فلسفه آن چنان كه هست

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:

فلسفه آن چنان كه هست نويسنده: دكتر حسين غفاري ريشه يابي فلسفه دين در سنت فلسفه اسلامي غربيان، سخت بر اين باورند كه پديداري فلسفه هاي مضاف، همچون فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق يا فلسفه علم، نتيجه تلاش ها و ابداعات نظري ايشان در دوران متاخر انديشه مغرب زمين است. فلسفه هاي مضاف به تبيين چرايي ها و چه گونگي هاي بنيادي در يك حوزه نظري يا علمي اختصاص دارند. فلسفه دين از جمله اين گونه فلسفه هاست كه دين، تدين و ابعاد مختلف آن را در محلي براي تفكر عميق و بنيادين مي داند. نويسنده مقاله اي كه خواهيد خواند، به روشني نشان داده است كه مدعاي غربي بودن فلسفه دين، مدعايي است باطل كه مي توان با ارجاع و استعانت به سنت تفكر فلسفي اسلامي از جمله در آراي شيخ الرئيس ابن سينا، بطلان آن را نشان داد. نويسنده با رويكردي تحليلي و تاريخي كوشيده است نشان دهد كه چرا و لازم است كه به وجود سنتي اسلامي از فلسفه دين اعتقاد داشت. اين گفتار بر آن است كه به بيان يك نظام عقلاني و كاملا پيشيني از «فلسفه دين» در سنت فلسفه اسلامي بپردازد و اين كار را با معرفي مقاله دهم از كتاب الهيات شفاي ابن سينا انجام خواهد داد. معمولا چنين انگاشته مي شود كه ظهور و ارائه مباحث متنوع و ويژه اي تحت عنوان «فلسفه» (Phil….of) مانند فلسفه حقوق، فلسفه سياست، فلسفه اخلاق، فلسفه علم، فلسفه هنر يا فلسفه دين و... مربوط به دوران متاخر از ويژگي هاي فلسفه جديد غربي است و در سنت فلسفه هاي كلاسيك و از جمله سنت اسلامي از آنها نشاني نيست. اين سخن اگر چه في الجمله و به حسب ظاهر درست مي نمايد ولي پاره اي ملاحظات را بايد در نظر گرفت. 1- نبودن عناويني همچون «فلسفه...» و «فلسفه...» را نبايد به معناي خالي بودن فضاي فلسفه كلاسيك از بيشترين يا حتي مهم ترين مباحث مورد بحث اين فلسفه هاي مضاف تلقي كرد. بلكه در بسياري موارد، اين مباحث با فصل بندي و عنوان هاي ديگر در مباحث فلسفي پيشين يافت مي شود و البته اين موضوع درباره همه اين فلسفه ها يكسان نيست و داري شدت و ضعف است. 2- حتي در فرض غياب كلي مباحث اين فلسفه ها در سنت هاي فلسفي كلاسيك و گذشته، اين به هيچ وجه به معناي خنثي بودن فلسفه هاي كلاسيك نسبت به موضوعات فوق نخواهد بود و عقلا و منطقا چنين چيزي غير ممكن است و اين به آن معناست كه هر يك از سنت هاي فلسفي گذشته مي توانند و بايد با توجه به مباني و مبادي ويژه خود به باز سازي و خلق مباحث مربوط به اين فلسفه ها بپردازند. 3- از نكته دوم مي خواهيم فراتر رفته و ابراز كنيم كه هر يك از نظام هاي بزرگ فلسفه كلاسيك گذشته كه به تبعيت و همسو با نظام فلسفي ارسطو موضوع فلسفه را موجود به ما هو موجود دانسته و اين را سرشت ذاتي و پيشيني هر بحث فلسفي تلقي كرده اند و از جمله تمامي فيلسوفان اسلامي از فارابي تا ملاصدرا، ناگزير از يكي از دو امرند: الف: اصولا هويت مستقلي براي اين «فلسفه هاي از» گونه قائل نشده منكر وحدت موضوع آنها شوند ب: براي موضوع اين «فلسفه ها» جايگاهي در نظام «موجود بما هو موجود»يافته و به عبارت ديگر آنها را از عوارض اوليه و ذاتي وجود قلمداد كنند. البته بر خلاف بسياري از فلسفه هاي معاصر كه وحدت ميان مسائل و