محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1846261438
عرفان، عليه تساهل و اباحهگري
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
عرفان، عليه تساهل و اباحهگري نويسنده: حميد پارسانيا اشاره:مقاله به تبيين ترفندي ميپردازد كه با ايجاد تقابل مصنوعي ميان «عرفان» و «فقه»، از طرفي به تضعيف فقه و قوانين اسلامي و از سوي ديگر به تحريف «عرفان» و سوء تفسير از آن ميپردازد و ميكوشد تحت پوشش نوعي عرفان قلاّبي، «تساهل ليبرالي» و تكليف گريزي و حكومت سكولار را ترويج كند.آيا نگاه عرفاني به انسان و جهان، انديشه سياسي و اجتماعي خاصّي به دنبال ميآورد يا تأثيري در حوزه سياسي نميتواند داشت؟ فعاليت يا انزواي عارفان در عرصه سياست آيا به عرفان آنان مربوط است يا ناشي از شخصيت فردي و شاكله ديگر ابعاد معرفتي آنان ميباشد؟ و اساسا تأثير ديدگاه عرفاني در انديشه سياسي از بعد اثباتي يا سلبي چگونه است؟ عرفان، چه نگرش سياسي و اجتماعي را حمايت كرده و چه مواضعي را نفي ميكند؟نظرگاههاي مختلفي خصوصا در صد ساله اخير در باب اين مسائل اظهار شده كه وجه مشترك همه آنها پذيرش ضمني يا صريح تأثير «عرفان» در عرصه «سياست» است.ما به طور اجمال، اين نظريات را در هفت دسته طبقهبندي كردهايم اما در اين نوشتار به علت ضيق مجال، تنها به دو نظريه از نظريات هفتگانه، به تفصيل اشاره ميكنيم و بررسي جامع اين مواقف را به فرصت ديگري وا مينهيم:نظر اول : اين نظر، انديشه سياسي و اجتماعي عرفاني را در نقطه مقابل ديدگاههاي سياسي و اجتماعي فقهي قرار داده است، بعبارت ديگر، نظريات اجتماعي و سياسي فقهي را منجمد، خشك، متصلّب و خشن معرفي نموده و در قبال آن، نگاه عرفاني به مسائل اجتماعي را توأم با تسامح، تساهل، مدارا و حتّي اباحيگري و مباح انگاشتن همه منشها و رفتارهاي سياسي و عليالسّويه ديدن مواضع اجتماعي مخالف يا مختلف، نمايانده است. اين طرز فكر به لحاظ تاريخي در دوران قاجار و در صدر مشروطه مطرح و ترويج شد و هيچ تبيين دقيقي نسبت به تاثير ديدگاههاي عرفاني در انديشه سياسي، ارائه نميدهد. استدلال اين نگرش، بيشتر استشهاد به برخي شواهد تاريخي دوران صفويه و قاجار است.شايد نخستين كسي كه اين نظر را در ايران، باب كرد «سرجان ملكم» انگليسي بود. شاهد تاريخي كه او بر آن پاي ميفشرد، وقايع مربوط به مرحوم ملاّ محمدباقر مجلسي است. او عملكرد اجتماعي و سياسي مرحوم مجلسي را نشانه انديشه فقهي، و جريان مقابل را جريان عرفاني ميخواند. منوّرالفكراني كه در صدر مشروطه به فعاليت سياسي ميپرداختند و نيز در لژهاي فراماسونري سازمان مييافتند با پذيرش اين نظر، ادّعاي همدلي با ديدگاه عرفاني داشتند. آنان ميكوشيدند از اين طريق، عملكرد سياسي خود را كه با تأثيرپذيري و شيفتگي نسبت به مظاهر دنياي غرب انجام شده و با مخالفتهاي پياپي عالمان مبارز و مراجع ديني مواجه ميشد، تفسير كنند پس مخالفت عالمان ديني با خود را از سنخ مقابله مرحوم مجلسي با صوفيان در دوران صفويه، وانمود كردند. در تعقيب همين سياست بود كه بخشي از منوّرالفكران به فرقههاي صوفيانه روي آورده و ذخاير فرهنگي و ادبي اين جريان را با ديدگاههايي منوّرالفكرانه، بازخواني نمودند. عملكرد فوق، آثاري را در دو بعد عملي و نظري به دنبال آورد:الف) آثار عملي : جريان فوق موجب شد فرقههاي صوفيانه كه از قرن نهم با از دست دادن عناصر توانمند نظري، مراحل افول را طي ميكردند به مرور، در معرض نفوذ عناصر سياسي ماسوني و گاه سرويسهاي جاسوسي دنياي غرب قرار گيرند. ادامه اين جريان تا آنجا پيش رفت كه خانقاه «صفي عليشاه»، جايگاه لُژ «اُخوّت» شد سپس از متن اين نوع فرقههاي سياسي ـ ديني، آئينهاي ساختگي و جديدي چون «بابيّت» و «بهائيت» ظهور كرد. «شيخيّه» نيز فرقهيي بود كه از دستمايههاي عرفاني بهره ميبرد و با دخالت عوامل روس و بويژه انگلستان، با حضور برخي منوّرالفكران ايراني به صورت دين و آئين جديد در خدمت منافع استعماري بروز نمود.«يحيي دولتآبادي» از عناصر وابسته به جريان اخير است كه در زندگينامه خود، ديدگاه «سرجان ملكم» را در تقابل ميان انديشه فقهي با انديشه عرفاني، گسترش ميدهد و ميكوشد در پوشش دفاع از «عرفان»، كينه و عناد خود را نسبت به عالمان و مراجع شيعي و احكام اسلام، اظهار كند.ب) آثار نظري : اين جريان به ترويج تفاسيري جديد و ساختگي از عرفان اسلامي روي آورد تا ضمن آن، همان آموزهها را كه منوّرالفكران از دنياي غرب در باب انسان و جهان، فراگرفته بودند در پوشش تعابير ديني و الفاظ عرفاني، به صورتي خام و ناشيانه تبليغ كند، و بدين ترتيب براي نخستين بار تفسيري از عرفان ارائه ميشد كه فاقد عناصر اصلي عرفان اسلامي نظير «تسليم»، «قرب نوافل و فرائض» و «خلافت انسان» و... بوده و به جاي آنها از عناصري جعلي و غيرعرفاني، بهره ميبرد كه برگرفته از فرهنگ دنيوي غرب و دقيقا در نقطه مقابل «عرفان اسلامي» است نظير اباحيّت، تفرعن، امانيسم الحادي، اصالت لذّت، تكليفگريزي و ... سطوح مختلف از اين تفسير واژگونه را در ادبيات منوّرالفكري پس از مشروطه و از جمله در آثار دشتي و نظائر او ميتوان ديد.نقد نظر اوّل:نظر اوّل بيشتر بر شواهد تاريخي تاكيد كرده و انديشه اجتماعي و سياسي عرفاني را در قبال انديشه فقهي قرار ميداد و اكنون نيز چنين است. مروّجان اين نگره به لحاظ عملي، در جهت حذف اقتدار اجتماعي دين، فقاهت و مرجعيت شيعه عمل كردهاند و در واقع با عملكرد خود تحت پوشش جريانهاي صوفيانه و يا متمايل به «عرفان»، بر شواهد مورد ادّعاي خود ميافزودند!نخستين اشكال اين ديدگاه، آن است كه نمونههاي تاريخي بر فرض تامّ بودن، بيش از مقابله و رويارويي برخي عارفان و برخي فقيهان را اثبات نميكند و رويارويي فقيهان و صوفيان در يك مقطع تاريخي و يا عملكرد سياسي متفاوت آنان، دليل نميشود كه «فقه» و «عرفان»، مستلزم دو نگرش سياسي متقابل باشند زيرا عملكرد كساني كه صوفي، عارف يا فقيه ميشوند، آن هم در يك مقطع تاريخي خاصّ، لزوما جزء لوازم اعتقادي آنان نيست بلكه چه بسا به دلايل ديگري از جمله شرايط تربيتي يا اجتماعي، دقيقا مخالف با لوازم اعتقادات و حتّي برخلاف متن اعتقادات آنان صورت گرفته باشد.اشكال دوم : ذكر چند شاهد تاريخي، هنگامي ميتواند در تأييد يك «نظر» به كار رود كه مورد نقض نداشته و شواهدي مخالف آن ديده نشود. مقابله برخي «فقيهان» در دوران صفويه يا قاجار، با برخي فرقههاي تصوّف نيز در صورتي به معناي تقابل انديشه اجتماعي «فقيهان» و «صوفيان» ميشود كه اتفاقاتي برخلاف آن مشاهده نشود حال آن كه در همين مقطع تاريخي، موارد بسياري از همراهي فقيهان و عارفان را داريم بلكه فقيهاني بزرگ، خود در زمره عارفان بزرگ ميباشند و يا عارفاني برجسته كه بهره كامل از فقاهت دارند همچون پدر بزرگوار خود علاّمه محمد باقر مجلسي، يعني مرحوم محمد تقي مجلسي كه در سلوك نظري و عملي، مقاماتي كمنظير داشت و يا فيض كاشاني كه ادبيات عرفاني او زبانزد خاصّ و عام است و در عين حال در فقه و حديث، جايگاه تاريخي برجستهاي دارد و جالب آن كه گرايش فقهي فيض كاشاني بيش از آن كه اصولي باشد، اخباري است. نمونه ديگر، علاّمه بحرالعلوم است كه در عرفان، كم نظير و در احياي جريان اصولي فقاهت، سرآمد است.اشكال سوّم : شواهد تاريخي مزبور كه براي اثبات تقابل انديشه عرفاني و فقهي اقامه ميشود، مشكل ديگري نيز دارد زيرا اصولاً مقابلههاي مزبور، ريشه در تضادّ «فقه» و «عرفان» ندارد بلكه ناشي از رويارويي برخي جريانهاي تاريخي اجتماعي بوده است.ميدانيم كه قدرت سياسي ـ نظامي صفويه در همبستگي ايلات قزلباش بوده و انسجام نخستين قزلباشها به عاملي فراتر از عصبيّت ايلي، يعني به انديشه مشترك شيعي آنان باز ميگردد. انديشه شيعي در بين قزلباشها ابتدا از ريشههاي عرفاني، مايه گرفت لكن با استقرار صفويه، ابعاد مختلف تشيّع چون فقه، كلام و حديث، تفسير، فلسفه و عرفان در همنشيني با يكديگر، آميزهاي قوي و منسجم از آموزههاي شيعي را فراهم آورد. اين جريان فكري كه در مجموع از قدرت كمنظيري برخوردار بود، اقتدار اجتماعي خود را بايد از طريق عالمان ديني تأمين ميكرد و امتداد زمان بر عمق و گسترش اين جريان ميافزود.امّا قزلباشها كه قدرت اصلي خود را از مناسبات ايلاتي تأمين ميكردند ظهور قدرت جديد يعني علماء شيعه را تاب نميآوردند و در رقابت با آن به ساختار پيشين قدرت خود كه در قالب نمادها و روابط صوفيانه سازمان مييافت، پناه بردند. آنان در آئين اقتدار اجتماعي ايلات، شاه را «مرشد كامل»، خطاب ميكردند تا در مقابل رهبران ديني و فقهاء اسلام، از جمله مرحوم مجلسي كه به لحاظ اجتماعي در حقيقت، مقابل با خوانين و قدرتهاي رقيب بود از پوششهاي عرفاني براي حفظ قدرت استفاده كنند. مجلسي با آن نوع صوفيگري مبارزه ميكرد كه اوّلاً فاقد «عنصر علمي» بود و ثانيا به صورت ابزار براي مقابله با جرياني به كار گرفته ميشد كه ذخاير علمي تشيع را در ابعاد مختلف گرد آورده بود.عناصر اصلي تحليل فوق درباره موارد رويارويي عالمان ديني با تصوّف در دوران قاجار نيز صادق است. در دوران قاجار هم از تصوّف براي تضعيف جريان محوري انديشه شيعي استفاده ميشود و تفاوت مقطع صفويه و قاجار در قدرتي است كه از ابزار تصوّف استفاده ميكند. در دوران صفويه، خوانين و دربار از آن استفاده ابزاري ميكردند و در مقطع قاجار، استعمار بويژه انگليسي ها بهره اصلي را ميبرد.موضعگيري رهبران ديني در مقابل فرقههاي صوفيانه اوّلاً و بالذّات عليه عرفان يا تصوّف نبود زيرا در همان مقطع حوزههاي علميه در متن تعاليم خود، هم از ذخاير نظري معرفت عرفاني، حفاظت ميكردند و هم شاخصترين چهرههاي عملي «عرفان» را ميپروراندند. مقابله عالمان و رهبران ديني صرفا متوجه جريان سياسي بود كه اقتدار بخش مركزي نيروي مذهب را كه ريشه در تعاليم و آموزشهاي ديني داشت، براي تأمين دنياي خويش هدف قرار داده بود.اشكال چهارم : قرار دادن «فقه» در برابر «عرفان» به هيچ وجه قابل توجيه منطقي و روشي نيز نيست. فقه و عرفان هرگز در عرض يكديگر نيستند تا دو نگاه رقيب شناخته شوند و يا لوازم اجتماعي و سياسي متعارض به آنها نسبت داده شود.«عرفان» از زمره علوم نظري و دانشي است كه موضوع آن، معرفت اسماء و صفات الهي است و در عرض علومي چون فلسفه و كلام قرار ميگيرد زيرا فلسفه و كلام نيز به احكام كلي هستي ميپردازند و درباره خداوند و اسماء و صفات او بحث ميكنند. كلام، فلسفه و عرفان بدان دليل كه موضوع واحدي دارند، شأنيّت تعارض و تقابل را دارند و به همين دليل در تاريخ انديشه اسلامي، سه ديدگاه فوق در عرض يكديگر ذكر ميشوند و نقاط اشتراك و يا اختلاف آنان بازگو ميشود.امّا «فقه» از علوم نظري نيست بلكه از علوم عملي و موضوع آن، فعل مكلّفين است بنابراين مباحث عرفاني اساسا در افق مسائل فقهي نيستند و موضوع مشتركي با آن ندارند تا امكان مقايسه و احيانا تقابل آنها آنها وجود داشته باشد.يك مسلمان در جهانشناسي خود ميتواند ديدگاهي عرفاني، فلسفي و يا كلامي بيابد و اين شناخت در هر صورت، او را از آگاهي به احكام و قواعد مربوط به رفتار يعني فقه بينياز نميكند. وي وقتي به بحث «رفتار» ميپردازد ديگر از قلمروي «عرفان» كه علم نظري است، خارج و وارد عرصه «فقه» كه علم عملي است، ميگردد. همانگونه كه در قلمرو جهانشناسي، ديدگاههاي متفاوتي وجود دارد كه برخي عرفاني و بعضي، فلسفي مشّايي يا اشراقي و بعضي ديگر، كلامي اشعري و يا معتزلي ناميده ميشوند، همچنين در قلمرو رفتارشناسي نيز نظرات متعددي مطرح ميگردد كه هر يك از آنها شريعت يا مذهب خاصي به دنبال ميآورد.پس «فقه» و ساير شناختهاي عملي، در طول «عرفان» و ساير شناختهاي علمي قرار ميگيرد و هر عارفي در رفتار خود ناگزير از عمل به فقهي خاصّ است چنانچه هر فقيهي در جهانشناسي خود ناگزير از مراجعه به عرفان يا علوم همعرض آن است. «فقاهت» و «عرفان» به دو بعد از دين يا دو لايه از اسلام و ديانت ميپردازند و هر يك، تنها شأنيّت تقابل و تعارض با علومي را دارند كه به لحاظ موضوع، هم افق و مرتبط با آنها باشند. علومي كه هم افق با «عرفان» هستند، مكتبهاي مختلف فلسفي و كلامي ميباشند و البته چون «فقه»، عنواني عامّ براي همه علومي است كه به فعل مكلّفين ميپردازد، در عرض «عرفان» قرار نميگيرد بلكه ديدگاههاي فقهي متعدّد در عرض يكديگر بوده و امكان رقابت با هم دارند مانند فقه شافعي، حنبلي، مالكي و جعفري و...نفي تقابل بين «عرفان» و «فقه» در حقيقت، ناشي از نفي تقابل بين علوم نظري و علوم عملي است. علوم نظري كه درباره حق تعالي و اسماء و صفات و افعال او بحث ميكنند، ذيل عنوان جامعي كه همه ديدگاههاي مختلف را در برگيرد، جمع نميشوند. برخي تحت عنوان «نگرش عرفاني» و بعضي با عنوان «نگرش فلسفي» و بخشي نيز تحت پوشش «كلام» و يا نامهاي ديگر قرار ميگيرند. فلسفه و كلام هم به نوبه خود عناوين عامّي هستند كه هر يك، گروهي از ديدگاههاي متعارض را در برميگيرد. همه ديدگاههايي كه در اين عرصه قرار ميگيرند به دليل «موضوع واحد»ي كه دارند البته ممكن است در تقابل با يكديگر واقع شوند. امّا براي علوم عملي كه به «فعل مكلّفين» ميپردازند در فرهنگ اسلامي، عنوان جامع واحدي وجود دارد كه همان «فقه» است و به همين دليل، فقه نظير عرفان يا فلسفه و يا كلام عرفاني نيست كه عناوين همعرض داشته باشد. شمول و گستردگي عنوان «فقه»، موجب شده است كه هيچ فيلسوف، متكلم يا عارفي را نتوان در مقابل فقيه قرار داد زيرا نظري كه هر يك از آنها درباره اعمال خود اتّخاذ ميكند، به هر نحو كه باشد ناگزير تحت عنوان «فقه» قرار ميگيرد. عارف يا فيلسوف، اگر شيعي جعفري يا سنّي مالكي باشد در حوزه عمل، موضع او خارج از عنوان جامع «فقه» نيست. اينست كه گفتيم نگاه عرفاني يا فلسفي و كلامي در هيچ شرايطي، قابليّت قرار گرفتن در مقابل ديدگاه فقهي را ندارد و عارف با پذيرش معرفت عرفاني در عرصه هستيشناسي، هر نظري كه در باب اعمال مكلّفين اخذ نمايد در هر حال، نظري فقهي است و نميتوان عارفي را تصوّر كرد كه در رفتار خود به هيچ حكم فقهي، معتقد يا ملتزم نباشد.البتّه قاعده فوق در نسبت عكس فقه و عرفان، صادق نيست يعني گرچه هر عارفي به اعتبار بُعد عملي زندگي خود بايد فقيه باشد يا به فقيه رجوع كند لكن هر فقيهي به اعتبار بُعد نظري خود لزوما عارف نيست و حتي ميتوان فقيهاني يافت كه نظري مساعد به ديدگاه عرفاني نداشتهاند و علّت، آن است كه عرفان نظير فقه، عنوان جامع نيست و تنها برخي ديدگاههاي نظري را شامل ميشود. فقيه آنگاه كه به مباحث نظري ميانديشد ناگزير موضعي را اخذ ميكند لكن اين موضع در همه حال تحت عنوان «عرفان» قرار نميگيرد بلكه در برخي حالات، تحت عنوان «فلسفه» يا «كلام» واقع ميشود و فقيه در چنين حوزههائي ديگر عارف نخواهد بود. امّا نكته مهم، اين است كه در «فقيه غير عارف» نيز تعارضي ميان «فقه» و «عرفان» نيست زيرا عنوان «فقه» نسبت به هستيشناسيهاي مختلف، عليالسّويه است و هنگامي كه فقيه به يكي از آنها گرايش يابد، مستند به بُعد فقهي او نيست بلكه به ديگر افقهاي معرفتي او مستند است بنابراين هنگامي كه فقيهي با عرفان مخالفت ميورزد، مخالفت او مستند به فقاهت او نيست زيرا بُعد فقهي اسلام، از آن جهت كه فقه است در تضادّ و تقابل با عرفان قرار نميگيرد.اشكال پنجم : در اشكال چهارم، اصل تقابل بين عرفان و فقه مورد اعتراض واقع شد و اينك به بررسي اوصاف و آثاري ميپردازيم كه پس از فرض تقابل بين عرفان و فقه به آن دو نسبت داده ميشود مثلاً طرفداران تقابل، «عرفان» را منشأ تساهل و تسامح و «فقه» را ضدّ تسامح مينامند حال آن كه نسبت فوق نيز نه تنها كاذب بلكه معكوس است. برخلاف آنچه تبليغ ميكنند، «عرفان» چه در سلوك عملي و چه در مباحث نظري خود هرچه پيشتر ميرود، مرزهاي دقيق و ظريفتري ميان حقّ و باطل ترسيم و پيگيري ميكند حال آن كه «فقه» در حوزه نظر به هيچ يك از خطوط مرزي كه در عرفان، ترسيم ميشود پايبند نميگردد و حوزه وسيع و گستردهاي از مدارا و تساهل را تجويز مينمايد. ميتوان گفت كه دايره «مدارا» در هيچ علمي نظير علم فقه، گسترده نيست.به عنوان مثال اگر مفهوم «كفر و شرك» در دو حوزه فقه و عرفان مقايسه شود، مرز فقهي آن صرفا با «اقرار به شهادتين» و مانند آن مشخص ميشود. كسي كه به توحيد و رسالت گواهي دهد هر چند در باطن، منافق و رياكار باشد از احكام فقهي «كفر و شرك» خارج و مسلمان محسوب ميشود و فقيهان بيش از اين مقدار دقّت و كاوش را لازم نميدانند حال آنكه در مباحث عرفاني، پيگيري مرزهاي ايمان و كفر تا آخرين مراتب و مدارج سلوك استمرار مييابد و شرك در مراتب پنهان خود به مورچهاي تشبيه ميشود كه در شبي تار بر سنگي صاف عبور ميكند و عارف، موظّف است كه ردّپاي شرك را در آن حال نيز شناسايي كند پس مرزهاي دقيق و غيرقابل گذشتي را كه عرفان رعايت ميكند، مرزهايي است كه حتي در علوم همعرض آن نظير فلسفه و كلام نيز اينقدر مورد وسواس قرار نميگيرد.همچنين «فقه اسلامي» در تبيين و تشخيص بسياري مفاهيم فقهي خود از «عرف» و «ظهورات عرفي» به عنوان مرجع نهايي استفاده ميكند حال آن كه دقّتهاي عرفاني، جز با عبور از عرف به دست نميآيد و عرفان مطلقا در حوزه نظر، تساهل نميورزد.در حوزه عمل نيز «فقه»، عمل به بسياري از ظنون و گمانهاي رايج و عقلايي را معتبر ميشمرد و فراتر از آن را واجب و گاه جايز نميشمارد حال آن كه عارف در مراتب سلوك، با دغدغه و پيگيري مستمرّ به شناخت زواياي تاريك «عمل»، همّت ميگمارد و هيچ يك از ظنون معتبر شرعي را در آن حوزه، كارساز و معتبر نميداند و سختگيري مضاعف ميورزد.نظر دومويژگيهاي اين نظر درباره نسبت «عرفان و سياست» را از آنچه در نقد و بررسي نظر پيشين (و نظرهاي پنجگانه ديگر كه در اين مقاله بدانها نپرداختيم) بيان شد ميتوان شناخت. اين نوشتار با دو پرسش اصلي درباره عرفان و سياست آغاز شد. پرسش نخست اين بود كه آيا نگاه عرفاني به انسان و جهان، انديشه سياسي اجتماعي خاصّي به دنبال ميآورد يا تاثيري در حوزه انديشه سياسي ندارد؟ و پرسش دوّم اين كه اگر عرفان در انديشه سياسي، تأثيرگذار است چگونه تاثيري است؟در اين ديدگاه كوشش ميشود به آن دو پرسش، ابتدا با رجوع به متون و مباني نظري عرفان كلاسيك در جهان اسلام و سپس با نظر به شواهد تاريخي پاسخ داده شود.عرفان در تقسيمبندي اوّلي، به دو بخش «نظري» و «عملي» تقسيم ميشود. «عرفان نظري» به تبيين هستيشناسي و انسانشناسي عارفان ميپردازد و ميكوشد آنچه را «عارف» در سلوك عملي خود مييابد براي ديگران به زباني مفهوم و با استدلال و برهان، بيان كند. عرفان نظري در خصوص «توحيد»، از اسماء و صفات الهي و در باب «موحّد»، از انسان كامل و خليفة اللّه و مقامات و مراتب سلوك انسان بحث ميكند.«عرفان عملي» نيز مسير و بستري است كه با سلوك عارف، همراه بوده و جدا از او نيست. مكاشفات و مشاهدات وسيع و احاطه عرفاني، با «عرفان نظري» بدست نميآيد بلكه در «عرفان عملي» حاصل ميگردد.«عرفان نظري» ميكوشد آنچه را در عرفان عملي بدست ميآيد، تا آنجا كه ممكن است براي ديگران تبيين كند. در «عرفان نظري» دنيا و عالم طبيعت، ظاهر حيات و هستي بوده و آخرت، باطن هستي و غيب عالم ميباشد و موحّد، انساني است كه به ظاهر زندگي، بسنده نكرده و ايمان به غيب آورد و سلوك و زندگي خود را به گونهاي تنظيم كند كه سعادت را در باطن عالم و هنگام ملاقات با خداي سبحان به دست آورد. عارف و سالكي كه در ميدان عرفان عملي گام مينهد، همت خود را متوجّه گذر از ظواهر و وصول به حقيقت و باطن عالم مينمايد.بيان فوق، موهم اين است كه پس «عرفان» در دو بعد نظري و عملي خود، توجّهي به زندگي دنيا ندارد و بنابراين تأثيري هم در انديشه و عمل اجتماعي و سياسي نميتواند داشته باشد بلكه به دليل بيتوجهي به دنيا و تأكيد بر آخرت و ترويج زهد و عزلت، مانع از حضور فعّال انسان در حيات سياسي و اجتماعي ميشود و عملاً نظام اجتماعي و سياسي را به انفعال و تأثيرپذيري سوق ميدهد.امّا توهّم فوق، نادرست و ناشي از بيتوجّهي به نحوه ارتباطي است كه بين ظاهر و باطن عالم، وجود دارد. عارف گرچه همّت را متوجه باطن عالم ميكند لكن رويكرد او به باطن، به صورت «اعراض از ظاهر» و عدول از آن نيست زيرا «باطن» و «ظاهر»، بهرغم امتيازي كه با يكديگر دارند، قابل تفكيك از يكديگر نيستند. سلوك عارف به سوي «باطن»، از مسير «ظاهر» ميگذرد و به همين دليل، فلاح و سعادتي كه عارف در سلوك باطني جستجو ميكند، گسسته از رفتار ظاهري او نميتواند باشد. هر عمل ظاهري كه از عارف سر ميزند، داراي باطني است و به تناسب باطن خود، در سلوك عارف اثر ميگذارد و عارف به همين دليل در سلوك عرفاني ناگزير از مراقبتي شديد نسبت به رفتار ظاهري خود ميباشد.اگر ظاهر و باطن يا غيب و شهادت، دو عالم جدا و روياروي با يكديگر بودند، ورود به يكي به معناي خروج از ديگري بود و در اين صورت، «عرفان» با دعوت به باطن، انسان را از توجّه به ظاهر باز ميداشت ولكن ظاهر و باطن، دو مرتبه و لايه از «حقيقت واحد» ميباشند و عارف ميكوشد انسان را از ركود و جمود نسبت به ظاهر، رهايي بخشد و او را به سوي باطن طبيعت و باطن اعمالي كه انجام ميدهد يعني به سوي اسماء و صفات الهي راه برد بنابراين كار عارف هرگز به معناي «اعراض از ظاهر» نيست بلكه كاوش و ورود به ژرفاي آن است و در اين عروج هرگز «ظاهر»، زايل نميشود.نگاه عرفاني به عالم و آدم و بين ظاهر و باطن، اولّين اثري كه در حوزه انديشه سياسي به ارمغان ميآورد، نفي نگرشي است كه رفتار سياسي انسان را فاقد اثر باطني و تربيتي ميبيند و به همين دليل عرفان، صحنه زندگي اجتماعي و سياسي را به همان مقدار كه دنيوي است، اخروي و عرفاني ميداند و در سنجش نسبت ظاهر و باطن، بر بزرگي ابعاد معنوي و آسماني «رفتار سياسي انسان» پاي ميفشارد. عارفان مسلمان در اين ديدگاه، متأثر از آموزههاي قرآني و اسلامي هستند. قرآن كريم از كساني كه در راه خدا به مقاتله و پيكار ميپردازند و از مرزهاي جامعه ديني پاسداري ميكنند چنين ياد ميكند كه آنان در معرض محبّت مستقيم خداوند متعال قرار داشته و محبوب او هستند. «انّاللّه يحبّ الذّين يقاتلون في سبيله صفّا كانّهم بنيانٌ مرصوصٌ». خداوند سبحان، دوستدار كساني است كه در راه او در صفهايي كه چون بنيان مرصوص، محكم است پيكار ميكنيد (صفّ ـ 5). رسول اكرم «صلی الله علیه و آله و سلم»، رهبانيگري امّت خود را جهاد اجتماعي آنان ميداند و «اهتمام به امور مسلمين» را نشانه ايمان ميخواند؛ «من اصبح و لم يهتمّ بامورالمسلمين فليس بمسلمً. كسي كه را صبح كند و اهتمام به امور مسلمانان نداشته باشد، مسلمان نيست.ظلم اجتماعي و نيز تن دادن به آن، نه تنها يك رفتار دنيوي مذموم بلكه يك سلوك ناپسند معنوي و اخروي است. علي عليه السلام در اينباره ميفرمايد:«خداي تعالي كسي را كه به ظلم، تن در دهد با ظالم در يك رتبه قرار ميدهد».«نگاه عرفاني» با نفي نگرش دنيوي و سكولار به سياست، راه حضور مستقيم خود را به عرصه سياست هموار ميكند زيرا اگر رفتار سياسي و اجتماعي به تناسب باطن و غيب خود در حيات فردي اثر ميگذارد پس انسان عارفي كه پرواي سعادت معنوي دارد نميتواند با همه رفتارهاي سياسي، نسبتي يكسان داشته باشد بلكه نيازمند به اعمالي است كه متناسب با آرمان معنوي او باشد و محتاج هدايتي است كه سلوك سياسي او را تأمين نمايد و از معرفتي حاصل ميشود كه نظر خود را به ظاهر زندگي محدود نكرده و از سرّ و نهان اعمال آدميان نيز با خبر باشد. اين معرفت جز با اشراف به ظاهر و باطن عالم، سازمان نمييابد، معرفتي كه در ذات خود، هويتي عرفاني و شهودي دارد زيرا تا حقيقت عالم، منكشف و مشهود نشود هدايت مناسب با آن آشكار نميگردد. كسي ميتواند واسطه چنين هدايتي باشد كه صورت طبيعي اشياء را در «عالم كثرت» و باطن حقيقي آنها را در «عالم وحدت» مشاهده كند و كسي كه دو نشئه «وحدت» و «كثرت» را جمع كرده و نسبت ميان آن دو را به ديگران ابلاغ ميكند، پيامآوري است كه شريعت الهي را پيش پاي سالكان نهاده است. بنابر اين در نگاه عرفاني، انديشه سياسي سالم، انديشهاي در عين حال، عرفاني است زيرا انبياء همان كساني هستند كه در اوج آگاهي عرفاني به ابلاغ كلام و شريعت خداوند مبعوث شدهاند. انبياء و اوصياء آنها نيز بندگاني هستند كه راهبري امتّها و سياست و هدايت آنان را به عهده دارند. كلام آنان نور و وصيت آنان، تقوي و فعل آنان، خير است.1سياستي كه انبياء براي رفتار سياسي و حتّي فردي بندگان ارائه ميدهند با توجه به باطن آسماني و براي سلوك افراد مختلف، داراي سه لايه و مرتبه است كه نه در عرض بلكه در طول يكديگر ميباشند و آن سه لايه «شريعت»، «طريقت» و «حقيقت»اند.«شريعت»، صورت ظاهري و دنيوي احكام است و «طريقت»، سلوك و رفتاري است كه فرد بهتناسب جايگاه و موقعيت فردي و اجتماعي خود براي وصول به «حقيقت» برميگزيند و «حقيقت»، مشاهده و دريافت اسراري است كه با وصول به حقّ، حاصل ميشود.مرحوم سيد حيدر آملي، «شريعت»، «طريقت» و «حقيقت» را سه نام براي «شئي واحد» ميداند بيآنكه اختلافي ميان آن سه باشد زيرا مصداق واقعي آن سه، امر واحدي است و اين سه نام به لحاظ سه مرتبه از مراتب آن امر بيان ميشود. انسان اگر به ظاهر و صورت دنيوي «حقيقت» بنگرد «شريعت» را ميبيند و وقتي به مسيري كه براي سلوك و صعود او در جغرافياي «شريعت» وجود دارد، بنگرد «طريقت» را ميبيند و اگر با سلوك در «طريقت» به روح و باطن «شريعت» داخل شود با «حقيقت» را مواجه ميشود.سيّد حيدر آملي در تعريف شريعت، طريقت و حقيقت و توضيح چگونگي اتحاد و وحدت آن سه مينويسد:(شريعت» چنان كه گفتهاند، اسم راههاي الهي است. اصول و فروع آن راهها، موارد «جايز» و «واجب» و مواضع نيكو و نيكوترين را شامل ميشود. «طريقت»، گزينش شايستهترين و راستترين راه است زيرا بهترين راهي كه انسان برگزيند «طريقت» گويند و امّا «حقيقت»، اثبات وجود شئي به كشف يا وجدان است. گفته شده كه «شريعت»، برپاداشتن به امر خداوند و «طريقت»، به پاشدن براي او و «حقيقت»، قيام به اوست. آنچه را در تعريف آن سه گفته شده، كلام رسول خدا تأييد ميكند كه فرمود: «شريعت» گفتار من و «طريقت»، رفتار من و «حقيقت»، احوال من است.و آن سه امر يعني شريعت، طريقت و حقيقت را گفتوگوي نبيّ خاتم صلوات اللّه عليه و آله و سلّم با حارثه بن زيد تاييد ميكند:«پيامبر صلوات اللّه عليه خطاب به حارثه فرمود: چگونه صبح كردي؟حارثه عرض كرد: در ايمان حقيقي.پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: هر حقّي، حقيقتي دارد. حقيقت ايمان تو چيست؟او عرضه داشت: من اهل بهشت را كه به ديدار يكديگر ميپردازند، ميبينم و اهل دوزخ را مينگرم و عرش پروردگارم را آشكارا ميبينم. پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: به مقصد نائل شدهاي پس آن را حفظ كن.»سيدحيدر آملي رحمه اللّه در استفاده از روايت فوق مينويسد:«ايمان حارثةبن زيد به غيب، ايمان حقّ و همان «شريعت» است و كشف و شهودي كه از بهشت و دوزخ و عرش خداوند دارد، «حقيقت» است و زهدي كه در دنيا ورزيده و عملي كه انجام داده تا مستحق آن مقام شده، «طريقت» است پس حقيقت و طريقت، داخل در شرع است و شرع، اسم شاملي است كه آن دو را نيز در برميگيرد.»ايشان در مثالي ديگر ميافزايد:«شرع مانند گردوي كاملي است كه روغن، مغز و پوست دارد. گردو «شريعت» است، لُبّ آن چون «طريقت» است و روغني كه در آن است، بسان «حقيقت» ميباشد. درباره نماز نيز گفته شده كه خدمت، قربت و وصول به مقصد است. خدمت، «شريعت» است و قربت و نزديك شدن، «طريقت» است و وصول به خداوند، «حقيقت» است پس نماز، اسم جامعي براي اين هر سه است و حقتعالي به آن سه مرتبه با «علماليقين»، «عيناليقين» و «حقاليقين» اشاره فرموده است.2»عارف، رسالت خود را وصول به «حقيقت» ميداند و براي اين مقصود گريزي از «طريقت» و «شريعت» ندارد بلكه طريقت و شريعت، راه و مسيري هستند كه از سير «حقيقت» و از متن مكاشفه مشهود الهي جوشيده و به صورت ريسماني محكم در دسترس ساكنان طبيعت قرار گرفتهاند و عرفان چنين حضور خود را تا متن شريعت تأمين كرده است بنابراين، رفتار و منش سياسي هنگامي كه در بستر شريعت سازمان يابد با آن كه يك عمل سياسي است، يك سلوك عرفاني نيز ميباشد. عرفان، مقصود خود را در متن شريعت و طريقت مييابد و تفكيك خود از آن دو را نفي ميكند. اما در عين حال، با همه شمولي كه نسبت به طريقت و شريعت دارد، مرز خود را يك جانبه حفظ ميكند. شريعت، از افق ظاهر مينگرد و اين نگاه به معناي نفي باطن و راههاي آن نيست.نحوه وحدت «شريعت»، «طريقت» و «حقيقت»، چگونگي ارتباط «فقه» و «اخلاق» و «عرفان» را روشن ميسازد. فقه، علمي است كه از نظر به «شريعت» شكل ميگيرد و اخلاق، دانشي است كه عهدهدار ترسيم «طريقت» است و عرفان، علم به «حقيقت» است. همانگونه كه شريعت، طريقت و حقيقت، سه لايه از امر واحد هستند و هيچ يك جاي ديگري را نميگيرد و به نفي ديگري نميپردازد «فقه»، «اخلاق» و «عرفان» نيز در طول يكديگر قرار گرفته و هر يك وظيفه خود را انجام ميدهند و يكديگر را نفي نميكنند.«علم فقه» كه به ظاهر اعمال مينگرد در همه عرصههاي پژوهشي و از جمله مسائل اجتماعي و سياسي، احكام عالم كثرت را اظهار ميكند. علم «اخلاق»، قواعد و احكام سلوك را تبيين ميكند و «عرفان» به شناخت اسرار باطني عالم ميپردازد. هر دسته از علوم ظاهري و باطني و عالمان به آن علوم، آفات و آسيبهاي خود را دارند. آفت علم و عالمي كه به ظاهر ميپردازد، بيتوجهي به باطن اشياء است و اين غفلت و بيتوجهي اگر رسميت پيدا كند، نظام حقوقي دنيوي و به دنبال آن سياستي سكولار به دنبال ميآورد و اگر رسميّت پيدا نكند و صورتي تئوريك نيابد، علم ظاهري به مبادي و اصول موضوعه وحياني، اعتماد مينمايد و از مرجعيت عقل و وحي استفاده ميكند و در اين حال، آسيب و آفت اگر به ساختار علم وارد نشود به خود عالم، رخنه ميكند و فقيهي را كه در غفلت از باطن به سربرد از سلوك عملي و وصول به حقيقت بازميدارد.