تأويل چونان سلاح

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:

تأويل چونان سلاح نويسنده: عمر حمدان مترجم: محسن معيني معتزله و قرائات قرآني معتزله از بحث بر انگيز ترين جريانات فكري اسلامي در ميان صاحب نظران و متفكران مسلمان است. آن ها در ارتباط با قرآن يا جبر و اختيار و ديگر مسائل فكري و عقيدتي اي كه در حوزه تفكرات مذهبي قرار مي گيرد، مواضع و آرايي دارند كه همواره بحث و نظر بوده است. در اين مقاله، نويسنده از مسير قياس آراي معتزله با اشاعره- يكي ديگر از فرق تفكر اسلامي- به معرفي نظرات و نگرش هاي معتزله درباره قرآن پرداخته است. با اين حال بايستي متذكر شد كه قياس نويسنده، چندان خالي از پيش داوري نبوده است و با نگاهي افراطي به مواضع معتزله تاخته است و در مقابل، آراي طيف ديگر، اشاعره، را با نظر تاييد آميز طرح كرده است. نظرات نويسنده مقاله خصوصا از اين منظر قابل نقد است كه او به نقدها و نظرات علماي فقهي اماميه در برابر مواضع معتزله كه در تاريخ تفكر شيعي ثبت و ضبط شده و منشا اثر بوده است، توجهي نكرده است. معتزله براي انطباق آياتي كه با عقايدشان هماهنگ نبود، به تاويل آيات دست مي يازيدند. تاويل براي آنان سلاحي كار آمده بود تا از عقايد خويش دفاع كرده و به تقويت آراي خود بپردازند. براي مثال: اهل سنت و جماعت و اشاعره آيه « وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ » (قيامت: 22-23) را به رؤيت باريتعالي در روز قيامت تفسير كرده اند. بر خلاف معتزله كه به نفي آن اكتفا نكرده اند بلكه به تاويل آن پرداخته اند كه براي نمونه معناي آن چنين است: «إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ » يا «الي ثوابه او ملكه» يعني بر تقدير گرفتن مضاف محذوفي قائل شده اند حتي بعضي از آنها كلمه «الي»(1) در اين آيه را حرف جر ندانسته بلكه آن را «الي» مفرد «آلاء» به معني نعمت ها دانسته اند كه معناي آن مي شود: «نعمه ربها منتظره»(2). اما تاويل هر گره اي را باز نمي كند زيرا در قرآن آياتي هست كه هيچ مجالي براي تاويل بجا نگذاشته است به گونه اي كه از آن جز يك معني نمي توان برداشت كرد. در اين گونه موارد معتزله چه كرده اند؟ در اين مقاله به بررسي آن پرداخته ايم تا از تلاش هاي اهل اعتزال براي انطباق نص قرآن با مبادي و عقايدشان پرده برداريم. گاه ديده شده كه معتزله به قرائت شاذ و نادر روي آورده اند و قرائت جمهور را كنار نهاده اند. گاهي ديگر به وضع (ساختن) قرائاتي پرداخته اند كه اصلا در روايت و نقل هيچ صحت ندارد. شايد پرسيده شود كه اين بحث چه فايده اي دارد. خواهيم گفت: نخستين اهميت آن به جهت تنزيه قرآن از مطاعن و شبهات است و دوم تلاش هايي است كه براي تحريف قرآن صورت مي گيرد و يا بعضي از مخالفان قرآن منكر تحريف نشدن آن هستند ما را بر آن مي دارد كه به اين بحث بپردازيم. معتزليان نخستين به تعدد قرائات پيش از مرحله تدوين آنها توجه داشته اند. براي مثال اگر نخستين قاريان مهم معتزله را بخواهيم بر شماريم مشهورترين قاريان بصره آغاز آنها با ابو الاسود دوئلي (متوفي 69ق) است تا عصر ابو عمرو بن علاء بصري (متوفي 154ق) يكي از قرا سبعه و در اين ميان بعضي مانند: حطّان بن عبد اللّه رقاشي (متوفي 74 يا 75ق)؛ ابو الجوزاء ربعي (متوفي 82ق)؛ نصر بن عاصم (متوفي 80 تا90ق) ابو عثمان هندي (متوفي 95-100ق) ابو الشيخ هنائي (متوفي بعد از 100ق)؛ ابو رجاء عطاردي (متوفي 100 تا 108ق) ابو المتوكل ناجي (متوفي 102ق) ابو مجلز سدوسي (متوفي 100 تا 110ق) ابو نهيك (متوفي 100 تا 110ق)؛ حسن بصري (متوفي 110ق)؛ ابن ابي اسحاق (متوفي 1117ق)؛ قتاده (117 يا 118ق) مالك بن دينار (متوفي 127ق) عاصم جحدري (متوفي قبل از 130ق) يحيي بن يعمر (متوفي حدود 129ق) ابو عمران جوني (متوفي 128 تا 130ق) و ابو الاشهب عطاردي (متوفي 162 تا 165ق) قرار دارند. با بررسي قرائت اين افراد پي مي بريم كه قرائات آنها به استثناي قرائت ابو عمرو قرائات شذوذ است و براي شاذ بودن آن هم اسباب مختلفي ذكر كرده اند. در اين دوران معتزليان نخستين با اين افراد و با بزرگان و قراء خود مانند عمرو بن عبيد و موسي بن سيار اسواري و عمرو بن فائد اسواري(3) تلاش مي كردند قرائات خويش را القا كنند شايد در ميان عموم بصريان كساني را جذب كنند. اكنون چند مثال از تمسك معتزله به قرائات شاذ و آحاد مي آورم. در مسئله تقسيم مخلوقات به مخلوق للّه و مخلوق لغير اللّه معتزله به قرائت رفع لام در «كل» در اين آيه شريفه شده اند: « إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ » (قمر: 49) بر خلاف قرائت عامه كه آن را نصب لام مي خوانند. قرائت رفع به چه كسي منسوب است؟ به اين خالويه (متوفي 370ق) كه آن را به ابو سمال(4) نسبت داده است: «إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ بالرفع ابو السماع» (مختصر، 148) همچنين ابن جني به ابو السماع نسبت داده: « و من ذلك قراءه ابي السماع انا كل شيء خلقناه بالرفع» (المحتسب 300/2) و آن را ترجيح داده است: « رفع در اينجا قوي تر است از نصب اگر چه بيشتر مردم (جماعت) آن را به نصب خوانده اند» (همانجا). اگر چه، چنان كه ابن جني تصريح كرده، بيشتر مردم آن را به نصب خوانده اند اما مي بينيم كه با تمسك به قياس در زبان عربي با بيشتر مردم (جماعت) مخالفت كرده اند. بديهي و متعارف است كه نزد قاريان قرائت بر طبق محاوره زبان و قياس زبان عربي شكل نمي گيرد بلكه آن سنتي است كه بايد از آن تبعيت كرد(5) آري ابو حاتم سجستاني(6) (متوفي 248ق) اقرار مي كند كه رفع از جهتي مطابق قياس است و لكن او از جهتي ديگر جز قرائت جماعت را نمي خواند. او گويد: « اين در زبان عربي يك وجه است و قرائت ما به نصب است به همراه جماعت» (المحرر الوجيز، 221/5) سزاوار است به قرائت رفع نگاهي بيفكنيم كه همچنان قرائت آحاد است اگر چه بعضي از افراد آن را خوانده اند. بنابراين سخن ابن عطيه كه گفته: « آن را عده اي از اهل سنت به رفع خوانده اند» (المحرر الوجيز 221/5) مطلقا چيزي را تغيير نمي دهد. در اين زمينه دليل ابو عثمان مازني(7) (متوفي 249ق) براي ترك مجلس اصمعي(8) (متوفي 216ق) را نقل مي كنم: ابو جعفر احمد بن محمد بن رستم طبري گويد: در مجلس مازني حاضر بودم كه كسي پرسيد چرا از اصمعي كم روايت مي كني؟ گفت: در نزد او به قدر و اعتزال متهم شدم. روزي در مجلسش از من پرسيد: درباره سخن خداي تعالي: « إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ » (قمر: 49) چه مي گويي؟ گفتم: سيبويه در زبان عربي رفع را از نصب قوي تر مي داند به جهت اشتغال فعل به مضمر و هم بدان جهت كه هيچ چيز در آنجا به فعل اولي نيست ولي بيشتر قاريان، از آن امتناع كرده و به نصب خواندند و ما هم به تبع آنان چنين مي خوانيم زيرا از سنت بايد پيروي كرد. سپس به من گفت: فرق بين رفع و نصب در معني چيست؟ منظور او را فهميدم و ترسيدم كه عوام بر من بشورند بنابراين گفتم: رفع به ابتداء است و نصب به اضمار فعل و خود را به نفهمي زدم(9). از اين روايت شكلي از واقعيت آن زمان براي ما مجسم شده است و آن اينكه معتزله تعلق خاطر زيادي به قرائت رفع داشته اند بدان اندازه كه هر كس به آن قرائت مي خواند متهم به قدر و تمايل به عقايد آنان مي شد. اينكه معتزله به چه چيز تعلق خاطر داشتند؟ به سخنان ديگري بوده است. اما فرق بين دو قرائت (رفع و نصب) در معني مگر چيست؟ اين سوالي است كه مازني آن را بي پاسخ گذاشته از ترس اينكه در ميان عامه مردم بصره گرفتار شود. كه اهل سنت (اشاعره) و معتزليان قدري بر سر آن نزاع ها كرده اند. به كتاب ابن منير اسكندري (متوفي 683ق) الانتصاف فيما تضمنه الكشاف من الاعتزال به جهت عبارات واضح و بيان روشن آن رجوع مي كنيم. او مي گويد: «قياس آنچنان كه نحويان اختيار كرده اند رفع «كل» است لكن به رفع فقط يكي از قاريان هفتگانه(10) (قراء سبعه) خوانده اند زيرا كلام با رفع يك جمله است و با نصب دو جمله» او سپس مي گويد: بدان همانا جماعت به دليل سري لطيف از رفع عدول كرده اند. در اختيار نصب اگر جمله اي واقع شود كه خلقناه صفت براي شيء باشد و «بقدر» مرفوع شود در حالي كه خبر است از «كل شيء» كه مقيد به صفت است حاصل آن مي شود: انا كل شيء مخلوق لنا بقدر بدان كه هر مخلوقي كه به غير خداي تعالي اضافه شود به قدر نيست ولي در حالت نصب مي شود انا خلقنا كل شيء بقدر پس افاده مي كند نسبت عموم مخلوقات به خدا. جماعت چون نقص در معنا را در قرائت رفع و معناي كامل و تام را در قرائت نصب ديدند به اين قرائت روي آوردند لكن زمخشري چون بر طبق اصول فكري يارانش مخلوقات را به مخلوق للّه و مخلوق لغير اللّه تقسيم مي كردند مي گويد: «هذا للّه بزعمهم و هذا لنا» (بخدا سوگند اين به عقيده آنان است و اين به راي ما) آري او از اجماع قراء سبعه روي بر مي گرداند و قرائت رفع را بر مي گزيند (الانتصاف، 41/4-42). در مسئله خلق افعال بندگان هم معتزله به قرائت عمرو بن عبيد و عمرو بن فائد گرايش دارند كه «اصيب به من اساء»(11) را بجاي «اصيب به من اشاء» (اعراف: 156) گرفته اند. اين قرائت به بعضي از قراء بزرگ مانند حسن بصري (متوفي 110 ق) و طاووس بن كيسان (متوفي 106ق) و زيد بن علي (متوفي 122ق) نسبت داده شده است. اين قرائت را نزد ابن جوزي (متوفي 597ق) مي يابيم كه به حسن بصري و ابو العاليه رفيع بن مهران رياحي بصري (متوفي 90ق) و سليمان بن مهران معروف به اعمش (متوفي 148ق) نسبت داده است.(12) همچنين حماد راويه به اين شكل مي خوانده(13). آلوسي گويد: « و به زيد بن علي نسبت داده اند و بعضي منكر صحت آنند» (روح المعاني 76/9). آنچنان كه گفتيم و گذشت اين قرائت شاذ و آحاد باقي مي ماند اگر چه به چندين نفر آن را نسبت دهند. براي يادآوري مي گويم اينكه ابن خالويه (متوفي 370ق) قرائت «من اشاء» را به حسن بصري و عمرو بن عبيد نسبت داده در اصل قرائت جمهور را به آنها نسبت داده چنان كه گويد: «(اصيب به من اشاء) الحسن و عمرو بن عبيد؛ و عنهم ايضا (من ساء) بالسين المهمله(14)». آيا بين اين دو روايت تعارض هست يا اينكه به شكلي ديگر بايد آن را فهميد؟ شايد اين حالت ضمن رجوع ظاهري (يا حفظ كردن) نزد قاريان رخ داده است!(15) اكنون درنگي مي كنيم بر معني دو قرائت و آنچه بر هر يك از آن دو مترتب مي شود. در اينجا سخن ابن عطيه (م 546) را در اين باره مي آورم: «حسن(16) و طاووس و عمرو بن فائد (من اساء) از اساءه خوانده اند يعني: هر كس عمل غير صالح انجام دهد. معتزله از دو جهت به اين قول تعلق خاطر دارند. يكي از جهت وعيد [از اصول معتزله] و ديگري از جهت خلق افعال آدمي [اين هم از اصول فكري معتزله است] و اينكه در آن هيچ فعلي از خداي تعالي نيست. در اين دو تعلق خاطر احتمالي وجود دارد كه از آن جدا مي شود چنان كه از ديگر ظواهر هم جدا مي شود، جز آنكه قاريان در احتياط و خودداري از اين قرائت اغراق كرده اند. ابو عمرو داني گويد: اين قرائت از حسن و طاووس صحيح نيست و عمرو بن فائد هم مرد درستكاري نبوده. و ياد آوري كرده كه ابو حاتم سفيان بن عيينه آن را يكبار خوانده و نيكو بر شمرده است سپس عبد الرحمان مقبري(17) بر او تاخته و فريادي بر او زده و او را آگاه كرده است و سفيان در جواب گفته نمي دانم و متوجه نبودم از آنچه اهل بدعت مي گويند». (المحرر الوجيز 461/2). ابو حاتم شجستاني (م 248) گويد: «سخن عبد الرحمان اين بوده كه: معتزله به اين قرائت تعلق خاطر دارند به اين تفسير كه فعل بنده مخلوق خود اوست، در اين هنگام سفيان از آن سخن عذر خواهي كرد».(18) در اينجا خوب است نظر بعضي از عالمان را در رد تعلق خاطر معتزله به اين قرائت نقل كنم. با سخن اين جني آغاز مي كنم: « اين قرائت براي عدل فصيح تر است از قرائت رايج كه (من اشاء) است، زيرا عذاب در قرائت شاذ علت استحقاق ذكر شده كه آن اسائت (بدي كردن) است. ولي در قرائت رايج از ظاهر آن بر نمي آيد كه علت وارد شدن عذاب چيست و اينكه آن چيزي است كه به انسان مربوط است. اگر چه ما يقين داريم كه خدا به بندگانش ظلم نمي كند و آنان را جز بر آنچه مرتكب شده اند و بر نفس خويش بدي روا داشته اند عذاب نمي كند، ولي آن را از اين آيه نمي يابيم بلكه از جاهاي ديگر دريافت كرده ايم؛ و ظاهر قول (من اشاء) ممكن است كسي از مخالفان كه دانش اندك دارد چنين بپندارد كه او خدا هر كس را كه بخواهد عذاب مي كند چه گناه كرده چه نكرده باشد (اساء او لم يسيء) از اين اعتقاد به خدا پناه مي بريم، اين روش او نيست و او ولي و حسيب ماست» (المحتسب 261/1).(19) ابن عطيه پس از نقل روايت ابو حاتم سجستاني گفته است: « اين زياده روي مقريان است(20) و حمل كردن آنان بر آن به جهت حرص آنان بر دين است و در قصدشان بر دوري از عقيده معتزله معذورند» (المحرر الوجيز 461/2). همچنين است ثعالبي (م 875)، لكن عجيب و بهت آور است كه او هر گونه تمسك به معتزله را در آن نفي كرده است: «هيچ تعلق به معتزله ندارد؛ و قاريان در پرهيز (تحفظ) [از اين قرائت] مبالغه كرده اند و حمل كردن ايشان بر آن به جهت حرص آنان بر دين است». اما در خصوص تحريف قرائات قرآني، بهترين مثال كه سخن را با آن آغاز كنيم قول خداي متعال است: « قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِن شَرِّ مَا خَلَقَ » (فلق:1-2) بديهي است كه هيچ اختلافي ميان اهل سنت و معتزله نيست كه خدا آفريننده خير است؛ اما آيه دوم از سوره فلق تصريح دارد كه خدا خالق شر هم هست. اين را معتزله نپذيرفته اند و شان خدا را مطلقا منزه مي دانند از آن و كسي را كه شر و افعال شر به خدا نسبت دهد، مفتضح مي كنند. اين آن چيزي است كه معتزله در آغاز بدان رسيدند. امري كه آنان را واداشت به فكر كردن درباره چگونگي خارج شدن از اين بن بست با حيله گري و چاره انديشي، كه دليل آنان باشد بر مخالفانشان، به گونه اي كه آنان را قادر سازد با استناد به همين آيه عليه مخالفان خود و در مسائل كلامي و قضاياي فكري بر آن تكيه كنند. معتزله جز با تحريف در وجه اعراب كلمه محوري در اين موضع، راه فراري نمي يافتند و آن كلمه «شر» بود. بنابراين براي آن قرائتي ساختند كه هيچ پايه و اساسي نداشت به اين شكل: «من شر ما خلق» بدون اضافه كردن؛ كه بنابراين قرائت «ما» نافيه مي شود و به طور مطلق آفرينش شر را از خداي تعالي نفي كرده و به غير او نسبت مي دادند. اكنون مي پرسيم: كه چه كساني پشت اين قرائت ايستاده بودند؟ از منابع زيادي كه داشتم مدد جستم تا بر دو تن از مشاهير اوليه معتزله آگاهي پيدا كنم، آن دو عمرو بن فائد اسواري و عمرو بن عبيد بصري اند. ابن خالويه (م 370) اين قرائت را به فرد نخست نسبت داده در كتابش مختصر في شواذ القرآن (ص 182): «من شر ما) عمرو بن فايد». همچنين اين قرائت را در جاي ديگري از كتابش ذكر كرده است (ص 79): « (من اغفلنا قلبه) (كهف:28) به فتح لام و ضم باء عمرو بن فائد؛ و نيز مي خواند: (من شر) (فلق:2) به تنوين (ما خلق)». اما ابن عطيه (م 546) به عمرو بن عبيد بصري نسبت داده است و آن را پوچ شمرده و به تندي كسي كه آن را آن گونه بخواند تقبيح و محكوم كرده و با اين كار قصد حمايت و ياري اهل سنت داشته است: « و قول خداي تعالي (من شر ما خلق) عموما هر موجودي شري دارد؛ عمرو بن عبيد و بعضي از معتزليان كه معتقدند خدا شر نمي آفريند، خوانده اند (من شر ما خلق) بر نفي؛ اين قرائتي مردود و مبتني بر عقيده باطل است. خداي تعالي خالق همه چيز است» (المحرر الوجيز، 538/5) شايسته است ياد آوري كنم كه ابن عطيه كه به معتزلياني غير از عمرو بن عبيد نسبت داده، آنان را مشخص نكرده است. اما من بعيد نمي دانم بلكه ترجيح مي دهم كه منظور او از بعضي از معتزله عمرو بن فائد اسواري باشد. شكي نيست كه اين قرائت به جهت اهداف عقيدتي ساخته شده است، چنان كه ابن عطيه به آن اشاره كرده است و بدان جهت است كه او بر اين امر پافشاري كرده و آن را مردود و بي پايه دانسته است. اين روش انتقادي كه ابن عطيه انتخاب كرده بهتر از آن روشي است كه كساني بعد از او و به تبعيت از او انتخاب كرده اند. ما بعضي از نحويان كه علاقه زيادي هم به نحو داشته و اهتمام زيادي هم به قرائات داشته اند مي بينيم كه به توجيه اين قرائت بر مبناي قواعد نحوي پرداخته اند بدون اينكه توجه كنند كه اين قرائت ساختگي است و اصل و اساسي ندارد. عكبري (م 616ق) اين قرائت را از دو جهت توجيه كرده است: « و خوانده شده با تنوين (من شر) و (ما) بنابراين قرائت بدل است از (شر) يا زايده است، و جايز نيست نافيه باشد زيرا نافيه از حيز خود پيشي نمي گيرد؛ بدين جهت جايز نيست كه مقدر باشد: ما خلق من شر؛ زيرا اين دو معني فاسد است» (املاء، 297/2). ديديم كه چگونه براي عكبري علم نحو با توجيه و دليل تراشي موجه است بر خلاف معتزله كه قرائتشان را بر يك محمل نحوي صحيح حمل مي كردند اما عكبري به ما مي گويد: اگر فرض كنيم اين قرائت صحيح باشد ممكن است آن را بر محملي غير محمل معتزله حمل كرد. اما ابو حيان اندلسي (م 745ق) كه اهتمام جدي به قرائات داشته، وجه ديگري براي آن ذكر كرده است: «براي اين قرائت وجهي غير از نفي هست، كه خوب نيست رد شود و آن اين است كه (ما خلق) بدل از (شر) به تقدير محذوف باشد، يعني من شر شر ما خلق؛ پس شر به دلالت شر اول بر آن حذف شده است (البحر المحيط، 530/8) او به همين روش عكبري توجيه نحوي خود را بر خلاف محمل معتزله ابراز كرده لكن من عيبي بر اين عبارت او وارد مي دانم كه گفته: «خوب نيست كه رد شود»، زيرا چنان مي نمايد كه اين قرائت در نقل روايت اصل و اساسي دارد. سمين خلبي (م 756ق) پس از كلام عكبري جمله اي نيكو آورده: « و آن ردي زيبا و حرفه اي است» (الدرّ المصون، 158/11) اما اين جمله را پس از توجيه استادش ابو حيان اندلسي نياورده، گويي آن را نمي پسنديده است. به همين روش به قرائت ديگري مي رويم. قبلا گفتيم كه اين روش به سه تن از معتزله نخستين يعني عمرو بن فائد، موسي بن سيار اسواري و عمرو بن عبيد منسوب است. به نفر اول آنها ابن خالويه نسبت داده: «من اغفلنا قلبه) به فتح لام و ضم باء عمرو بن فائد» (مختصر، ص79). همچنين ابن جني (م 396ق) به او نسبت داده: « از آنهاست قرائت عمرو بن فائد: (من اغفلنا قلبه)» (المحتسب، 28/2)سپس گفته: « گفته شده: اغفلت الرجل: وجدته غافلا» (همانجا) در اينجا ابن جني از آنچه ممكن است از اين قرائت در حق خداي تعالي ناشي شود هشدار داده؛ او سؤالي را مطرح كرده و پاسخ داده است: «اگر پرسيده شود: چگونه ممكن است خدا غافل باشد؟ گفته اند: چون افعالي را كه كسي انتظار ندارد انجام مي دهد و نمي ترسد، گويي چنان مي شود كه خداي سبحان از آنها غافل است؛ و بنابراين نفي بر اين مكان واقع شده است. پس فرمود: « وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ » (بقره:74) يعني: گمان نكنيد خدا از شما غافل است، و خدا تعالي فرمود: « إِنَّا كُنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ » (جاثيه:29) و هم فرمود: « وَعِندَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ » (ق:4) و مانند اين در قرآن زياد است، پس گويي خدا فرموده: «و لا تطع من ظننا غافلين عنه» يعني: از كسي كه مي پندارد ما از او غافليم پيروي نكن (هماجا). ظاهرا زمخشري (م 538ق) سخن ابن جني را پسنديده است كه آن را در تفسير اين آيه آورده: «و خوانده شده (اغفلنا قلبه) با استناد دادن فعل به قلب به اين معني: قلب او گمان برد ما از او غافليم: «حسبنا قلبه غافلين، من اغفلته اذا وجدته غافلا» (الكشاف، 482/2). اما ابن عطيه (م 546ق) اين قول را به هر سه آنها منتسب كرده است و منبع انتساب خود به آن سه تن را هم ذكر كرده است، و وجه ديگري را هم به شرح ابن جني افزوده است: «و عموما آن را (اغفلنا قلبه) به نصب باء خوانده اند به معني: او را غافل قرار مي دهيم؛ و عمرو بن فائد و موسي اسواري (اغفلنا قلبه) به معني: اهمل ذكرنا و تركه ياد ما را بي خوار شمرد و ترك كرد. ابن جني گويد: « من ظننا غافلين عنه» كسي كه گمان مي برد ما از او غافليم، و ابوعمرو داني ذكر كرده كه آن قرائت عمرو بن عبيد است (المحرر الوجيز، 512/3-513). ابو حيان اندلسي (م 745ق) هم به آنها نسبت داده و در توجيه آن، از سخن ابن جني و زمخشري استفاده كرده: « عمرو بن فائد و موسي اسواري و عمرو بن عبيد (اغفلنا) به فتح لام (قلبه) به ضم باء خوانده اند و اغفال را به قلب نسبت داده اند؛ ابن جني گويد: « من ظننا غافلين عنه كسي كه مي پندارد ما از او غافليم»؛ و زمخشري گويد:«حسبنا قلبه غافلين،من اغفلته اذا وجودته غافلا» (البحر المحيط، 120/6). پس از او شاگردش سمين حلبي، اين قرائت و قائلان به آن را از استادش با مختصري از توجيهات گذشتگان ذكر مي كند: « سخن خداي تعالي (اغفلنا قلبه). عموما با اسناد فعل به (نا) و (قلبه) مفعول به؛ و عمرو بن عبيد و عمرو بن فائد و موسي اسواري به فتح لام و رفع (قلبه). كه اغفال را به قلب اسناد داده اند و در آن چند وجه است. ابن جني گويد: «من ظننا غافلين عنه» زمخشري گويد: « من حسبنا قلبه غافلين، من اغفلته اذا وجوته غافلا» و ابو القاء گويد: « در آن دو وجه است: يكي: وجونا قلبه معرضين عنه؛ و دوم: اهمل امرنا عن تذكرنا» (الدر المصون 475/7-476). بايد ياد كنيم كه وجه دوم كه عكبري آن را ياد كرد ابن عطيه پيش از او آن را ذكر كرده و شايد عكبري از ابن عطيه آن را نقل كرده است. به جهت تنزيه شان خداي تعالي از گمراه كردن و به نافرماني واداشتن، مي بينيم ابن خالويه تنها منبع از ميان منابع فراوان است كه اين قرائت را ذكر كرده است: «ما اطغيته» (ق:27) به فتح تاء به انتساب آن به عمرو بن عبيد (مختصر، ص 144). سخن در اين آيه درباره پيمان و قرارداد ميان كافر و دوستش از شياطين است و در آن اجمال است، تقدير آن چنين است: انسان كافر ادعا مي كند كه دوستش او را گمراه كرده است؛ و دوستش خود را از اينكه اثري بر او داشته بري مي داند به اين شكل كه مي گويد: «ربنا ما اطغيته و لكن كان في ضلال بعيد»، يعني من توان گمراه كردن او را با اكراه و اجبار نداشتم و او خودش با گمراهي خود طغيان ورزيد نه از من؛ پس او خود كوري (گمراهي) را بر هدايت برگزيد: «ما كان لي عليكم من سلطان إلا ان دعوتكم فاستجبتم لي»(21) (ابراهيم: 22). اين قرائت عموم قاريان و مفسران است، اما قرائت منسوب به عمرو بن عبيد در درجه اول قصد تنزيه خدا از گمراه كرده و به نافرماني واداشتن حتي بر زبان شيطان را دارد به قول عموم مفسران يا بر زبان ملك بنا به قول سعيد بن جبير و فراء (زاد المسير 197/7). ترديدي نيست كه اين قرائت را عمرو بن عبيد ساخته تا با آن عقيده خويش را تقويت كند اين قرائت يقينا از كسي ديگر روايت نشده و كسي جز او آن را نخوانده است. پيش از آنكه به پايان مقاله برسيم خوب است اشاره كنم كه تلاش معتزله براي انطباق نص قرآن با عقايد خويش تا بدين حد متوقف نمي شود بلكه تا مرزهاي دورتر كشيده شده است تا بدانجا كه گاه به ايجاد تغيير در نص قرآن هم دست يازيده اند. مجال من براي ذكر آنها كافي نيست بنابراين به ذكر يك نمونه اكتفا مي كنم. شمس الدين ذهبي (متوفي 748ق) در شرح حال خليفه عباسي، المعتصم باللّه (متوفي 227ق) كه در تفتيش عقايد از عالمان درباره خلق قرآن به راه خليفه پيش از خويش برادرش مامون عباسي (متوفي 218ق) مي رفت، (22) آورده است كه حنبل بن اسحاق(23) (متوفي 273ق) شاگرد و پسر عموي احمد بن حنبل (متوفي 241ق) در اثناي اداي فريضه حج در سال 221 هجري قمري مشاهدات خويش را چنين روايت كرده است: و درآن سال احمد بن حنبل هم حج بجا مي آورد، گويد: ديدم بر روي پرده كعبه نوشته شده: ليس كمثله شيء و هو الطيف الخبير؛ در اين باره با ابوعبداللّه سخن گفتم. گفت: خدا آن خبيث را بكشد، منظورش ابن ابي داود بود، عمدا كلام خدا را تغيير داده است.(24) چنان كه مي بينيم سخن خداي تعالي تغيير يافته است: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ » (شوري:11) آن كسي كه احمد بن حنبل در سخن خويش با كينه از او نام برده احمد بن ابي داود ايادي (متوفي 240ق) يكي از قاضيان مشهور معتزلي است كه سر دسته فتنه خلق قرآن و وارد كننده خلفا براي امتحان و تفتيش عقايد عالمان در اين باره بود. او در ابتدا به مامون نزديك شد و چون هنگام مرگ مامون رسيد و برادرش معتصم را جايگزين خود كرد معتصم او را قاضي القضاه خويش كرد و در امور حكومت با او مشورت مي كرد و چون معتصم مرد واثق بر او اعتماد مي كرد.(25) در اينجا مناسب است به عنوان خاتمه مقاله، سخن محمد نعيم عرقسوسي محقق جلد دهم كتاب سير اعلام النبلاء را درباره اين عمل زشت بياورم: در قرآن آمده: «و هو السميع البصير» اما كلام خدا را، براي سالم ماندن عقيده خود، تغيير داده اند و اين آشكارترين دليل بر بطلان عقيده معتزله است كه نصوص قطعي را كه هيچ شكي درباره ي آنها نيست تغيير مي دهند.(26) منابع: آلوسي، محمود بن عبداللّه، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني، بيروتم 1970. ابن جزري، شمس الدين محمد، غايه النهايه في طبقات القراء، چاپ برگشتر سر، قاهره 1351-1352ق. ابن جني، ابو الفتح عثمان، المحتسب في تبيين وجوه شواذ القرائات و الايضاح عنها، چاپ علي نجدي، عبد الحليم نجار و عبد الفتاح اسماعيل شلبي، قاهره 1966م. ابن جوزي، ابو الفرج، اخبار الحمقي و المغفلين، چاپ محمد علي ابو العباس، قاهره 1990م. همو، زاد المسير في علم التفسير، چاپ محمد بن عبد الرحمن عبداللّه، بيروت 1407ق. ابن خالويه، ابوعبداللّه حسين بن احمد، مختصر في شواذ القرآن من كتاب البديع، چاپ گشتر سر، قاهره 1934م. ابن عطيه، ابوبكر عبد الحق، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، چاپ عبد السلام عبد الشافي محمد، بيروت 1993/1413م. ابن منير اسكندري، احمد بن محمد، الانتصاب فيما تضمنه الكشاف من الاعتزال، به همراه الكشاف چاپ شده است. ابن مجاهد، ابوبكر احمد بن موسي، كتاب السبعه في القراءات، چاپ شوقي ضيف، قاهره بي تا. ابو حيان اندلسي، ابو عبداللّه محمد بن يوسف، تذكره النحاه، چاپ عفيف عبد الرحمن، بيروت 1986/1406م. همو، البحر المحيط، قاهره 1912/1413م. البنّا، شهاب الدين احمد بن محمد دمياطي، اتحاف فضلاء البشر في القراءات الاربعه عشر، چاپ شعبان محمد اسماعيل، قاهره 1407/ 1987م. ثعالبي، عبد الرحمن بن محمد بن مخلوف، الجواهر الحسان في تفسير القرآن، چاپ عمار الطالبي، الجزائر 1985/1405م. حمد، غانم قدوري، رسم المحصف، بغداد 1982/1402م. حمزه بن حسن اصفهاني، ابو عبداللّه، التنبيه علي حدوث التصحيف، چاپ محمد حسين آل ياسين، بغداد 1967/1387م. ذهبي، شمس الدين محمد، سير اعلام النبلاء، چاپ شعيب ارنؤرط و ديگران، بيروت 1401-1409/ 1981-1988. رازي، فخر الدين محمد بن عمر، التفسير الكبير (مفاتيح الغيب) بيروت 1990/1411م. زر كلي، خير الدين بن محمود، الاعلام، بيروت 1990/1410م. زمخشري، ابوالقاسم محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التاويل، قاهره 1966/1385م. شلبي، عبد الفتاح اسماعيل، رسم المصحف العثماني و اوهام المستشرقين في قرائات القرآن الكريم، جده 1983/1403م. سمين الحلبي، ابو العباس احمد بن يوسف، الدر المصون في علوم الكتاب المكنون، چاپ احمد محمد الخراط، دمشق 1406-1415. عكبري، ابو البقاء عبد اللّه بن حسين، املاء ما من به الرحمن من وجوه الاعراب و القرائات في جميع القرآن، چاپ ابراهيم عطوه عوض، قاهره 1992/1412م. فيروز آبادي، ابو طاهر محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، چاپ يوسف الشيخ محمد البقاعي، بيروت 1995/1412م. Ess, Josef van: Theologie und .2 und Gesellschaft im Jahrhundert Hidschra: Eine .3 Geschichte desreligiosen Denkens. Berlin/ New York: Walter, de Gruyter 1992، Bd، 742، 2s. Hamdan, Omar: Die Koranlesung:( 728/110) des Hasan al- Basri Ein Beitrag zur Geschichte des Korantextes. Tubingen: .S 310/ C/ VI, 1995, Eigenverlag پي نوشت ها : 1- صيغه هاي ديگر اين واژه چنين است: «إلي»، «اُلي»، «اُلو»، «اُلّي»، ر. ك فيروز آبادي، قاموس المحيط، ص 1135 ذيل ماده «ال ل ي» 2- ر. ك المحرر الوجيز، 405/5؛ التفسير الكبير، 201/30/15. 3- از اين سه نفر رواياتي در حروف قرآن (علم قرائت) نقل شده است. ر. ك ابن جزري، غايه النهايه 602/1 (2462/2458) [ شرح حال موسي بن سيار در آن نيست]. براي توضيح بيشتر درباره آنان و نقش معتزلهي آنان ر. ك Ess Theologie und Gesellschaft 2/79-84، 280-310. براي شان عمرو بن عبيد در حروف قرآن (قرائت) ر. ك Hamdan: Die Koranlesung des Hasan al- Basri 52-45. 4- قعنب بن ابي قعنب عدوي بصري. او در قرائت آراي شاذي دارد كه ابوزيد سعيد بن اوس آن را نقل كرده است. درباره او ر. ك ابن جزري، غايه النهايه، 27/2 (2614). 5- براي اين بحث ر. ك شلبي، رسم المصحف العثماني، 43-45؛ الحمد، رسم المصحف، 635-636. 6- سهل بن محمد بن عثمان سجستاني، پيشواي بصريان در نحو، قرائت، لغت و شعر. امام جامع بصره بود و صاحب تاليفات بسيار. بعضي از آنها در قرائات است. براي آگاهي بيشتر درباره او ر. ك غايه النهايه، 320/1-321 (1403؛ زر كلي، الاعلام، 143/3. 7- ابو عثمان بكر بن محمد بن بقيه مازني يكي از بزرگان علم نحو، اهل بصره است ر. ك زر كلي الاعلام، 69/2. 8- ابو سعيد عبد الملك بن قريب بن علي باهلي، راوي عرب و يكي از آشنايان بزرگ لغت و شعر عرب. ر. ك زر كلي الاعلام، 162/4 9- ابو حيان اندلسي، تذكره النحاه، ص 130-131؛ مجلس اصمعي با ابو عثمان مازني. 10- ونه قراء دهگانه و نه قراء چهارده گانه. 11- مختصر، 46؛ المحتسب، 1261/1. 12- زاد المسير، 183/3. 13- حمزه اصفهاني، التنبيه، 40؛ ابن جوزي، اخبار الحمقي، 69. 14- مختصر، ص46؛ در حاشيه تحقيق كتاب آمده «اوصيب: كذا في النسختين» سپس آمده «و عنهم: كان الاولي ان يكون (و عنهما)». 15- براي اين موضوع ر. ك Hamdan: Die Koranlesung des Hasan al- Basri251، 49، 28 براي بعضي نمونه ها از رجوع ظاهري نزد قاريان ر. ك ابن مجاهد كتاب السبعه، 181-182 (71)، 207 (17)، 275، 410 (15)، 522-523 (15)، 671 (2)، 683 (2)، 698 (1). 16- البنّا در اتحاف فضلاء البشر، 64/2-65 چنين نقل كرده: « عن الحسن (من اشاء) بسين مهمله و فتح الهمزه علي الماضي، لكن قال الداني: لا تصح هذه القرآءه عن الحسن». 17- در نسخه چاپي چنين آمده. در بحر المحيط، 402/4 و الدر المصون، 478/5: «المقريء». 18-سمين حلبي: الدر المصون، 478/8. 19- در سخن ابن جني و دفاع او از قرائت (من اساء) تصريحي آشكار بر ميل زياد او به معتزله هست. براي آگاهي بيشتر در اين باره به مقدمه محمد علي النجار بر كتاب الخصائص، ابن جني 42/1-44 (چاپ المكتبه العلميه 3ج/3 مج) مراجعه كنيد (مذهبه الكلامي). 20- در نسخه چاپي آمده: «المقربين» با باء لكن از سياق جمله بر مي آيد كه مقريان است. 21- ابن جوزي: زاد المسير، 197/7؛ ابو حيان اندلسي: بحر المحيط، 126/8. 22- ذهبي در سير العلام النبلاء 293/1 گويد: مردم را با عقيده امتحان مي كرد و براي پيگيري آن به شهرهاي مختلف مكاتبه كرد و مؤذنان و فقهاي مدارس را مؤاخذه كرد و اين روش ادامه يافت تا اينكه متوكل بعد از چهارده سال آن را برداشت. 23- از حافظان حديث، ثقه بود و صاحب چندين كتاب از جمله محنه الامام احمد بن حنبل درباره او ر. ك زر كلي: الاعلام 286/2. 24- سير العلام النبلاء، 293/10. 25- زر كلي: اعلام، 124/1. 26- سير اعلام النبلاء، 293/10، ملاحظه 6. منبع: خردنامه همشهري- ش50
#دین و اندیشه#

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 377]