قضاياي هر علم را به وحدت غايت يا روش به كار گرفته شده در آن علم تفسير مي كنند، از نظر فيلسوفاني همچون ارسطو يا فلاسفه اسلامي، ارتباط و وحدت ميان قضاياي هر علمي يك ارتباط و وحدت ذاتي بوده كه ناشي از خصوصيت ويژه موضوع هر علمي نسبت به مسائل آن است و به اصطلاح فني مسائل و قضاياي به كار رفته در هر علمي از عوارض ذاتي موضوع آن علم هستند. بنابر اين از ديدگاه اين فيلسوفان با توجه به اينكه موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» و موضوع علوم ديگر موجود با تعيين و ويژگي خاص مادي است؛ بنابر اين «موضوع فلسفه هاي مضاف» و «از گونه» بايد يا از عوارض موجودات طبيعي يا از عوارض موجود مطلق باشد و چون آشكارا اين فلسفه ها از عوارض موجودات مادي و طبيعي بحث نمي كنند پس بايد جايگاه موضوع آنها در پهناي مفهوم موجود بما هو موجود يا موجود مطلق از قيود مادي مشخص شود. البته اين بيان طبيعتا در متن سخنان هيچ يك از فيلسوفان اسلامي به چشم نمي خورد ولي با توجه به ضوابط منطقي و مباني انديشه اين فيلسوفان، ناگزير از ابراز آن به عنوان نظريه رسمي و علي القاعده فلاسفه اسلامي نسبت به تبيين ماهيت فلسفه هاي مضاف و از «گونه» هستيم. اكنون درصدد آزمايش اين نظريه با يكي از فلسفه هاي مضاف- يعني فلسفه دين- هستيم. مقصود ما از دين، البته دين وحياني است؛ يعني تمامي روش هاي نظري و عملي اي كه با استناد به شخصيت هاي تاريخي به نام «پيامبران» و به وساطت آنها از طرف خداوند براي هدايت علمي و عملي بشر پديد آمده است. با اين حساب اصل وجود خداوند نه به عنوان موضوع و نه به عنوان يك مساله از مسائل فلسفه دين، منطقا نمي تواند مطرح باشد، اگر چه بر خلاف، در فلسفه هاي دين معاصر، موضوع خدا به عنوان اصلي ترين مساله محسوب مي شود. ولي آن چنان كه اشاره شد موضوع دين، با محوريت مساله نبوت و پيامبري مطرح مي شود و مساله نبوت فرع و معلول وجود خداوند است و بنابراين براي كسي كه به هر نحو قائل به بحث نبوت باشد وجود خداوند امري محرز و همچون اصل موضوع غير قابل مناقشه است. البته مساله صفات خداوند به اعتبار نحوه نگرش اديان به خداوند مي تواند به موضوع مهم در يك فلسفه دين پيشيني و عقلاني محسوب شود. همان طور كه گفتيم در اين نگرش پيامبري و نبوت محور اصلي همه مباحث مطروحه در فلسفه دين است و بنابراين نحوه وجود پيامبر و ويژگي خاص وجودي او كه بتواند قابليت تلقي وحي را به عنوان يك پديده خاص داشته باشد و همچنين تبيين ماهيت وحي به عنوان يك نحوه از وجود و همين طور نحوه ابراز معجزات و كيفيت خاص وجود پيامبر به عنوان منشأ و مصدر امور خارج از جريان عادي علت و معلول، همگي به عنوان يكي از تقسيمات وارده بر وجود مطلق مي تواند جايگاه فلسفي دين را به عنوان زير مجموعه مباحث راجع به موجود به ما هو موجود توجيه و تبيين كند. نكته بعدي بحث ما تطبيق نكته فوق الذكر با مباحث مورد اشاره در كتاب شفاي ابن سيناست مقاله دهم كتاب شفا كه به طور معمول كمتر مورد توجه مفسران اسلامي و نيز غربي خصوصا از نقطه نظر ارائه شده توسط اينجانب قرار گرفته مشتمل بر پنج فصل كه در فصل اول ضمن بيان خلاصه به فشرده اي از مباحث الهيات مي پردازد و به ترتيب اشاره مي كند به اينكه وجود در نظام هستي داراي مراتب طولي از نظر شدت و ضعف است كه هر مرتبه بالاتري كه نزديك تر به حضرت حق باشد كامل تر از مرتبه پايين تر خود است؛ «فالوجود اذا ابتدا من عند الاول لم يزل كل تقال منه ادون مرتبه من الاول و لايزال ينحط درجات»، ابن سينا در ادامه مي نويسد: «پس كامل ترين درجه وجود پس از ذات الهي ملائكه روحاني هستند كه در فلسفه به آنها عقول مجرد گفته مي شود سپس ملائكه روحاني و مجرد ديگري كه به آنها نفوس گفته مي شود و كار گزاران عالم خلق هستند و همين طور تا پايين ترين درجات ماده كه در آن نظام وجود برعكس است و اولين درجه ماده كه عناصر اوليه باشند پايين ترين درجات وجود را دارا هستند، سپس موجودات بعدي كه جمادات باشند، بعد گياهان، سپس حيوانات و انسان ها كه برترين حيوانات هستند و در ميان انسان ها، برترين و كامل ترين، آنهايي هستند كه عقل خود را به كمال رسانيده باشند و علاوه بر آن فضائل اخلاقي را در خود به كمال تحقق رسانيده باشند و برترين از ميان اين انسان هاي كامل انبيا(ع) هستند كه آنهايي هستند كه سه ويژگي در قواي نفساني و خلقت خاص خود دارند: اينكه كلام خدا را مي شنوند، ملائكه الهي را به صورتي كه بر آنها نمايان مي شود مي بينند و بيان كرديم كه اين نبي كه به وي وحي مي شود و ملائكه را به صور خاص مي بيند در قوه شنوايي او صوتي پديد مي آيد و آن را مي شنود كه آن صوت از طرف خداوند و ملائكه وي در شنوايي او حاصل شده است. پس آن صوت را بدون اينكه كلامي از جانب انسان و هر گونه موجود زنده زميني اي در كار باشد مي شنود و اين صوت همان امر وحي شده به اوست». پس از اين ميان راجع به موقعيت و ويژگي وجودي نبي، ادامه كلام را در اين باره به فصل بعد وا مي گذارد كه در آنجا به ضرورت وجود چنين انسان صالحي مي پردازد، سپس در ادامه به طور خلاصه به بحث دعا و كيفيت تاثير امور نفساني بشر در نظام تكويني علي و معلولي اشاره مي كند و از فصل دوم تا پنجم يكسره به مباحث فلسفه دين طبق توجيه و تفسير فوق الذكر اين مقاله مي پردازد. همان طور كه گفتيم موضوع محوري يك فلسفه دين عقلاني و پيشيني ناگريز به توجيه وجودي «دين» و نبوت و نبي اختصاص خواهد داشت كه همين موضوع فصل دوم مقاله دهم شفاست. ابن سينا در اين فصل به ويژگي مخصوص نوع انسان كه همان مدني بالطبع بودن اوست اشاره مي كند و اينكه به موجب خصوصيات جسمي و روحي انسان وي ناگزير از زندگي اجتماعي و تعاوني است و در اين باره به يك قاعده طلايي درباره «قرارداد اجتماعي» به عنوان يك ضرورت تكويني در وجود آدمي اشاره مي كند. عبارت وي چنين است: «فمن كان منهم غير محتاط في عقد مدنيته علي شرايط المدينه و قد وقع من و من شركائه، الاقتصار علي اجتماع فقط، فقط يتحيل علي جنس بعيد الشبه من الناس و عادم كمالات الناس و مع ذلك فلابد لأمثاله من اجتماع و من تشبه بالمدنييين» (1) توجه كنيد كه چه زيبا، ابن سينا، ميان وجود انسان هاي متعهد به قرارداد اجتماعي تكويني ناشي از كيفيت مخصوص خلقت آدمي و انسان هايي كه فقط به حسب ظاهر و تنها با بدن هايشان و نه با تعهد و احساس مسؤوليت واقعي روحي و عقلي نسبت به ساير آحاد جامعه به دور يكديگر جمع شده اند، تفاوت مي گذارد و مي گويد در هر يك از اين انسان ها كه غير محتاط و غير متعهد به رعايت قرارداد و مسؤوليت هاي اجتماعي (عقد مدينته) بر اساس شرايط و نظامات پذيرفته شده در آن جامعه باشد در واقع او از انسانيت بهره اي نبرده و فاقد كمالات انساني است، اگر چه كه همين موجود بي تعهد و به ظاهر انسان هم ناگزير از زندگي در جامعه و تظاهر به رعايت قواعد زندگي اجتماعي است». اينجانب فعلا درباره اين عبارت عميق و زيباي ابن سينا بيش از اين نمي توانم ادامه سخن دهم، اگر چه جاي بسط بسيار دارد و مقايسه آن با آراي «روسو» در باب قرارداد اجتماعي و انديشمندان پس از وي در فلسفه اجتماعي، عمق و پختگي نظر ابن سينا را بيش از پيش روشن خواهد كرد و خصوصا توجه به اين نكته كه ظاهرا يكي از دلايل اصلي عقب ماندگي ملل شرقي نسبت به ملل غربي از لحاظ زندگي اجتماعي و نظامات مربوط به آن، همين عدم توجه به روح سخن ابن سيناست؛ يعني زندگي كردن در جامعه و نه با جامعه و بر اساس رعايت عقد و پيمان اجتماعي، يعني زندگي اجتماعي با بدن ها و زندگي فردي با روح ها. به هر حال ابن سينا از اين مقدمه استفاده مي كند كه پس بقاي زندگي انسان به اجتماع است و مشاركت اجتماعي ناگزير به برقراري انواع روابط متقابل ميان انسان ها و به اصطلاح معاملات است و برقراري صحيح روابط متقابل- اعم از مالي و غير مالي- نيازمند نظام قانوني و رعايت عدالت در برقراري اين قوانين است. قانون نيازمند به قانونگزار (سان) و عدالت نيازمند به حافظ و برقرار كننده عدالت (معدل) است. بنابر اين ابن سينا وجود يك قانون فراگير و همه شمول عادلانه و وجود يك قانونگذار مورد قبول همگان و يك عدالت گستري را كه موجب تقويت و تاييد معيارهاي عدالت در نفوس انسان ها شود، شرط ضروري بقاي جوامع انساني مي داند و از طرفي امكان توافق بر اين قانون عادلانه و بر اجراي عادلانه آن را در قوت و توان انسان هاي به خود واگذاشته شده نمي داند؛ «ولا يجوز أن يترك الناس و آراءهم في ذلك، فيختلفون و يري كل منهم ماله عدلا و ما عليه ظلما» (ص 441-365) زيرا آراي مردم در اين امور مختلف است و هر كس آنچه را به نفع اوست حق و عدل مي داند و آنچه را عليه اوست ظلم مي شمارد. پس فيصله دادن به اين اختلافات و ايجاد وحدت اجتماعي و انساني شرط بقا و صلاح كمال نوع انسان است و از خداوندي كه كوچك ترين نيازهاي جسماني و فردي انسان مانند وجود مو روي لب ها و قرار دادن ابرو بر بالاي چشم براي محافظت از دهان و چشم ها و نيز وجود گودي پا، براي حفظ تعادل و كمك به بهتر راه رفتن را فرو نگذاشته است چطور ممكن است كه اين ضروري ترين نياز انسان براي حفظ بقاي جامعه و نوع انساني و رسدن وي به صلاح و كمال دنيوي و اخروي را ناديده انگارد؟ از طرف ديگر تامين قانون عادلانه و ايجاد روحيه عدالت خواهانه در بين انسان ها بايد از طريق يك عامل انساني در ميان انسان ها صورت گيرد و نه مثلا از طريق ارسال فرشتگان و از اين قبيل شخص انساني كه بايد توانايي ويژه اي براي دريافت قانون عادلانه از طرف خداوند و نيز صلاحيت هاي لازم براي پياده كردن و گسترش و تحقق عدالت ميان انسان ها را داشته باشد و همان است كه به او نبي و پيامبر مي گوييم «و وجود الانسان الصالح لأن يسن و يعدل ممكن كما سلف منا ذكره، فلا يجوز ان تكون العنايه الاولي تقتضي تلك المنافع و لا تقتضي هذه التي هي أسها»؛ يعني چگونه ممكن است خداوندي كه آن منافع جزئي جسمي از نظر عنايت و توجه اش دور نشده است اين منافع بلند مرتبه تر و عالي تر براي نوع انساني را ناديده انگارد.... «و لا ان يكون ما يعلمه في نظام الخير، الممكن وجوده، الضروري حصوله لتمهيد نظام الخير لا يوجد» و ممكن نيست آنچه را كه خداوند در نظام خير، ممكن الوجود مي يابد و وجود آن براي برپايي نظام خير در عالم ضروري است، موجود نگرداند. يعني منطقا وجود شخص صالح و كاملي با خصوصيات نبي در نظام عالم براي رسانيدن موجودات اين عالم به كمالات وجودي و غايي خود ضروري است و روشن است كه نبي و پيامبر در وهله اول مورد انكار انسان ها قرار مي گيرند. پس او براي اثبات صحت گفتار خود مبني بر اينكه حامل پيام الهي است مي بايد داراي ابزار و وسايلي باشد كه بتواند ديگران را قانع كند كه او داراي تفاوت هايي با ساير انسان ها از نظر امكان دريافت پيام هاي غير مادي الهي است و نيز داراي آن چنان تعادل و توازن روحي و اخلاقي باشد كه خود بتواند مصداق بارز و عيني از تمامي پيام هاي ارسال شده الهي بر وي باشد و نيز داراي علائم و ويژگي هاي ظاهري اي همچون معجزات بيروني و صفات دروني باشد كه وي را از ديگر آدميان متمايز كرده و ديگران را به اذعان و تسليم در مقابل ادعا و پيام وي وادار كند: «فواجب أذن أن يوجد نبي، و واجب أن يكون انسانا و واجب ان تكون له خصوصيه ليست لسائر الناس حتي يستشعر الناس فيه امرا لا يوجد لهم، فيتيمز منهم، فتكون له معجزات التي أخبرنا» (442-365) همان طور كه ملاحظه مي شود تحقق و عينيت وجودي دين در عالم وابسته به وجود گونه اي خاص از انسان با ويژگي هايي كه از طرف ديگر او را قادر به دريافت وحي و ارتباط مخصوص با خداوند كند و از طرفي بتواند با ايجاد آثاري خاص در عالم تكوين مخاطبان خود را به صدق ادعاي خود در داشتن اين ويژگي مخصوص وحي پذيري مطمئن كند؛ «و هذا الانسان اذا وجد يجب ان يسن للناس في امور هم سننا باذن اللّه تعالي و امره و وحيه و انزاله الروح القدس عليه». به اين ترتيب نخستين نكته مورد نظر ما در اين مقاله يعني تبيين جايگاه وجودي «فلسفه دين» نسبت به موضوع فلسفه به طور عام روشن شد. يعني اينكه در عالم امكان اشخاص ويژه اي از انسان ها هستند با ويژگي خاص وجودي كه مي تواند متعلق امر خدا و وحي خدا و انزال روح القدس قرار گيرند و اين موجودات انبيا هستند و وجود آنها يكي از اقسام وجود مطلق و مطلق وجود از عوارض و تقسيمات اوليه موجود به ماهو موجود است. اكنون بايد ديد اين انبيا چه مي كنند تا به ضرورت منطقي اي كه وجود آنها را در عالم امكان لازم كرده بود پاسخگو باشند. از اينجا وارد ماهيت برنامه اي كه نبي بايد به آن بپردازد مي شود و ابتدا حدود يك صفحه (تا پايان فصل دوم) به تشريح وظيفه نبي در بعد نظري و عقايدي كه مردم بايد از طريق دين بياموزد مي پردازد. اصلي ترين وظيفه نبي در اين باب ارائه تعريف روشن و واضح از خداوند و صفات وي است. مانند اينكه خالق عالم واحد و قادر و عالم به آشكار و نهان است و نيز بيان موقعيت انسان در ارتباط با خداست. مانند اينكه همان كه خالق عالم است حق قانونگذاري دارد و بايد اوامر او اطاعت شود. «و يكون الاصل الاول فيما يسنه تعريفه اياهم ان لهم صانعا واجدا قادرا و انه عالم السر و العلانيه و انه من حقه ان يطاع امره، فانه يجب ان يكون الامر لمن له الخلق و اينكه بندگان فرمانبردار را بهشت و حيات اخروي توأم با سعادت و بندگان عصيانگر را سرانجامي شقاوت بار در انتظار است. سپس ابن سينا به بحث مهمي درباره زبان و منطق دين مي پردازد و اينكه نبي بايد مردم را به تصديق عقايد دشوار و پيچيده درباره خدا تكليف كند؛ مانند اينكه او قابل اشاره مكاني نيست و همچنين در مقام تصور نيز غير قابل تقسيم است و نه خارج و نه داخل عالم است و مطالبي از اين دست و سرّ مساله اين است كه اين گونه مطالب براي اذهان عمومي دشوار است و آنها را دچار تشويش ذهني مي كند و از پرداختن به وظايف اجتماعي شان باز مي دارد. به تعبير وي «فما كل بميسر له الحكمه الالهيه» و البته نبي نمي تواند به مردم بگويد شما صلاحيت شنيدن بعضي حقايق را نداريد بلكه بر نبي واجب است كه در اين مورد و امثال آنها به زبان رمز و اشارات كه نفوس مستعد براي مباحث حكمي آنها را در مي يابند بپردازد و اما پيش از آنكه به گزارش امهات مطالب سه فصل آينده بپردازيم، لازم به ذكر نكته مهمي هستيم و آن كيفيت بيان ابن سينا در تبيين ماهيت رسالت پيامبران يعني دين، است كه صبغه اي كاملا پيشيني و عقلاني محض دارد؛ به طوري كه در سراسر اين مقاله او با تعابيري مانند «يجب علي السانّ» و «فيجب اين يسنّ» و امثال آنكه حكايت از ضرورت پيشيني و منطقي دارد به شرح محتواي ديني مي پردازد و اين نهايت انطباق عقلانيت و ايمان است و در واقع تعبير فلسفي آن چيزي است كه علماي ديني شيعه تحت عنوان «قاعده ملازمه» از آن ياد مي كنند و مي گويند: «كما حكم به العقل حكم بالشرع و كلما ماحكم به الشرع حكم به العقل»؛ يعني در واقع دين حقيقي همان احكام عقل فطري است كه در هر مورد خداوند از روي لطف بر بندگان، از طريق انبيا براي آنها ظاهر ساخته است و اكنون فيلسوف دين با همين وجهه نظر به توجيه عقلاني يكايك عرصه هاي دين اعم از عرصه هاي نظري و عقيدتي يا عرصه هاي عملي اعم از فردي و اجتماعي و البته در حد كليات مطالب به نحوي كه با فطري الهي انسان سازگار باشد مي پردازد. فصل سوم را با توجيهي عقلاني در جهت تشريع عبادات در دين شروع مي كند و اينكه اصولا بايد دين به گونه اي باشد كه بعد از دوره پيامبر نيز برقرار بماند و از اين رو پيامبر بايد سنن و آداب و قواعدي وضع كند كه با انجام آن مردم دائما در دوره هاي مختلف زماني از زمان روزانه و هفتگي و ماه و سال به ياد خداوند و بازگشت به جهان آخرت بپردازند و بنابر اين سنت هايي مانند نمازهاي روزانه و اذكار يوميه دائما توجه انسان را به اصل حقيقت خود معطوف كنند. همچنين سنت هايي مانند روزه تمامي طبيعت انسان را متوجه فرمان الهي كرده و نيز به سر سنت هايي مانند حج و نذر و قرباني اشاره مي كند. همچنين به طور خاص به توجيه عقلاني اشرف عبادات، يعني نماز با همه آداب و شرايط آن مي پردازد. همين طور به اثر اين عبادات در تقرب حقيقي به خداوند پرداخته و اينكه توجه باطني به خداوند اگر توام با اعمال بدني و عبادي خاص باشد، داراي تاثير ويژه در نزديكي به خداوند است. فصل چهارم را ابن سينا به بيان فلسفه عقلاني مهم ترين مقررات اجتماعي و نيز به اصول قوانين راجع به زن و مرد و خانواده اختصاص مي دهد و ما به جهت اختصار فقط به بيان چند نكته از آن بسنده مي كنيم. پس از ذكر اينكه شارع بايد بيكاري، بطالت و بي مصرفي را در جامعه تحريم كند به سان يك قاعده كلي و انساني مي پردازد. مقررات جامعه نبايد براي هيچ كس راهي قرار دهد كه از انجام آن دسته وظايف اوليه اي كه هر انساني در مقابل جامعه موظف به انجامش است، شانه خالي كرده و اداي آن را توسط ديگران انجام دهد به گونه اي كه خود متحمل قبول هيچ گونه سختي و مسؤوليتي نشود؛ اين گونه افراد را بايد از جامعه طرد كرد. در بخش قوانين اقتصادي جامعه، همانند قانون تحريم بيكاري و بطالت به حرمت كليه درآمدهايي كه در ازاي به دست آوردن آنها منفعتي براي جامعه حاصل نمي شود مانند قمار و امثال آن اشاره مي كند و جالب اينكه در اينجا به حرمت سودجويي از درآمد ناشي از انتقال و خريد و فروش املاك در جايي كه مصلحتي جز سودجويي نداشته باشد حكم مي كند. همچنين به حرمت ربا اشاره مي كند و نكته مهم اينكه فلسفه حرمت ربا را كسب مال بدون ايجاد منفعت براي جامعه نمي داند و مي گويد دريافت ربا در ازاي ايجاد منفعت است ولي وجه حرمت آن اين است كه افراد را از پرداختن به كار و فعاليت مثمر ثمر باز مي دارد. در ادامه اين فصل به مساله ازدواج و خانواده و مسائل مربوط به آن مثل طلاق و فلسفه جواز طلاق با وجود كراهت شديد آن اشاره مي كند و طلاق از ناحيه زن را نيز با رجوع به دادگاه شروع ميسر مي داند؛ همچنين نكات ديگري در باب وجوب پوشش براي زن و برخي مسائل ديگر كه به علت كمبود وقت از آنها صرف نظر مي كنيم. فصل پنجم شايد مهم ترين فصل اين مقاله باشد، متضمن ديدگاه سياسي ابن سينا و پاره اي ديگر از احكام اجتماعي است. اصول ديدگاه ابن سينا مبتني بر نگرشي كاملا شيعي به مساله حكومت است. حاكم جامعه بايد توسط شارع تعيين شود و ديگران در اين جهت حقي ندارند؛ «ثم يجب ان يفرض السان طاعه من يخلفه، و ان لا يكون الاستخلاف الا من جهته (2)». ولي پس از اين جمله صريح، گويي به جهت تقيه و اينكه در معرض تهمت تشيع كه مي توانست براي وي خطرناك باشد، قرار نگيرد، عبارت ديگري مطابق مذاق اهل سنت بيان مي كند. «او با جماع من اهل السابقه....» اما باز هم با مهارت و استادي عقيده اهل تسنن را با ذكر قيودي، فاقد اعتبار عيني و تاريخي قلمداد كند؛ «... علي من يصححون علانيه عند الجمهور انه مستقل بالسياسه و انه اصيل العقل حاصل عنده الاخلاق الشريفه من الشجاعه و العفه و حسن التدبير و انه عارف بالشريعه حتي الاعرف منه، تصحيحا يظهر و يستعلن و ينفق عليه الجمهور عند الجميع...» و بر هر كس كه اندك اطلاعي از تاريخ اسلام داشته باشد آشكار است كه امر خلافت براي خلفاي اهل سنت، نه هرگز با شرايط صوري شيخ الرئيس مانند اظهار و بيان علني نزد همه و اتفاق جمهور اهل سابقه و نه هرگز با شرايط محتوايي آن از جمله «عارف بالشريعه حتي لا اعرف منه» واقع نشده است و همچنين در جملات بعدي مي گويد: «واجب است اعلام اينكه: چنانچه مردم در امر خلافت بر كسي كه داراي برتري و استحقاق نباشد اجماع كرده باشند، در حقيقت بر خداوند كافر شده اند و سرانجام پس از اين همه، باز به مطلب اول يعني صريح عقيده شيعي برمي گردد كه «والاستخلاف بالنص اصوب، فان ذلك لا يودي الي التشعب و التشاغب و الاختلاف». از نكات ديگر در اين فصل مي توان به اين نكته اشاره كرد كه قوانين دين در امور عبادي و امور خانوادگي و در جرائم و امثال آن بايد معتدل باشد و از سختگيري زياد و نيز از آسانگيري بيش از حد پرهيز شود. همچنين تصريح ابن سينا به اينكه دين بايد در غالب احكام مربوط به معاملات و نيز بسياري از احوال شخصيه، بيان احكام را به اجتهاد واگذار كند؛ «فان للاوقات احكاما لاي مكن ان تنضبط»؛ يعني مقتضيات زمان هاي مختلف متفاوت است و هرگز نمي توان آنها را يكجا ضبط و بيان كرد و اما در خصوص مقررات مربوط به نظامات مدتي مانند ارتش، پليس و بودجه عمومي و مسائل نظامي و امثال اينها، اصولا اينها احكام مربوط به حكومت است و در مورد آنها نمي توان قوانين جزئي و ثابت قرار داد؛ «فان في فرضها فسادا، لانها تتغير مع الاوقات و فرض الكليات فيها مع تمام الاحتراز غير ممكن فيجب ان يجعل ذلك الي اهل المشوره» و شايد بتوان از جملات گذشته ابن سينا، نطفه نظريات مربوط به لزوم تفكيك قوا را استنباط كرد؛ يعني آنچه را كه از حقوق اختصاصي سياسي يعني سياستمدار دانسته، مربوط به قوه مجريه و حاكمه است. در اين موارد نيز تعيين مصالح نظام را بر عهده اهل مشورت خبره قرارداده است. يعني نوعي نظام قانونگذاري مدني خارج از حدود و مقررات اصلي شرعي قلمداد كرده است. سپس در ادامه به لزوم وضع قوانين ديني در امور اخلاقي و عادات و سنن اجتماعي پرداخته است و اشاره اي به نظريه حد وسط و فلسفه آن در ايجاد تسلط بر قواي نفساني از طرفي و نيز بهره مندي از قواي مختلف نفساني در جهت مصالح زندگي دنيايي از طرف ديگر كرده است و نيز به حكمت عملي كه تدبير در امور عملي زندگي دنيايي است اشاره مي كند و اينكه عدالت بهره مندي حالت اعتدال در مجموع اين فضائل است و حال اگر كسي علاوه بر اين ملكه عدالت نفساني داراي حكمت نظري نيز باشد. او به سعادت رسيده است و در اينجا ابن سينا كتاب شفا را با يكي از زيباترين جملات خود به پايان مي برد؛ «و من فاز مع ذلك بالخواص النبويه كادان يصير ربا انسانيا و كادان تحل عبادته بعداللّه تعالي، و هو سلطان العالم الارضي و خليفه اللّه». آري اگر شخصي كه داراي اعتدال و عدالت در قواي سه گانه نفساني و دارا بودن فضائل اخلاقي است به علاوه برخورداري از حكمت نظري، به خواص پيامبري نيز آراسته شود، تو گويي كه او خدايي انسان گونه است و گويي كه عبادت او بعد از عبادت خداوند تعالي جايز باشد و او همان پادشاه و سلطان عالم طبيعت و خليفه و جانشين خداوند روي زمين است و اينجاست كه روح نظريه شيعي و عرفاني انسان كامل نزد ابن سينا متجلي مي شود و نظريه عدالت كه ابتدا در حد نظريه اجتماعي واسطه اثبات ضرورت وجود انبيا شده بود- همچون نظريه عدالت افلاطون در كتاب «الجمهوريت»- نمايان مي شود كه اگر چه در اوايل و اواسط كتاب جمهوريت، براي چشم هاي ضعيف با حروف درشت و در سطح عدالت اجتماعي ترسيم شده ولي در نهايت با بازگشت به عدالت نفساني و حاكميت جنبه روحاني نفس بر ساير قوا، با حروف اصلي نگاشته مي شود. در ابن سينا ضرورت وجود انبيا ابتدا به عنوان «سان و معدل» يعني قانونگذار واضع عدالت اجتماعي به نظر مي رسد ولي نهايتا به نظريه انسان كامل و سلطان عالم ارضي و خليفه الهي بودن انبيا مي انجامد و معلوم مي شود كه عدالت مورد نظر ابن سينا از همان ابتدا دارا بودن همه توانايي هاي روحي است كه لازمه رسانيدن انسان ها به زندگي سعادتمندانه حقيقي است. پي نوشت: 1- الهيات، چ مصر، ص441، 20 s، 364 p (…., for this reason). 2- ص454. منبع: خردنامه همشهري- ش50
#فرهنگ و هنر#

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 422]