دانش بشر معاصر با اعراض كامل از عالم وحدت، از علوم باطني، محروم مانده است. و علوم ظاهري به آسيبهاي ساختاري گرفتار شده زيرا با فراموشي علوم باطني، علوم ظاهري نيز از اصول باطني محروم ميمانند و با از دست دادن مبادي قدسي و آسماني، صورتي دنيوي و سكولار پيدا ميكنند و در عرصه علم سكولار، جايي براي علم به شريعت، باقي نميماند.در تاريخ انديشه اسلامي، تا پيش از تكوين سازمانهاي علمي مدرن، علوم باطني به طور رسمي مورد انكار قرار نگرفتهاند و به همين دليل، آفاتي كه در معرض نظر متفكران مسلمان بوده، اغلب از سنخ آفاتي است كه عالمان را تهديد ميكند.اين آفت براي عالمان به علوم ظاهري و آگاهان به علم شريعت، به صورت «جمود بر ظواهر» بروز كرده است. علم شريف فقه با مرجعيت «وحي» سازمان مييابد و سالكي كه پاي در طريقت ميگذارد با استفاده از علم فقه، تمرين و رياضت لازم براي سلوك را ميشناسد. فقيه اگر از مقصدي كه انسان در پيش روي دارد غافل بماند و به آموزش و عمل به «ظواهر»، بسنده كند و پاي در سير و سلوك نگذارد به «جمود» گرفتار ميشود و علم و آگاهي او همچون بار گران خواهد آمد:مثل الّذين حمّلواالتّورات ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اسفارا.3امّا علوم باطني نيز آفاتي دارند و مهمترين آن، بيتوجهي به ظاهر است. در علوم باطني خصوصا آن گاه كه بهصورت شهودي و حضوري باشد، بين علم و عالم نميتوان فاصله انداخت به همين دليل، آفت علم و عالم، همراه است. عارفي كه قصد وصول به «حقيقت» دارد، سلوك متناسب با آن را بايد آغاز كند و اين بدون توجه به ظاهر، ممكن نيست.علوم ظاهري، از جمله ابواب مختلف فقه را ميتوان بيتوجهي نسبت به علوم باطني فرا گرفت. در اين حال، علم ظاهري و حتي شريعت با آن كه «علم به ظاهر» است، مانع تحصيل علم باطني نميشود ولكن علم باطني را با غفلت از علوم ظاهري و بيتوجهي به آن نميتوان به صورتي سالم آموخت زيرا طريق «باطن» از مسير «ظاهر» ميگذرد و كسي كه ظاهر زندگي و رفتار خود را بدرستي سازمان نداده و دريافت سالم نداشته باشد در طريق باطن به وادي ضلالت و ظلمات گمراهي گرفتار ميشود. عارفي كه جذبه الهي او را به طور مستقيم فرا نگرفته باشد و در اصطلاح، سالك جاذب باشد، مراتب و مقامات را با پاي سلوك درمينوردد و براي اين سلوك ناگزير از شناخت «علم ظاهر» و عمل به آن است.ضرورت عمل به علوم ظاهري، تنها در مراتب سلوك نيست. عارف پس از وصول نيز درصورتي كه در نشئه «كثرت» همچنان حضور داشته باشد به ادب ظاهر، مؤدب است. تأدّبي كه عارف در هنگام وصول به احكام ظاهري دارد، تأدبي تصنعي و قابل انفكاك نيست زيرا رابطه ظاهر و باطن، رابطهاي حقيقي و تكويني است. عارف اگر به راستي واصل باشد وصول او در قالب قواعد علوم ظاهري تجّسم مييابد به گونهاي كه احكام اين علوم را از گفتار و رفتار و از سنّت و تقرير او ميتوان انتزاع كرد.از آنچه درباره سلوك عملي اهل معرفت و رابطه علوم ظاهري و باطني بيان شد، ارتباط عرفان نظري با علوم ظاهري و از جمله با انديشه اجتماعي و دانش سياسي نيز آشكار ميگردد.عرفان نظري به بيان اسماء و صفات الهي و حالات و مقامات انسان در سلوك به سوي خداوند و وصول به اسماء او ميپردازد و اين دانش به حسب موضوعات و مسائل خود از علوم و دانش هايي كه به رفتار و اعمال فردي و يا اجتماعي انسانها ميپردازند، ممتاز است.تصويري كه در عرفان نظري از عالم و آدم ترسيم ميشود مباني و اصول موضوعه خاصي براي انديشه سياسي فراهم ميآورد. دانش سياسي گرچه يك علم ظاهري است و به قواعد و احكام رفتار طبيعي بشري ميپردازد ولكن با استفاده از مبادي عرفاني، خود را ملزم به بهرهوري از احكام و ضوابطي ميداند كه عالم ربّاني با شناخت باطن اعمال، در قالب نصوص و متون ديني اظهار ميكند و علمي كه با رعايت اين اصول براي تبيين قواعد سياسي رفتار و ضوابط اجتماعي اعمال، شكل ميگيرد با پذيرش مرجعيت وحي و استفادهاي كه از منابع عقلي و معرفت بشري ميبرد، در ذيل دانش فقه قرار ميگيرد و با مجموع مسائل و موضوعات خود، «فقه سياسي» را ميسازد. بنابراين عرفان اسلامي، نوعي انديشه سياسي فقهي به دنبال ميآورد و هر نوع انديشه سياسي را كه ارتباط خود را با مباني و مبادي آسماني قطع كرده باشد، نفي ميكند.نگاه عرفاني با آن كه انديشه سياسي فقهي طلب مينمايد هر نوع رفتار سياسي را كه با جمود و قشريگري همراه باشد و به ابعاد باطني سلوك عرفاني بيتوجهي نمايد، مذموم ميشمارد. عارف ميكوشد طريقت را از متن احكام شريعت برگزيند و بدينسان سلوك عرفاني را با استفاده از فقه سياسي تأمين نمايد.عارف به رغم حمايتي كه از اصول و مبادي انديشه فقهي ميكند و استفادهاي كه از قواعد و ضوابط فقهي براي تنظيم «طريقت» و وصول به «حقيقت» ميبرد دخالت مستقيمي در حوزه فقاهت ندارد يعني شناخت احكام فقهي، وظيفه عرفان و عارفان نيست و بايد از ضوابط و معيارهاي فقهي استفاده شود. عرفان بر اصل ارتباط ظاهر و باطن و ضرورت احكام ظاهري تأكيد ميكند و فقه به شناخت شريعت ميپردازد و شريعت، حوزه گسترده زندگي دنيوي را در چارچوب حدود و احكام الهي با دامنهاي وسيع از مدارا و مسالمت دربرميگيرد. پيش از اين اشاره شد كه فقه، بخش زيادي از ظنون را معتبر شمرده و تسهيلات فراواني براي «زندگي» تجويز مينمايد. عارف نيز با رويكرد عرفاني خود به فقه، حريم آن را پاس ميدارد و شيوه سلوك خود را با رعايت قواعد و احكام اخلاقي از دامن مقرّرات شرعي برميگزيند و از آن پس با وسوسه و دقّتي ژرف و دقيق، رفتار و حالات خود را به نقد ميكشاند و بررسيهاي عرفاني درباره زواياي اعتقادي و عملي سالك به گونهاي است كه نظير آن را در كمتر علمي ميتوان يافت. عارفان مسلمان در طول تاريخ تفكر اسلامي همواره حريم «فقاهت» را حفظ كرده و هيچگاه ارتباط با آن را قطع نكردهاند. آنان همانگونه كه «فقاهت عاري از عرفان» را مذموم دانستهاند، «عرفان بدون فقاهت» را ضلالت و گمراهي خواندهاند.صدرالمتألّهين كه تلاش فراواني براي ارتقاء مباحث فلسفي به افق دانش عرفاني داشته است در مقدمه كتاب «اسفار» كه با اقتباس از اسفار چهارگانه اهل معرفت تنظيم شده است، زبان به طعن فقيهاني گشوده كه سهم عرفاني خود را از احكام شريعت ناديده انگاشتهاند و در محدوده علوم ظاهري توقّف كردهاند لكن از سوي ديگر او در نقد به اصطلاح «عارفاني» كه در رعايت حريم فقاهت و احكام شريعت، كوتاهي كردهاند به اشاراتي مختصر در حدّ مقدمه، بسنده نكرده بلكه كتابي مستقّل در نقد عارف نماياني نوشته است كه از روي جهالت يا اغراض فاسد، از نظر به احكام شرع و رعايت آن بازمانده و به اباحيّت و نقض حدود الهي گرفتار گشتهاند.دانسته شد كه نگاه عرفاني، حكم سياسي مشخّصي را نتيجه نميدهد بلكه همان نگرش فقهي به سياست را تأكيد ميكند و فقه سياسي، احكام خاصّ خود را در چارچوب شريعت بيان ميكند بنابراين اگر در ديدگاهها و رفتار سياسي عارفان، اختلافي وجود دارد مربوط به انديشه عرفاني آنان نيست بلكه مربوط به نگرشهاي فقهي است. عرفان، اصل شريعت و فقاهت و ضرورت آن را تأييد ميكند و اگر بين عارفان، از آن پس اختلافي باشد، در قلمرو مذاهب و انديشههاي فقهي آنان است و از سنخ اختلافات عرفاني نيست بنابراين حلّ آنها نيز بر عهده دانش عرفاني نيست بلكه برعهده كاوشها و دقّتهاي فقهي و گاه مباحث كلامي است زيرا برخي مباحث كلامي نيز در تنقيح بعضي از مبادي فقهي، مؤثّر است.ارتباط نظري و عملي عرفان با سياست و نمونههاي آن را با شواهد تاريخي نيز ميتوان تأكيد كرد. عارفان مسلمان هيچگاه دانش عرفاني خود را در رقابت با علم فقه نديدهاند و بسياري از آنان در عرصه فقاهت نيز نامآور و صاحب فتوي بود و رفتار فردي و اجتماعي خود را بر مبناي انديشه فقهي سازمان دادهاند و به همين دليل ويژگيها و خصوصيات انديشه و منش سياسي عارفان، تحت تاثير مستقيم مباني و روش فقهي آنان قرار داشته است. خصوصيت انفعالي «فقه سياسي اهل سنّت» در برابر قدرتهاي سياسي بنياميه و بنيعباس، و خصوصيت انقلابي «فقه سياسي تشيّع» در برابر اقتدارهاي سياسي در دنياي اسلام، تأثيرات مختلفي در انديشه و عمل سياسي عارفان گذارده و عرفان هرگاه در بستر فقهي قرار گرفته است جريانهاي سياسي فعّالي به دنبال آورده است.حركت سياسي «سربداران» و نيز تلاش سياسي پيروان «شيخ صفيالّدين اردبيلي» طيّ نزديك به دو سده كه به تكوين دولت صفويه منجرّ شد، دو نمونه گويا از قرابت عرفان با فقه سياسي شيعه است.و البتّه نقطه اوج و قلّه وحدت «نگرش عرفاني» با «فقه سياسي» تشيّع در حادثه خونرنگ عاشورا و شهادت عاشقانه حسين بن علي (علیه السّلام) و اصحاب او تجسّم يافته است. اين واقعه عظيم چون چشمههاي جوشان، رودخانهاي خروشان در بستر يادها و مراسم مكرّر خود پديد آورده است. مراسم عاشورا كه همدلي و همراهي سوگواران را طلب ميكند، تاريخ اسلام را سيراب نموده و بذرهاي مقاومت و پايمردي را در جغرافياي سياسي آن بارور ساخته است. انقلاب اسلامي ايران، تنها يكي از محصولات بوستان آن است و كتاب انقلاب، سرمشق خود را از آن نقطه وحدت گرفته است. زندگي و حيات راهبر و مقتداي انقلاب ما لوح سفيدي بود كه وحدت «عرفان» با «فقه سياسي» تشيع در آن رقم خورد. خميني، عارفي سترگ و فقيهي بزرگ بود، او سلوك عرفاني خود را در عمل سياسي، اجتماعي ميجست و با جستجوي بزرگ او بود كه خورشيد «معنا» پس از غروبي طولاني در افق «سياست» طلوع كرد.پىنوشتها:1. زيارت جامعه كبيره. 2. سيد حيدر آملي: اسرارالشّريعة و اطوارالطّريقة و انوارالحقيقة، ص 9ـ8. 3. سوره جمعه/ آيه 3. برگرفته از : نشريه كتاب نقد - صفحه : 366-385منبع: www.seraj.ir/خ
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 502]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها