؤلفه هاي نگرش اسلامي وشيعي به انسان ، توان ومجالي فراخ تر مي طلبد و پاره اي موارد هست که در ظاهر با يکديگر ناسازگار مي نمايد ( از جمله دلالت برخي آموزه هاي اسلامي مانند اين سخن پيامبر که يحيي - پسر ذکريا - در شکم مادر مؤمن ، وفرعون در شکم مادر کافر زاده شد ، ( نهج الفصاحه ، گزين گويه 1453) واز سوي ديگر مسؤول دانستن آدمي در برابر رفتار خود در جهان )؛ اما دست کم در اين فرصت ، مي توان از سه مؤلفه در نگرش اسلامي ( وشيعي ) به انسان ياد کرد که مي توانند در فراهم آوردن زمينه يک نظام حقوقي همراه با آزادي ومهرباني ومدارا ودوري از سخت گيري نقش آفرين باشند : نخست پذيرش خطا کاري انسان ودرعين حال ، پذيرش وي نزد خداوند پس از توبه . از پيامبر ست که فرمود : « همه فرزندان آدم خطا کارند وبهترين خطا کاران توبه گرانند » ؛ و«اگر آن اندازه خطا کنيد که خطايتان به آسمان برسد وسپس توبه کنيد ، خداوند توبه شما را مي پذيرد » ( همان ، به ترتيب گزين گويه هاي 2149و2314. از سوي ديگر باور به محدوديت خرد و درک آدمي است که در اين سخن زيباي علي (ع) به فرزندش آمده است : « پس ... هرگاه چيزي بر تو دشوار بود ، آن را بر ناداني خود حمل کن ، چرا که خداوند نخست تو را نادان آفريد وسپس دانا ساخت ... » ( الحکيمي ، 73،1367). نيز در کنار اين دو مؤلفه بايد از تأثير زمانه بر شخصيت فرد ياد کرد ؛ آنگونه که پيامبر مي فرمايد : « مردم به روزگار خويش ماننده اند . » ( نهج الفصاحه ، گزين گويه 3151) . پذيرش خطاي انسان ، محدوديت دايره ادراک وي وتأثير پذيري او از زمانه خويش ، مؤلفه هاي تعيين کننده اي هستند که مي توانند فلسفه حقوقي را روز آمد ، آزادانديش واهل مدارا ونرمي قرار دهد .علي (ع) در سخني استوار و فرازمند ، بنياد جامعه را احساسات مشترک مي داند: اين مردم ! در راستاي هدايت از کمبود رهروانش وحشت زده نشويد ، که مردم زمان ما پيرامون خدايي گرد آمده اند که دوران سيريش کوتاه وگرسنگي اش طولاني است . اي مردم ! محور اجتماع انبوهه مردم ، خشنودي وخشم است . آري ، تنها يک نفر بود که ناقه ثمود را پي کرد ، اما چون تمامي قوم ثمود به کار او رضا دادند ؛ خداوند همه ايشان را سزاوار عذاب ساخت واين سخن خداي سبحان است در اين زمينه که : پس آن ناقه را پي کردند وهمگي پشيمان شدند[سوره 26، آيه 15] ( معاديخواه ، 1371، ج 1820،4).3) شريعت وفلسفه حقوق شايد در ميان معاني واژه فلسفه ، آنچه با معناي فلسفه در « فلسفه حقوق » سازگارتر است ، اين مفهوم باشد که فلسفه را « قواعد عام وفراگير در يک موضوع ويژه يا يک حوزه فعاليت » مي داند مانند « فلسفه تاريخ » (1) از اين رو فلسفه حقوق از يک چشم انداز مي بايست قواعد وبنيان هاي کلي حقوقي زندگي انسان ، و خاستگاه ها وعلل وپايه هاي نظري آنها را روشن سازد .در حوزه حقوق و فلسفه حقوقي ، ناگزير از دين ومذهب در حوزه اجتماع سخن به ميان مي آيد ، مگر نه اين که « حقوق » (Law) ،به « مجموعه قواعد الزام آور حاکم بر جامعه گفته مي شود » به گفته « هانري برگسون » - فيلسوف اشراقي فرانسوي - « دين به هر ترتيبي تفسير گردد ، واعم از اين که به طور ذاتي يا عرضي اجتماعي باشد ، به هر حال همواره نقشي اجتماعي بازي مي کند . اين نقش پيچيده است که بر حسب ازمنه وامکنه تغيير مي نمايد ؛ لکن در جامعه هايي نظير جوامع ما ، نخستين شيوه مرئي دين ،حمايت وتقويت الزامات وايجابات جامعه است . البته ممکن است که دين از اين مرحله پا فراتر گذارد، اما دست کم تا اين منزل به پيش مي راند...کجاست آن ترازوهاي بشري که بتواند آن سان که بايد وشايد ؛ پاداش کسي را بسنجد ؟ » ( برگسون ، 8،1358)« محمد ابوزهره » - اسلام شناس سرشناس مصري که شيعه را در رديف فرقه هاي سياسي اسلام جاي مي دهد - سخني دارد که به ويژه از آن ، درونمايه اجتماعي شيعه بر مي آيد ومي تواند گوياي پيوند ژرفي باشد که مي بايست ميان فلسفه حقوقي تشيع ، شريعت وفقه ، وشرايط روز جامعه وروز آمدي آن فلسفه وجود داشته باشد : از نکاتي که لازم است بدان توجه شود ، اين است که پيدايش اختلاف هاي سياسي يا فر قه هاي سياسي با حال وهواي سياسي بوده ؛ اما در اسلام ، طبيعت و سياست با دين پيوند دارد ودين ، زير بنا ومغز سياست به شمار مي آيد ؛ بدين جهت محور اصول ومباني فرقه هاي سياسي ايجاد شده ؛ مبتني بر دين است که گاه بدان نزديک شده وزماني به سبب برداشت کلي گوناگون به انحراف از مبادي ديني انجاميده .. اين مذاهب سياسي ، فقط به مباحث اعتقادي بسنده نکردند ؛ بلکه در باب فروع دين هم به اظهارنظر پرداختند ؛ از اين رو ؛ فرقه هاي سياسي داراي بررسي هاي کاملي در فروع اند ؛ چه اين که مي بينيم هرگاه مذهبي سياسي ، انديشه هايي در باب عقايد وگرايش فقهي خاص در فروع داشته است ، چه بسا اثرش در تاريخ ماندگارتر از يک مذهب صرفاً سياسي بوده است [ براي نمونه ] شيعيان .. ( ابوزهره ، 1384، 57-56 ). اگر « دين » پيام و فراخوان پيامبران به پرستش و خداوند وايمان به سر چشمه هستي است ؛ « شريعت » « طرق عبادت ومبادي واصول معيشت واجتماع و قوانين رايج در ميان بندگان خدا وعلايق وروابط اجتماعي و حدود بين حلال و حرام تا روز قيامت » است که خود چهار حوزه کلي حقوق خدا، حقوق شخصي ، حقوق مردم ، وحقوق ديگر آفريدگان را در بر مي گيرد .«آن مبدأيي که قوام بناي شريعت اسلام بر آن استوار است ، اين است که انسان حق دارد براي تحقق دادن به رغبت ها وخواسته ها واحتياجاتش بکوشد ودر راه تحصيل منفعت ذاتي خودش هر طور بخواهد بکوشد . ولي در عين حال بر او واجب است که از اين حق بهره مند نگردد مگر به شکلي که حقوق ديگران بر اثر ناداني واظهار او ضايع نشود ، بلکه بايد تا جايي که مي تواند يار ومددکارشان باشد . ليکن درکارهايي که جنبه نفع وجنبه ضرر هر دو در آن متصور است ، شرع اسلام مي گويد : انسان بايد ضرر کم را براي نفع زياد تحمل کند وبراي احتراز از ضرر شديد ، نفع جزئي صرف نظر کند . بي گفت وگو ، براي هيچ انساني امکان ندارد که هر زمان راجع به هر چيزي يا هر عملي ، تمام جنبه هاي نفع و ضرر آن را بداند . بدين جهت خداي متعال که دانا وخبير است نظام کامل صحيحي را براي زندگي وضع کرده است ؛ ومردم در قرن هاي قديم .. به بسياري از مصالح آن را نمي دانستند وبه هراندازه علم پيشرفت ورشد کند ، مصالح اين نظام در نظر مردم روشن خواهد شد ( مودودي ، 1381، 136و133و 123) . از اين رو ، فلسفه حقوق ، به يک تعبير، همان فلسفه شريعت است .4) پسوند فلسفه حقوقي تشيع با جامعه شناسي يک نظام حقوقي مذهبي از يک سو با حقايق آرماني وازلي مذهبي واز ديگر سو با واقعيات زندگي اجتماعي در پيوند است ؛ وازاين رو در پردازش فلسفه حقوقي تشيع مي بايست به اين نکته توجه داشت که « نژاد از دو سو دارد اين نيک پي » .اما پيوند آن دو شايد در آغاز ، ناسازگار بنمايد . به گمان من آنچه « لوسين گلدمن » درباره پيوند جامعه شناسي انديشه وفلسفه گفته ، در اين مجال وزمينه روشنگر است . « بن انگاره هر انديشه فلسفي اين است که در زندگي بشر ، چيزي جاودانه وتغيير ناپذير وجود دارد که بررسي آن ، وظيفه اصلي فلسفه است ؛ اين آغازگاه ، مستلزم وجود نوعي حقيقت عيني است . اما از آن جا که تفسير جامعه شناختي ، هر آگاهي اي را به اوضاع تاريخي واجتماعي پيوند مي دهد ، گويي وجود اين حقيقت عيني را انکار مي کند وبدين ترتيب به صورتي مدرن وعلمي به نسبي باوري ممکن مي رسد .... به نظر من مفهوم « جامعه شناسي انديشه » هيچ تضادي در بر ندارد ؟ زيرا با وجودي که همواره يک حقيقت فلسفي عيني ، کمابيش مستقل از زمان ومکان وجود دارد ، امکان شناخت آن به اوضاع اجتماعي وزندگي انديشه گر وابسته است ( گلدمن ، آدورنو وديگران ، 1381، 155).« ژرژ گورويچ » سه کارکرد فلسفه حقوق را اين گونه بر مي شمرد : نخست کاوش در بنيادها و پاگردهاي گوناگون تجربه حقوقي بي واسطه اي که تجربه حقوقي بر ساخته ( مصنوع ) را فرا گرفته است ؛ دوم ، استنباط نسبت ميان ويژگي تجربه حقوقي وديگر تجربه هاي فراگير مانند تجربه اخلاقي ، مذهبي وعقلاني ؛ وسوم تميز ميان توهمات ( که برون فکني هاي ذهني در هيأت جمعي اند ) و ساخت هاي آرماني ( که در عينيت برخوردار از اعتبارند )، چرا که اين دو در ترسيم تصويري از سامان عادلانه دخيل اند . به باور وي ، هرچند فلسفه حقوق در کارکرد سوم خويش به کلي از جامعه شناسي جدا مي شود ، ولي بر عکس به هنگام کارکردهاي نخستين ودومين در پيوند متقابل با جامعه شناسي قرار مي گيرد . از اين رو ، فلسفه حقوق ( که به بررسي ارزش هاي معنوي حقوق مي پردازد تا عينيت آنها را وارسي نمايد وآنها را دگرباره در سامانه اي در آورد که خود در پي باز سازي تصويري از آنست )، ناگزير به پژوهش هاي گسترده جامعه شناسي حقوقي توجه مي کند ؛ وجامعه شناسي حقوقي ، همه دگرگوني هاي چشمگير سلوک ها ، نهادها ، رمزها وارزش هاي حقوقي را بررسي مي کند . هر اندازه جامعه شناسي حقوقي ، اين پويش ها دگرگوني ها را بيشتر بررسي مي کند ، تصويري که از عدالت به دست مي دهد ، غني تر خواهد بود ( گورويچ ، ( بي تا )، 305-303).اگر هر فلسفه حقوقي ، مي کوشد تا چشم اندازي از يک نظام حقوقي عادلانه ومفهوم عدالت را فراپيش مخاطب بگذارد ، اين نکته در فلسفه حقوقي تشيع بايسته تر مي نمايد ؛ چرا که « عدالت » از بنيادهاي عقيدتي وشعارهاي تاريخي تشيع است . اما نظر به فراز پيشگفته درباره بايستگي پيوند ميان فلسفه حقوقي و جامعه شناسي حقوقي ، مي بايست در پي روز آمد سازي سامانه حقوقي تشيع برآمد ونيازها يا پيرايه هايي را که در سده هاي نخستين تشيع از شرايط ويژه جامعه آن روز در سامانه حقوقي شيعه در آمده ، جداساخته واز سوي ديگر آن را با شرايط امروزين جامعه شيعي وجهان پيوند زد .5)نسبت فلسفه حقوقي تشيع با حقوق طبيعي حقوق طبيعي را مي توان حقوقي خواند بر آمده ازطبيعت ( از سرشت آدمي ، از طبيعت جامعه ، وحتي از سرشت چيزها ) ، مجموعه قواعدي که تجويزهاي فراگير ومقتضي بر رفتار آدمي مي نهد ؛ که با آزمون و وارسي دقيق واقعيات ( Facts) طبيعت مي توان راه حلي معقول وبجا براي دشواري هاي اجتماعي يافت . به طبيعت به مثابه يک قانون گذار وبلکه قانون گذار عالي نگريسته مي شود . (2)به ديگرسخن ، حقوق طبيعي حقوقي است که بر حسب « قانون طبيعي » به افراد داده شده وناگزير نامشروط وتغييرناپذير است وبه کسي ديگر نمي توان واگذار کرد ، ومعمولاً برآنند که براي همه افراد بشر يکسان است .. اساسي ترين حقوق طبيعي بشر ،که بيش از همه بر روي آنها توافق هست ،عبارتند از : حق زندگي ؛ آزادي و برابري . جان لاک ، فليسوف انگليسي پيشرو طرح اين نظريه در عصر جديد است ودر « رساله دوم درباره حکومت » آن را بسط مي دهد . جان لاک نيز ، مانند ديگر متفکران سياسي جديد ، حقوق طبيعي را ناشي از خدا نمي داند ، بلکه آن را اصلي مي داند که به بداهت عقلي دريافته مي شود ... به نظر لاک ، « هدف بزرگ واصلي » همرأيي مردم براي تشکيل حکومت وزيست اجتماعي ، حفظ دارايي هاي آنهاست . نظريه حقوق طبيعي از فرد باوري بر مي خيزد . فحواي انقلابي نظريه حقوق طبيعي ، که در قرن هفدهم ظاهر شد اين اصل بود که .. « جامعه سياسي » خود حاصل يک قرارداد است ( قرارداد اجتماعي ) . از اين پس ديگر عدالت چيزي جز خواست و رضايت فرد تصور نمي شد ، بلکه عدالت را تجلي شرايط قرارداد اجتماعي شمردند . اين نظر مخالف نظريه مسيحي - که توسط توماس آکوييني فراهم آمده بود - وهمچنين نظريه ارسطويي بود که غايت دولت را تابع ميل وآرزوي افراد نمي دانست ، بلکه براي عدالت واقعيتي عيني مي شناخت وغايت دولت را هدايت افراد به سوي فعليت بخشيدن به جوهر بشري آنها وياري کردنشان براي رسيدن به کمال انساني مي دانست . در اين نظريه ، افراد در مقام موجودات انساني داراي حقوق اند ، اما حقوقشان از وظايفشان ناشي مي شود؛ در حالي که نظريه جديد وظايف را وابسته به حقوق مي داند ، يعني در جامعه جديد افراد تا جايي که برخوردار از حقوق تصور مي شوند در برابر جامعه موظفند .... گرايش کنوني در ميان کساني که هنوز تصور « حقوق طبيعي » را ارزشمند مي شمارند آنست که : برخلاف نظريه پردازان آغازين ، حقوق طبيعي تصديق شده را با دقت بيشتري تعريف کنند وگاه آن را به يک حق طبيعي ، مانند حق يکسان آزادي ، محدود کنند ( آشوري ، 1370، 141، 138).به گمان من در سنجش فلسفه حقوق طبيعي با آموزه هاي ديني ، دست کم مي توان بر چند نکته مهم انگشت گذاشت . نخست اين که آيا در ديدگاه تشيع حقوق برخاسته از طبيعت است يا خداوند . پاسخ ، البته ، روشن است چرا که هستي خود از خداوند سرچشمه مي گيرد وبنابراين حقوق برخاسته از پروردگارست . علي(ع) در آن سخن پرآوازه مي فرمايد : لاتکن عبد غيرک ، لقد جعلک الله حراً؛ بنده ديگري مباش ، چرا که خداوند تو را آزاد آفريده است ( نهج البلاغه ، صبحي صالح ).اما درخود غرب نيز اين حق با هديه شدن از سوي خداوند سازگار شده است ، آنگونه که در «اعلاميه استقلال آمريکا » ( 1776م .) حقوق طبيعي اين گونه روايت مي شود : ما اينها را حقايق بديهي مي شماريم که همه انسان ها برابر آفريده شده اند ؛ که آفريدگارشان بدانان حقوق جدايي ناپذير بخشيده است که از جمله اين حقوق ، حق زندگي ، آزادي وکسب شادکامي است که براي تأمين اين حقوق انسان ها حکومت ها را بنياد کرده اند ( آشوري ، 1370، 139).افزودن خداوند بر اين فلسفه ، ضمانت بيشتر وماندگارتري بدان مي بخشد . در حوزه حق زندگي ، علي (ع) مي فرمايد :به خدا سوگند ، که اگر اينان تنهايک نفر از مسلمانان را به عمد وبي گناه کشته بودند ، کشتن تمامي لشکرشان مرا روا بود ، چه آنکه همگي شان در آن جنايت حضور داشتند وبا زبان ودست به هيچ گونه دفاعي بر نخواستند ( معاديخواه ، بي تا ، 2121).نکته ديگرآنکه ، آيا حقوق برخاسته و وابسته به تکاليف است يا برعکس. به نظر مي رسد هيچ يک وابسته وبرخاسته از ديگري نيست ، بلکه در ديدگاه علي (ع) هر دو همراه يگديگرند وبه تنهايي نمي توان از هيچ يک سخن گفت . يک سخن پر معنا در اين باب ، فرموده علي (ع) است در نامه به مالک اشتر « فرمانروا حقي بر مردم دارد ومردم نيز حقي بر او» ( ان للوالي حق علي الرعيه و للرعيه حق علي الوالي )( نهج البلاغه ، صبحي صالح ، نامه ها ).سوم اينکه ، آيا عدالت ، تجلي شرايط قرارداد اجتماعي است ، يا آنکه دولت از غايتي برخوردار است که مي بايست مردم جامعه را به سوي آن رهنمون شود . شايد بتوان گفت که البته تشيع برخي غايت ها را ( جدا از گرايش فرد ) براي نظام اجتماعي منظور مي کند که در زمره مهم ترين آنها بايد از عدالت نام برد ؛ ولي چند وچون وحتي اقدام به برپايي آن را در دست مردم مي گذارد . تجربه علي (ع) خود نمونه بارز وگواه آشکار اين سخن است ؛ چرا که تا مردم در او نياويختند وبه ابرام واصرار از وي نخواستند ، خود اقدامي براي حکومت بر آنها نکرده ؛ وبه آنها ، نيز که از در و بام به سراغش آمدند ، گفت :مرا رهاکنيد وجز مرا بر اين کار بخوانيد ... من وزير [ : يار ومشاور ] شما باشم بهتر که امير شما ( نهج البلاغه ، صبحي صالح ، خطبه ها ).6) فلسفه حقوقي تشيع وحقوق بشر در روزگار کنوني ، بي گمان ، هيچ مکتب حقوقي نمي تواند نسبت به آنچه « حقوق بشر » ناميده مي شود ، موضع خويش را روشن نسازد ؛ چرا که « يکي از مقاصد اصلي هر نظام حقوقي ، حمايت از فرد در برابر ستم است » ( آشوري ، 1370، 131). حقوق بشر ، به دسته اي از حقوق گفته مي شود که بر پايه نظريه « حقوق طبيعي » وبه موجب « قانون طبيعي » به گونه اي يکسان به همه آدميان داده شده و پاره اي جدا ناپذير از هستي انسان به شمار مي آيد ؛ ونهادهاي حقوقي وقضايي داخلي وبين المللي مي بايست از آن دفاع کنند. مجمع عمومي سازمان ملل متحد در دهم دسامبر 1948(برابر با 19آذر ماه 1327) متن « اعلاميه جهاني حقوق بشر » را بر پايه « اعلاميه حقوق بشر » آمده در ديباچه قانون اساسي 1791 فرانسه ، به تصويب رسانيده واز همه کشورهاي عضو سازمان خواست تا متن آن را انتشار داده وزمينه هاي گسترش وتفسير آن را ،به ويژه در نهادهاي آموزشي وتربيتي ، فراهم نمايند . اعلاميه پيشگفته از يک ديباچه و 30 ماده فراهم آمده است ( همان ، 133-131).يکي از بنيادي ترين نکته ها در چند وچون پيوند ميان فلسفه حقوق تشيع و اعلاميه جهاني حقوق بشر ، الزامي يا غير الزام آور بودن اعلاميه ياد شده است . هر چند در روزگار تصويب آن اعلاميه در «مجمع عمومي ملل متحد » شمار اندکي بر الزام آور ولازم الاجرا بودن آن پاي مي فشردند ، ولي از آن پس شمار فزاينده اي به اين نتيجه رسيدند که آنرا از چشم انداز حقوقي هموارساختند . نخست ، قانون اساسي بسياري از دولت ها بود که پس از 1948 به جامعه بين المللي پيوسته ودر آنها به « اعلاميه جهاني حقوق بشر « استناد شده بود . در زمره اين دسته ، به ويژه دولت هاي رهيده از بند استعمار وبه تازگي استقلال يافته ، يادکردني مي نمايند . ديگر آنکه استناد سازمان هاي ميان -حکومتي محلي با موضوع وکار ويژه امور حقوق بشر يا داراي سرشت وکارکردي فراگيرتر در اساسنامه هاي خود به اعلاميه پيشگفته ؛ وسوم استناد خود سازمان ملل و کارگزاري هاي وابسته به آن در قطعنامه ها و بيانيه ها ، زمينه ساز چنين پويشي بود . بسياري از حقوق دانان بين المللي - در همه اين سطوح ، مهم ترين گواه بدل شدن آن به قانون مرسوم بين المللي ، ونشانه الزام حقوقي آن است ( جانسون ، 1378، 136). اما اين که در حقيقت امر اعلاميه جهاني حقوق بشر را الزام آور دانسته يا ندانيم ، در نتيجه امر چندان تفاوتي پديد نخواهد آمد ، چه آنکه اکنون به پايه رفتار بين المللي به ويژه سازمان هاي جهاني بدل گرديده است . اما يافتن نسبت ميان آموزه هاي اصيل شيعي واعلاميه پيشگفته ، راه را بر استدلال مذهبي - حقوقي واستوارتر شدن موضع يک انسان شيعي در پذيرش يا کناره گرفتن از درونمايه آن مي گشايد .به نظر مي رسد کمابيش بنيادهاي آن اعلاميه ، از ديدگاه تشيع پذيرفتني بنمايد و پاره اي از بنيادي ترين آموزه هاي نظري وعمل امامان شيعه (ع) به ويژه علي (ع) با آن سازگاري داشته باشد. در زمره اين موارد ،يکي حق به دور ماندن از ستم است . شماري سخنان با درونمايه يکسان هست از پيامبر (ص) که براين حق گواهي داده ، وپرشمار بودن آن سخنان ، نشانه اي از اهميت بيشتر موضوع تواند بود . آن حضرت مي فرمايد :از دعاي ستمديده بپرهيز ، زيرا وي به دعا حق خويش را از خداوند مي خواهد وخداحق را از حقدار دريغ نمي دارد ؛ از نفرين ستمديده بترسيد ، زيرا نفرين وي برابر ما مي رود وخداوند مي گويد به عزت وجلال من سوگند که تو را ياري مي کنم که اگر چه پس از مدتي باشد ؛ از نفرين ستمديده بترسيد که چون شعله آتش به آسمان فرا مي رود ( پاينده ، بي تا ، 37،35، 47). يکي از مهم ترين مؤلفه هاي جمع ناپذيري اعلاميه حقوق بشر با آموزه هاي شيعي از ديدگاه برخي شيعيان امروز ونيز از چشم انداز منتقدان غربي ، آن است که : در ديدگاه شيعي ميان مسلمان ونامسلمان ، شيعي وغيرشيعي نمي توان برابري حقوقي روا داشت . اما چنين مي نمايد که ، دست کم در بنياد وبه خودي خود ، نمي توان صرف نامسلمان وناشيعي بودن را مانع برابري حقوقي دانست ؛ وحتي چنانچه پاره اي احاديث يا آموزه هاي شيعي باشد که نتوان به مصداقي بودن آن براي يک دوره تاريخي يا مورد ويژه رسيد ودر نتيجه به فراگيري وعمومي بودن آن قائل شد، به گمان من بايد از اين چشم انداز بدانها نگريست که اين دسته از احاديث وآموزه ها چه بسا پايه حقوقي يا « مناط حکم » ي داشته باشند که نه عقيدتي ، بلکه اقتصادي ، اجتماعي ،سياسي ، حقوقي ومانند آن باشد واز اين رو ازروز آمد پذيري وتوان باز تفسيري خوبي برخوردار بوده وبتوان آن را برشرايط کنوني زندگي اجتماعي شيعه وجامعه جهاني باز تاباند . « شاهد مثال » اين سخن ، گزين گويه اي است ( کلمه قصاري ) است از پيامبر، گواه بر اين که حق برکنار بودن از ستمديدگي ويژه مسلمانان نيست : « از نفرين ستمديده بترسيد ، اگر چه کافر باشد ؛ زيرا در برابر نفرين ستمديده ، پرده ومانعي نيست » ( همان ، گزين گويه 48).نيز علي (ع) گفته است : « ...به من خبر رسيده است که گروهي از آنان (لشکريان متجاوز معاويه ، به فرماندهي « سفيان بن عوف غامدي » ) بر زني مسلمان يا در ذمه اسلام وارد مي شده وخلخال ودستبند وگردنبند وگوشواره او را به زور مي ستانده وهيچ مانعي براي اين کار جز گريه وزاري وترحم خواهي نمي ديده است . بدين گونه آن سپاه با اموال بسيار بازگشتند ، در حالي که هيچ يک از ايشان زخمي نديد وخوني از ايشان نريخت . اگر مسلماني بعد از اين تأسف بميرد ، نبايد سرزنش شود ، بلکه سزاوار مسلمان است ، که از چنين غصه اي بميرد » ( عبده ، 65/1-64 وحکيمي وديگران ، 1368، ج 2، 259). نيز آمده است که نابيناي سالخورده ، گدايي کنان از کنار علي (ع) گذشت . بپرسيد : « اين چيست ؟ » گفتند : اي اميرمؤمنان ، مردي نصراني است . گفت : از او کار کشيديد ، وچون پير وناتوان شد او را رها کرديد ! از بيت المال خرج اورا بدهيد « ( وسائل ، 49/11و حکيمي ، 258،1368).برخي منتقدان ، اسلام را تأييد کننده برده داري دانسته اند ، در حالي که در آن فرمان هايي همچون « رهانيدن برده » ( عتق رغبه ) براي جبران گناهاني آمده وخود گواه جهت گيري دين در کاهش اين پديدار اجتماعي است . اما نمونه هايي در رفتار امامان هست که پاره اي از بنيادي ترين حقوق اجتماعي را براي بردگان اثبات مي کند . علي (ع) در ضمن سخناني خطاب به « شريح قاضي » مي فرمايد : ... سپس قنبر را نزد تو آوردم واو گواهي داد که آن ، زره طلحه است که در جنگ بصره به سرقت برده شده است ، تو گفتي : اين برده است ومن به گواهي برده داوري نمي کنم . در صورتي که اگر برده عادل باشد ، گواهي او عيبي ندارد ( همان ، 267).با مفروض گرفتن آنکه « ستم واژه اي فراگيراست ونمي بايست آن را در يک يا چند گونه ويژه خلاصه کرد ، مي توان گفت که بسياري از حقوق بر شمرده شده در اعلاميه جهاني حقوق بشر ، در پوشش آموزه هاي ديني قرار مي گير د ؛ که از آن ميان مي توان به اين موارد اشاره نمود : « حق احترام به زندگي خصوصي » که در ماده 12 اعلاميه آمده وآن گونه که صاحب اين قلم يک دو سالي است نوشته ، امروز در حال بدل شدن به يکي از مهم ترين حوزه هاي درخواست مردم در ايران است . ماده ياد شده مي گويد : « نبايد در زندگي خصوصي ، امور خانوادگي ، اقامتگاه يا مکاتبات هيچ کس مداخله هاي خود سرانه صورت بگيرد ، يا به شرافت وآبرو وشهرت کسي حمله شود. در برابر چنين مداخله ها و حمله هايي ، برخورداري از حمايت قانون ، حق هر شخصي است . » وبه گمان من ، يکي از مهم ترين رهنمودهاي عملي علي (ع) در حوزه احترام به زندگي خصوصي وپرهيز از باريک شدن ( تجسس ) در زندگي خصوصي وکوشيدن بر بهانه يابي ومچ گيري ، از آن داستان تاريخي بر مي آيد که : به پيامبر خبر دادند که مردي وزني بر کرداري « نامشروع » نشسته اند واز وي مي خواستند که آنها رابه بادافره ( کيفر) اين رفتار بنشاند. پيامبر تک تک کساني فرستاد وهر يک جداگانه درستي گزارش را گواهي دادند . آنگاه علي (ع) را روانه ساخت . علي (ع) در محل ماجرا ، چشم بسته ودست بر ديوار مي ماليد وآنگاه باز آمد وبه پيامبر فرمود : چيزي نديدم . و پيامبر نيز روش علي (ع) را ستودني دانست . البته اين نه به معناي حق برخورداري از گسترانيدن بي بند وباري ، بلکه به معناي در امان بودن حريم خصوصي فرد است ، چرا که از محمد است که : « هنگامي که زنا رواج گيرد زلزله پيدا شود ، هنگامي که حاکمان ستم کنند ، باران کم شود ؛ وآن هنگام که به آدميان خيانت شود ، دشمنان چيره گردند » ( نهج الفصاحه ، گزين گويه 219).تا سخن بر سر اين ماجراست ، خوبست به يکي از نمونه هايي که بر ناسازگاري حقوق بشر با آموزه هاي اسلامي آورده مي شود ، يعني « حقوق تناسلي » يا حقوق مربوط به امور جنسي ، اشاره کنم .از آنجا که به گونه روزافزوني در اين يک دو ساله اخير بر ازدواج هاي همجنس گرايان در غرب افزوده شده ودرکاليفرنياي ايالات متحده آمريکا وبه تازگي در انگلستان وچند کشور ديگر اين گونه ازدواج ها رسميت قانوني نيز يافته است ، مي توان از آن به عنوان يک حوزه تازه ( « مسأله مستحدثه » ) ياد نمود. البته در اين حوزه ، به نظر مي رسد مباني ديني ، چنين ازدواج هايي را نپذيرفته ، آن را خلاف سرشت انساني بداند ، ولي در خورياد آوري است که مضمون ماده شانزدهم اعلاميه بر اين که ازدواج ميان زن و مرد انجام مي پذيرد ، تأکيد دارد : « هر مرد وزن بالغي حق دارند بي هيچ محدوديتي از حيث نژاد ، مليت ، يا دين با همديگر زناشويي کرده وتشکيل خانواده بدهند . در همه دوره زناشويي وهنگام انحلال آن ، زن وشوهر در امور مربوط به ازدواج ،حقوق برابر دارند ؛ ازدواج حتماً بايد با رضايت کامل و آزادانه زن ومرد صورت پذيرد . خانواده رکن طبيعي وبنيادين جامعه است و بايد از پشتيباني جامعه ودولت بهره مند شود . » اما به هر حال ،شايد يک پرسش مقدر آن باشد که پويش اجتماعي ، حتي اعلاميه حقوق بشر را نيز نيازمند روزآمد سازي مي نمايد . واز سوي ديگر ،غرب چنين موضوعي را به آرامي در درون خويش مي پذيرد . کمترين چيزي که در حوزه حقوق تناسلي مي توان گفت ، اين است که : قرينه هاي مذهبي بر ناروا بودن رسميت يافتن ودام گستري اين رفتار جنسي تازه يا رواج بي بند وباري جنسي در جامعه کم نيست ؛ ولي از ديگر سو قرينه هايي استوار نيز بر منع بزهکاري شمردن آنها ، آن هنگام که علني شدن و آشکار شدگي اجتماعي نيافته ، ديده مي شود . آنچه امروزه پايه دغدغه ها و انتقادهاي هواداران حقوق انساني زنان در زمينه گرايش هاي جنسي را تشکيل مي دهد ، اين است که گرايش هاي جنسي ويژه سبب پاره اي محروميت ها ي اجتماعي در برخي جوامع ( مانند اخراج از کار وخانواده ، به زندان افتادن )مي شود . در بند 97« دستورنامه پکن براي اقدام » در «چهارمين همايش ( کنفرانس ) زنان » آمده است : « حقوق انساني زنان ، مشتمل است بر حق آنان براي داشتن اختيار وتصميم گيري آزادانه ومسؤولانه در مسائل مربوط به امور جنسي ، از جمله بهداشت جنسي وتناسلي ، رهايي از اجبار ،تبعيض وخشونت » . ( مرتوس ؛ 85،1382-84)از اين رو ، به فرض ناروا وگناه شمردن اين امور از ديدگاه ديني ، بايد به اين پرسش پاسخ گفت که آيا دست يازيدن بدان کارها ، زمينه محروميت هاي اجتماعي از گونه پيشگفته را فراهم مي آورد . به ديگر سخن ، اگر باور داشته باشيم که آن کارها از چشم انداز ديني ، ناروا وناشايست است بايد کاويد وجستجو کرد که آيا دين محروميت هاي اجتماعي را به سبب آن امور اجازه داده وروا مي شمرد يا خير.7) تبيين جايگاه پيروان ديگر مذهب ها از آنجا که جامعه اي چون ايران با وجود اکثريت شيعي ، پيروان ديگر مذاهب را نيز در بر مي گيرد ونيز روند ارتباط هاي جهاني وجهاني شدن رو به افزايش است ؛ به يکي از مهم ترين مسائل در يک فلسفه حقوقي شيعي تبيين حقوق اقليت هاست . به نظرمي رسد اکنون در جامعه ما ، براي رسيدن به تبييني پيراسته از حقوق اقليت ها ، بايد به چند پرسش از نو پاسخ گفت : نخست آنکه آيا حقوق بشر ، فراگيرست يا اسلام حسب عقيده بر آن تخصيص زده وآن را محدود مي سازد ؟ پاسخ به اين پرسش را کمي آن سوتر خواهم داد. ديگر آنکه آيا برخي احکام حقوقي اسلامي وشيعي ، حسب شرايط تاريخي سده هاي نخست اسلامي صادر شده يا آنکه فراگيري داشته وبه تاريخ کنوني وآينده نيز به حق گسترانيده شده وبايد کشيده شوند . کمينه آشکار ( قدر مسلم ) آن است که اصولا يک نظام حقوقي ، به ويژه اگر از چشم انداز جامعه شناسي حقوقي بدان نگريسته شود ، نمي تواند به عناصر ومؤلفه هاي محيطي وشرايط روز بي توجه باشد ؛ وازاين رو نيازست تا قواعد عصري از قواعد فراگير جدا شده وطيف نخست روز آمد شوند .درمثل : آيا مي توان به دليل آنکه قرآن کريم ، مسيحيان ( نصراني ها ) را از يهوديان نسبت به مسلمانان نزديک تر ويهوديان را دشمن تر از همه ايشان خوانده است ،اکنون ميان حقوق يهوديان ومسيحيان تفاوت قائل شد ؟ پس شايد اين سخن خداوند ، معطوف به روزگار پيامبر باشد . مسلماً اين که پاره اي از آنچه امروز به عنوان تبعيض مذهبي مطرح مي شود ، در خود غرب نيز پذيرفته نمي شود . در يک دعواي حقوقي خانمي يهودي که آرزومند جايگاهي در جامعه اروپا بود ، مدعي شد که به وي اطلاع داده شد ، که بايد در يک آزمون تطبيقي شرکت کند ؛ و وي از هيأت برگزاري آزمون خواسته به دليل آنکه روز تعيين شده ، براي آزمون يک عيد بزرگ يهوديان است ، در روز ديگري در آن آزمون حضور يابد . هيأت ياد شده به دليل اينکه همه نامزدهاي آن جايگاه بايد در يک روز در آزمون حاضر شوند ، اين درخواست را رد کرده است . وي مدعي اعمال تبعيض مذهبي بود ، در حالي که دادگاه ضمن اذعان به فراگيري آزادي مذهبي درحقوق جامعه اروپا ، نقض آن در اين قضيه را منکر شد . (3)8) برآيند سخن اين جستار ، با يادآوري اهميت پرداختن به فلسفه حقوقي تشيع آغاز ؛ و با بررسي رويکرد تشيع به انسان ، پيوند فلسفه حقوق با شريعت ، وبا جامعه شناسي ، نسبت آن با حقوق طبيعي و حقوق بشر، و سخني در تبيين جايگاه پيروان ديگر مذهب ها دنبال شد .نگارنده ، کوشيد تا با توان اندک ( بضاعت مزجاه ) خود ، و کمبود پيشينه پژوهشي در اين زمينه ، چارچوبه اي ، هر چند نه به کمال ، فراهم آورد وپاره اي از بنيادي ترين پرسش هاي اين حوزه را فرا ياد آورد . گرچه اين باده ، « مرد افکن » واين راه ناهمواره و پرسنگلاخ ، واين « مقصد ناپديد » است ، «هيچ راهي نيست ، کان را نيست پايان ،غم مخور!».پی نوشت ها :1) بنگريد به : Thorndike &barnhart, Scott, Foresman Advnced Dictionary , (U.S.A: 1979),P 768.2) بنگريد به :L. B.Curzon,Dictionnary of law, ( edinburgh, england:longman, sixth edinion, 2002), P. 244.3) بنگريد به : Oxford dictionary of law, Edited by Elizabeth A. martin , (Britain: Oxford university, fifth edition, 2003) , P. 280.4) بنگريد به :Christopher Dincenzi, law of the European Community , ( Britain: Finacial Times&Pitman Publishing, Second, Edition, 1999), P.86.منابع ومآخذ :1)آشوري، داريوش ( 1370) ، دانشنامه سياسي ، تهران ، مرواريد ، چاپ دوم . 2)ابوزهره ( 1384). تاريخ مذاهب اسلامي ، ترجمه ي علي رضا ايماني ، تهران ، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان ومذاهب ، چاپ نخست . 3) برگسون ، هانري ( 1358)، دو سر چشمه اخلاق ودين ، ترجمه ي حسن حبيبي ، تهران ، شرکت سهامي انتشار .4) پاينده ، ابوالقاسم ( بي تا )، نهج الفصاحه ، ( مجموعه کلمات قصار حضرت رسول ) ، تهران ، جاويدان. 5) جانسون ، گلن ( 1378)، اعلاميه جهاني حقوق بشر وتاريخچه آن ، ترجمه ي محمد جعفر پوينده ، تهران ، ني ، چاپ چهارم .6) حکيمي ، محمد رضا ، محمد و علي ( 1367)، الحياه ؛ تهران ؛ دفتر نشر فرهنگ اسلامي ، الطبعه الخامسه ، ج 1.7) حکيمي ، محمدرضا وديگران ( 1368)، الحياه ، ترجمه ي احمد آرام ، تهران ، دفترنشر فرهنگ اسلامي ، چاپ سوم ، ج 2.8) گلدمن ، لوسين ؛ آدورنو ،تئودور وديگران ( 1381)، جامعه ، فرهنگ وادبيات ، ترجمه ي محمد جعفرپوينده ، تهران ، نشر چشمه ، چاپ سوم .9) گورويچ ، ژرژ ( بي تا )، جامعه شناسي حقوقي ، ترجمه ي حسن حبيبي ، تهران ، شرکت سهامي انتشار . 10) مرتوس ، جولي ، آموزش حقوق انساني زنان ودختران ، ترجمه ي فريبرز مجيدي ، تهران ، دنياي مادر ، چاپ نخست .11) معاديخواه ، عبدالمجيد (و1371)، فرهنگ آفتاب ( فرهنگ تفصيلي مفاهيم نهج البلاغه )، 10 جلدي ، جلد 4 ، تهران ، ذره ، چاپ نخست . 12) مودودي ، سيد ابوالاعلي ( 1381)، مبادي اسلام وفلسفه احکام ، ترجمه ي سيد غلامرضا سعيدي ، تهران ، احسان ، چاپ سوم .منبع:نشريه انديشه حوزه ،شماره 73/خ
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 191]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها