تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
کدام رنگ کاغذ دیواری مناسب فضای شماست؟
چه چیزهایی دیگر در دکوراسیون مد نیست؟!
بررسی قیمت تیرچه + قیمت تیرچه کرومیت + قیمت یونولیت
خرید و قیمت ورق در مشاوران آهن + [مشاوره رایگان]
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1813411749
نظريه سياسى در تورات و تلمود (1)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
نظريه سياسى در تورات و تلمود (1) نويسنده:حييم مكابى؛ پروين شيردل اشاره[1] كتاب هاى مقدس از قديمى ترين و قوى ترين منابع در نظريه پردازى سياسى است; به گونه اى كه مى توان گفت هيچ نظريه سياسى اى بدون تفسير كتاب مقدس، بدين گستردگى و عمق نمى رسيد. تورات يكى از اين كتاب هاى مقدس است كه منبع و مرجع نظريه هاى زيادى در زمينه فلسفه، سياست، اخلاق و انسان شناسى بوده است. مقاله حاضر با مطالعه تورات و تلمود، دو متن مقدس دين يهود، درصدد ارائه فهمى مدرن و دموكراتيك از مضمون آن دو است. حييم مكابى ديدگاه گرشون ويلر را، كه تعبيرى تئوكراتيك و غيرسياسى از تورات و تلمود ارائه مى كند، مخدوش دانسته و معتقد است كه اولا يهوديت مورد نظر ربّى ها، حتى در دورانى كه در مصدر قدرت نبود، اميد خود به ضرورت و ثمربخشى دولت يهودى را از دست نداد و بنابراين، امر سياسى مقوله اى بيگانه از تعاليم توراتى نيست; ثانياً اگر تورات و تلمود را متضمن نظامى تئوكراتيك بدانيم، چنين نظامى از آن رو كه همگان را بنده خدا دانسته و بندگى شهروندان در برابر يكديگر را نفى كرده است، جوهرى مشروطه و انسانى دارد. مكابى با استناد به «نظريه سه تاج» (ريشه ها و شيوه هاى مناسبات بين نبى، كاهن و شاه)، نسبت هاى ممكن و مطلوب بين امر الاهى و امر عرفى را توضيح داده، چنين نتيجه مى گيرد كه تفكيك بين مقام سلطنت و مقام كهانت نه ممكن، كه ضرورى است; زيرا در غياب اين تفكيك، فساد ناشى از قدرت، دامن مقدس كهانت را آلوده مى كند و اينان (كاهنان) را از مرتبه ناصحان صالح به حاكمان فاسد فرود مى آورد. نويسنده با استناد به متون مقدس (تورات و تلمود) توضيح مى دهد كه تفكيك فوق، اخراج دين و الاهيات از عرصه سياست نيست، بلكه تمهيد نوعى همكارى موثر به منظور اِعمال حاكميت بهتر و بهره مندى از ديدگاه مراجع والاترى است كه به خاطر دورى از كشاكش هاى سياسى، افق هاى فراترى را مى بينند. آنچه در پى مى آيد بيان نظريه سياسىِ تورات و تلمود از ديد كتاب فلسفه تلمود است. نظريه اى وجود دارد كه بر اساس آن، يهوديت مورد نظر ربّى ها يكسره ضدسياست و بر تئوكراسى استوار است. اين نظر در اصل از آن گرشون ويلر[2] است كه برخى متفكرانِ متأخر صهيونيست نيز بدان اشاره كرده اند. بر اساس اين نظريه، ربّى هايى كه موضع سياسى بى طرفانه داشته اند، سياست پادشاهى كتاب مقدس را نفى و انكار كرده اند. در اين موضع سياسى، قدرت به طور دائم به مرجعيت بيرونى تفويض شده است. پس، از اين منظر، بيان رسمى تلمودى كه: تنها قانون، قانون پادشاهى حتى با مرجعيت غيريهودى است، پذيرش اجتناب از سياست و دورى از قدرت و تن دادن به حكومت غير را از سوى قوم يهود نشان مى دهد. تنها با ظهور دولت يهودى اسرائيل بود كه قوم يهود به باور و نگرشى سياسى بازگشتند، باورى كه از زمان مرگ آخرين پادشاه يهود از بين رفته بود. اما استدلال من اين است كه اين نظر، تحريف واقعيات است. يهوديت مورد نظر ربّى ها، حتى در شرايط دورى از قدرت، هرگز اميد به دولت كارآمد يهودى و نظام سياسى مبتنى بر تورات را از دست نداد. در واقع، شكل اين دولت، تئوكراسى بود، اما نگرش سياسى ربّى ها بخش چشمگيرى از واقعيات قدرت و ضرورت وجود نهادهايى عملى را نيز دربرداشت كه به حكومت، اجازه تدبير امور، بدون مشورت مستمر با آموزه هاى ربّى ها را مى داد. جوهره اين دولت، تقسيم قدرت بين دو مرجع دينى و سكولار با لحاظ كردن آزادى عمل قابل توجهى است كه به فراخور نياز، به تصميم گيرى هاى مربوط به مسائل غيردينى داده شده است. تئوكراسى لزوماً مانع حاكميت فعال انسانى نيست و حتى ممكن است آن را ترغيب كند. ما مى دانيم كه مفهوم بندگىِ خدا اين معناى ضمنى را نيز دارد كه هيچ شهروندى نمى تواند بنده شهروند ديگرى باشد. ]مثلا در روابط بين كارگر و كارفرما [وقتى همه، بندگان خداوند باشند، همه با همديگر برابرند. علاوه بر اين، عدم بندگى خداوند در تنش با مفهوم «ميثاق» است كه بر اساس آن، ارتباط بين اسرائيل و خداوند نوعى توافق و پذيرش است. برآيند اين مفهوم كه مالكِ «سرزمين مقدس» خداوند است نه انسان، مخالفت با انباشت املاك در دست افرادى اندك، و حمايت از عملكرد نهادهايى است شِميطا» و «يووِل» كه موجب بازتوزيع منظم املاك مى شود. همچنين وقتى گفته مى شود كه خداوند شاه است بدين معناست كه حاكميت بشرى حتى اگر عنوان پادشاهى هم داشته باشد، پادشاهى مشروطه است; امتيازات او نبايد فراتر از امتيازات برادرانش باشد. (تثنيه; 17:20) آن نوع از سلطنت الاهى كه در حكومت هاى باستانى بسيار متداول بود، در اسرائيل ناممكن بود، همان گونه كه استبداد كاريزماتيك از نوع غيرپادشاهى نيز كه در دنياى مدرن به رژيم هاى فاشيستى منجر شد، در اسرائيل باستان ناممكن بود. از سوى ديگر، نيازى به پذيرش اين استنتاج ويلر نيست كه وجود پادشاهان نظامى موفق در اسرائيل باستان در تضاد با انديشه تئوكراتيك حكومت موسوى است، (ايده اى كه تنها در الگوى غيرسياسى متأخر ربّى ها پذيرفته شد.) راست است كه شاهانِ يهودا و اسرائيل اغلب با انبيا اختلاف داشتند اما اين مورد، برخورد بين سياست هاى عملى شاهان و تئوكراسى، با مرجعيت انبيا نبود، بلكه برخوردى بين جناحى از نظام با جناح ديگر بود و نظام به طور سنجيده و حساب شده وجود چنين اختلاف هايى را ايجاب مى كرد. در اين جا، نظريه سياسىِ تقسيم يا تفكيك قوا، به گونه اى كه مونتسكيو در نظريه دموكراسى مدرن،[3] شرح و بسط داد، وجود دارد. برداشتى كه ويلر بر پايه آن، برخورد دو جناح مذكور را نه تفكيك قوا، بلكه تقابل آنها مى داند، بيشتر مديون الگويى است كه قبلا ماكس وبر و فريدريش نيچه حامى آن بودند. هر دوى آنان، اسرائيلِ اوليه را صحنه سياسى عرفى تلقى مى كردند كه تحت سلطه حاكمان ستمكارى بود كه اجازه دخالت به كاهنان يا انبيا نمى دادند. اما بعد از تحمل شكست فاجعه بار از بابلى ها، كاهنان و انبيا مسلط شدند. آنها، هرچند تحت تأثير آزردگى، از سياست اين جهانى اجتناب كرده و اخلاقى توأم با صبر و تواضع در پيش گرفتند، احساساتى بسيار كينه جويانه در دل داشتند. نيچه اين اخلاق و نگرش را همچون اخلاق نافذ و فراگير مسيحيت مى ديد كه به وسيله روحِ (كينه جويانه) يهوديت فاسد شده بود. اما يهوديان به نحوى خودشان را از نتايج روانى اخلاق آنان يعنى فروتنى و آرامش خلاص كردند. نيچه اين مسئله را به وسيله اين نظريه تبيين مى كند كه يهوديان هرگز آموزه هاى خود را باور نكردند، اما از آنها استفاده مى كردند تا اخلاقى را در ميان دشمنان شان رواج دهند كه سرانجام نابودشان كند.[5] در واقع، كتاب مقدس يك تعامل مفيد اگرچه گاهى دشوار، بين شاهان، انبيا و كاهنان ترسيم مى كند و اين مناظره سياسى به صورت نظرى در آموزه ربى ها تحت عنوان «سه تاج» شكل گرفته است: . آووت ميشنا 4:13 و آووت ربّى ناتان الف، فصل 41، ب فصل 84 تاج پادشاهى كِتِر مِلوخا تاج تورات كتر تورا و تاج كهانت كتر كِهونا بر اساس اين آموزه، مرجعيت و اقتدار در دولت يهودى به سه هويّت سياسى داده شده است: شاه، نبى و كاهنِ اعظم. بعد از پايان عصر نبوت و دوره معبد، تاج تورات به ربّى ها محول شد كه در آن زمان، به علت افول پادشاهى و معبد، نقشى بيش از حد، به خود اختصاص داده بودند اما در عصر ربى ها نيز نشانى از ضرورت حياتى تفكيك قوا و نوع ديگرى از نظريه سه تاج، حتى در اداره كنيسه و جوامع محلى باقى ماند. اسلاف ربى ها يعنى انبيا و بعدها فريسيان، نقش ناظران قانون را بر عهده داشتند. آنان هرگز شوق قدرت واقعى و عمده در سر نداشتند. آنان هر از چندى به قدرتى نيابتى در نقش مشاوران شاهان دست مى يافتند، اما معمولا نقش منتقدان را ايفا مى كردند، زمانى كه شاهان يا كاهنان اعظم از قدرت خويش پا فراتر مى گذاشتند، انبيا در برابر آنان ايستاده، محكومشان مى كردند و قانون قديم تورات را به آنها يادآورى مى كردند. مثلا «عزّياى» پادشاه كه براى تصاحب مقام كهانت تلاش مى كرد، سخت نكوهش شد وقايع ايام دوم 26: 16ـ21. بيمارى برص او به همين تخطى از قانون نسبت داده مى شود. مشابه آن در زمان معبد دوم، فريسيان، حشمونيان[8] از ميان سه نهاد بزرگ در هم تنيده نظريه سياسى يهود، در نظر اوّل، نهادى كه كمتر از همه برخوردار از موهبت فرهمندى و جلوه دينى است، پادشاهى است. از شاهان يهودا و اسرائيل كه دوره سلطنت آنها در كتاب مقدس عبرى توصيف شده، تعداد بسيار اندكى از آنها مورد رضايت هستند و بسيارى از آنها سرزنش شده اند: « او در پيشگاه خداوند شر كرد.» حتى شاهانِ خيلى موفق، همچون آحاب نيز كه در اسناد و گزارش هاى هر ملت ديگر همچون قهرمان پرستيده مى شدند، به عنوان بت پرست و جبار محكوم شده اند. علاوه بر اين، در كتاب مقدس عبرى، نهاد پادشاهى، به رغم اين اذعان كه منشأ آن در مشيّت الاهى است، خود آماج انتقادهاى تندى است. زمانى كه قوم اسرائيل از سموئيلِ نبى خواستند كه پادشاهى براى آنان تعيين كند، اين امر او را آزرده خاطر ساخت (سموئيل يك 6:8) و علاوه بر اين، باعث رنجيده شدن خداوند شد كه گفت: آنها مرا نفى كردند تا بر آنان حكومت نكنم. درخواست مردم براى يك پادشاه ريشه در تمايلى پست براى «همانندى با همه ملت ها» دارد 8 :5 با وجود اين، خداوند به سموئيل توصيه كرد كه با درخواست مردم موافقت كرده، پادشاهى منصوب كند. سموئيل چنين كرد، اما ابتدا آنان را از آنچه كه در انتظارشان بود آگاه نمود: «كه پادشاه پسران شما را به سربازى خواهد گرفت و املاكتان را مصادره و ماليات سنگينى بر شما تحميل خواهد كرد و شما در آن روز از دست شاهى كه انتخاب كرده ايد فرياد خواهيد نمود و پروردگار ناله تان را در آن روز نخواهد شنيد.» 8 :18 در حالى كه نهادِ تاجِ كهانت به طور جدى ريشه در مشيت الاهى و وحى در سينا داشت، نهادِ تاجِ شاهى، ريشه در زمانى ديرتر و خواست مردم داشت كه خدا و پيغمبرش با اكراه با آن موافقت كردند. امّا خود تورات، ضمن مخالفت آشكار با اين نگرش ضدپادشاهى، مجوز الاهى آشكارى به نهاد پادشاهى مى دهد. در تثنيه (17:14ـ20) خداوند جوازدهنده برپايى پادشاهى به عنوان بخشى از وحىِ سينا توصيف شده و اين بسيار پيش از زمانى است كه مردم، تقاضاى پادشاه كردند و موضوع آن در سموئيل اول ثبت و ذكر گرديده است. اما حتى در اين جا هم پادشاهى به عنوان نهادى بشرى نه الاهى، پذيرفته شده است: «زمانى كه وارد ارضى مى شوى كه پروردگار تو، خداوند، به تو داده و مالك آن و ساكن در آن مى شوى و مى گويى كه من نيز مانند همه ملل اطراف، پادشاهى برخود تعيين خواهم كرد، تو در هر شرايطى پادشاهى را بر خود برخواهى گزيد كه خداى تو انتخاب كند.»(17 :14ـ 15) در اين جا نيز مردم ابتكار عمل را در دست دارند و حتى تقليد از ملت هاى پيرامون نيز به عنوان انگيزه آنان ذكر شده است; اما آيه فاقد نكوهش آشكارى است. روشن است كه به رغم تقدمِ ظاهرىِ سفر تثنيه، ديدگاه آن درباره پادشاهى از نظر زمانى به دوره پس از سموئيل مربوط است; زيرا اين احساس كه سلطنت بشرى در مقايسه با تئوكراسى گزينشى فروتر است، به مقدار زيادى در تثنيه تعديل شده است. امّا براى ربى ها، پادشاهى به رغم همه نقاط ضعفش يك ضرورت است و اعطايى خداوند به شمار مى آيد كه از آن رضايت كامل دارند. آنان تأكيد مى كنند كه فهرست مطالبات سلطنتى سموئيل آن را به عنوان اعمالى ناخوشايند ارايه كرد، مجموعه اى از مظالم نيست، بلكه طرحى كلىو چكيده اى حساب شده از حقوق و مواهب پادشاه است. بدون اين حقوق، از جمله ماليات، سربازى و مصادره، پادشاه نمى تواند وظايف خود را به گونه اى شايسته انجام دهد. بنابراين، به رغم همه مواردى كه ويلر و ديگران نوشته اند، موضع سياسى ربى ها نفى واقعگرايانه، اگرچه تأسف آميز تئوكراسى و حمايت از نهاد سلطنت به عنوان بازوى دنيوى دولت يهود است. با آن كه عصر داوران از يوشع تا سموئيل به دوره تئوكراسى، كمالِ مطلوب و آرمانى توصيف شده كه به وسيله افراد فرهمند و منصوب خداوند اداره مى شد، بايد اعتراف كرد كه ماهيت انسان، طالب رژيمى سياسى است كه كمتر ماهيت خارق العاده و معجزه آميز داشته باشد و در آن تداوم حكومت، به وسيله نوعى جانشينى قانونى تضمين شود.[10] نمى تواند شاه را محاكمه كند (ميشنا، سنهدرين 2:2). او قدرت مشروع بر زندگى هر كدام از اتباعش دارد كه از فرمان او سرپيچى يا در برابرش مقاومت كنند يا به او اهانت كنند; مثلا پادشاه داوود در تلمود، در باب كشتن اورياى حيتى مورد دفاع واقع شده و يا حداقل معذور قلمداد مى شود، تنها بر اين اساس كه شخص يادشده با رفتار طعنه آميز و تحقيركننده اش درباره غيبت شاه از ميدان جنگ مرتكب جرم شده است. (سموئيل دوم 11:11; نگاه كنيد به شبات 56 الف). من در اين جا مخالفت خود را با استوارت. ا. كوهن اعلام مى كنم كه در كتاب خود به نام سه تاج، كه مطالعه آن براى محققان نظريه سياسى ربّى ها وكتاب مقدس ضرورى است، به واقع گرايى ربى ها در موضوعات سياسى توجهى كافى ندارد. به نظر وى، ربّى ها با اعمال قدرت بيش از حد بر جامعه يهودى كه به وسيله آن، وظايف و كاركردهاى هر دو نهاد پادشاه و كاهن را به زور از آنِ خود كرده بودند، تعادل سه تاج را بر هم زده اند. بنابراين كوهن، تا حدّ زيادى به رأى و ديدگاه گرشون ويلر نزديك شده است. البته ويلر آن را بر حسب نوعى تئوكراسى بيان مى كند كه سياست را نفى مى كرد. به هر حال، تاكيد بر اين مسئله مهم است كه ربّى ها بر اين اعتقاد خود باقى ماندند كه دولت حاكم يهودى بايد در تعادل با هر سه نهاد اساسى اش ايفاى نقش كند. اگرچه در شرايط دورى يهود از قدرت، يعنى زمانى كه ربى ها در غياب ارض مقدس و معبد، مجبور به استفاده از اختيارات قانونى نامتناسب بودند و كار هر سه نهاد را به تنهايى انجام مى دادند، اين الگو تنها، جنبه نظرى داشت و عملا اجرا نمى شد و البته (حتى در اين شرايط نيز) حقوق نماينده قدرت غيرروحانى در ساختار جامعه و كنيسه محفوظ بود). ترديدى نيست كه به نظر ربى ها، پادشاه يك حاكم مستقل است كه همه قواى ضرورى براى حكومت از جمله حق صدور فرمان ها يا قوانين محلى بيرون از حوزه تورات را در اختيار دارد. تنها محدوديتِ قدرت او در امور خارجه است. اگر او بخواهد به يك دولت همسايه اعلان جنگ دهد، مجبور است با دو بازوى ديگر دولت يعنى تاجِ و تورات در قالب سنهدرين تاجِ كهانت در قالب كاهن اعظم مشورت كند و از آنان اجازه بگيرد. اين در مورد «جنگ داوطلبانه» ميلحمت رشوت بود، مثلا جنگى كه يكى از تكاليف دينى ميلحمت حووا نباشد و اگر جنگى بر اساس تكليف، نظير جنگ تدافعى عليه دشمنِ تهديدگر بود، در اين مورد شاه مى توانست بدون مشورت با كسى اعلان جنگ دهد. بنابراين پادشاهى كه انديشه فتح خارجى را تنها براى افزايش وجهه و اعتبار خويش مى خواست، محدود مى شد (ر.ك ميشنا. سوطا 8 :7، ميشنا سنهدرين ]2:4[). امّا به رغم اين همه قدرت، پادشاه از مرجعيت و اقتدار دينى محروم شده بود. او يك شخصيت دنيوى و غيردينى بود. اگر او نفوذ دينى داشت، به علت ويژگى هاى شخصيتى اش بود نه مقام و منصبى كه اهميت دينى دارد. مثلا داوود، نويسنده بخش اعظم مزامير، و سليمان، نويسنده كتاب جامعه و غزل غزل ها مورد احترام است كه همگى آثارى با الهام الاهى تلقى مى شوند، گرچه نه از آن دسته الهامات والايى كه بتواند در بخش نويئيم يا انبياى كتاب مقدس بگنجد; اما هيچ پادشاهى صرفاً به سبب شاه بودن، الهامِ الاهى يا حتى فرهمندى دينى نداشت. شاه، در مراسم معبد به ندرت نقشى داشت; تنها يك بار در طول هفت سال در معبد حاضر مى شد تا «بخشِ شاه» يعنى متنى در تثنيه را بخواند كه خطوط كلى وظايف سلطنتى او را ترسيم مى كرد، از جمله آيه امتياز او نبايد بيش از برادران خويش باشد. در هيچ نظام سياسى ديگرى در دنياى باستان، شاه بدين صورت از موقعيت و نفوذ دينى محروم نمى شد. پادشاه بابلى، حمورابى، در ارتباطى مداوم با خدايان بود تا برنامه قوانين را كه اساس جامعه را تشكيل مى داد، بر او املا كنند. وى هم تراز موسى بود. در مصر، فرعون همچون خدايى پرستيده مى شد. الكساندر جوليوس سزار و آگوستوس هم خداگونه تكريم مى شدند و در مراسم دينى كوه المپ، نقشى مانند كاهن اعظم ايفا مى كردند. در امپراتورى روم ابراز وفادارى به امپراتور به شكل پرستش وى به عنوان خدا بود. تنها يهوديان بودند كه از تكريم شاهان به سبب بيزارى ويژه خويش از پرستش انسان گريزان بودند. بنابراين، نظريه سه تاج، صرفاً از جنس نظريه قانونى و سياسى نيست، اگرچه قطعاً آن نيز هست. اين امر هم چنين، تبيينى ژرف از يك تكاپوى دينى، يعنى طرد و منع بت پرستى از حيات اجتماعى و سياسى است. هدفْ، جدا كردن قدرت از پرستش، براى تفهيم كامل اين درس است كه كسب قدرت، شخص را ابرانسان نمى كند. پادشاه نه تنها نبايد پرستيده شود، بلكه او از ايفاى وظيفه به عنوان يك كاهن كه به موجب آن نشانه اى از احترام توأم با ترس كسب مى كند، محروم است. او بايد به طور جدى و سرسخت دنيوى و مادى باشد. با اين حال، پادشاه در يهوديت سرانجام رنگ و بويى دينى از نوع بسيار مهم آن به خود گرفت كه با كلمه «ماشيح» مرتبط است. معنى اين كلمه مسح شده يا تدهين شده است و ريشه در مراسم تاجگذارى شاه در نسل داودى دارد كه سر او با معجون ويژه اى از روغن ها كه نگهدارى آن براى همين هدف بود، تدهين مى شد. هر شاهى كه بدين ترتيب تدهين مى شد، لقب ماشيح[11] مى گرفت. در مصائب سده نخست پيش از ميلاد و سده نخست ميلادى به دليل اين باور كه يك منجى از نسل داود پادشاه، براى قوم اسرائيل خواهد آمد، لقب مسيحا، جلوه خاصى پيدا كرد. او اشغالگران بيگانه را خواهد راند و پادشاهى را بر پا خواهد كرد. همچنين پيشگويى هاى آخرالزمانى از اشعيا و زكريا به اين چهره شاهانه مورد نظر افزوده شد. او به گونه اى انتظار مى رفت كه آمدن او نه فقط براى قوم يهود بلكه براى كل جهان مهم است، زيرا او روشى تازه از زندگى نوع بشر را بنا خواهد كرد كه در آن جنگ و فقر و بى عدالتى برچيده خواهد شد. اين همان ملكوت الاهى بود كه از سوى عيسى يكى از مدعيان ناكام «مسيحايى» در قرن اول اعلام شد. عيسى ادعا مى كرد كه پادشاهِ يهوديان يا مسيح آنهاست. پيروان اوليه او در كليساى اورشليم او را به همين عنوان مى شناختند: او همان كسى است كه سلطنت اسرائيل را دوباره برپا خواهد كرد (اعمال رسولان 1:6). او بدان دليل مصلوب شد كه ادعاى است پادشاهى يهود داشت و اين همان اتهامى رومى ها aitia كه بر صليب عيسى نوشته شد. پادشاهى يهود را برانداخته بودند و هر شخصى كه نيت برپايى دوباره آن را در سر مى پروراند، ياغى عليه روم محسوب مى شد. اما با گذشت زمان، در كليساى مسيحيانِ غيريهودى، پرستش عيسى به عنوان خدا شروع شد. عنوان سلطنتى او، ماشيح تبديل كه به كلمه يونانى مسيح دولت christ شد، نامى الاهى شد. هزار سال پس از افول تاريخ يهودى، پادشاهى الاهى اديان باستانى كه يهوديان عليه آن طغيان كرده بودند، يك بار ديگر ظاهر شد. نظريه سه تاج كه به وسيله آن پادشاه به عنوان يك انسان فانى و معمولى مهار مى شد، دگرگون گرديد. البته عيسى، همين كه به عنوان خدا پرستيده شد، به ايفاى نقش به عنوان پادشاه زمينى و دنيوى پايان داد; هرچند برخى ويژگى هاى شاهانه به خصوص در ارتباط با آخرالزمان را حفظ كرد: زمانى كه انتظار مى رفت كه بر تخت بنشيند و پاداش ها يا مجازات هاى نوع بشر را تعيين كند. (هزاره گرايان[12] حتى انتظار دارند كه وى ارتشى را عليه نيروهاى ضدمسيح هدايت و رهبرى كند.) اما به طور كلى به نظر مى رسد كه وى صحنه زمينى را ترك كرد. فرمانروايى بر مؤمنان، عملا بين امپراتور و پاپ تقسيم شد و نظريه دو شمشير، معادل كاتوليكى آموزه سه تاج يهوديان شد (روحانيت و تعليم، برخلاف جدايى آنها در يهوديت در قالب دو شخص كاهن اعظم و نبى، در شخصيت پاپ يكى مى شوند). گفته شده است كه تحولات يهوديت، زمينه را براى توسعه در مسيحيت فراهم كرد تا به وسيله آن مسيحاى شاه، شخصيتى الوهى شد. وجود برخى از چهره ها در نوشته هاى سوداپيگرافى،[13] شاهد آن دانسته مى شود كه يهوديان در سده پيش از عيسى در جستجوى شخصيتى فراطبيعى بودند تا براى آنان رهايى به ارمغان بياورد، اما درخور توجه است كه شخصيت مورد نظر آنان جلوه ملكوتى داشت نه بشرى و شاهانه; در حالى كه در ذكر ويژگى هاى عيسى مسيح روشن است كه وى كلا شخصيتى انسانى دارد و اين موضوع با سنت يهودى درباب پادشاهى بشرى مطابق است و جنبه ملكوتى ندارد. اگرچه انتظار مى رفت كه موجودات فراطبيعى از ماشيح، حمايت كنند. او خود هرگز به عنوان موجود فراطبيعى تلقى نمى شد (خود عيسى نيز، طبق روايتى در يك مورد گفته است كه او قادر به كمك خواستن از فرشتگان فراطبيعى است. (متى 26:53). اما حقيقت اين است كه شخصيت ماشيح آينده، فراتر از هر توصيفى كه به تعداد زيادى از شاهان يهودا نيز به عنوان اسلاف او نسبت داده شده بود، جلوه رمانتيكى پيدا كرد. او نه تنها صرفاً يك پادشاه بلكه پادشاه منجى تلقى شد، گرچه اصطلاح «منجى» آن گونه كه در مسيحيت اخير هست، متضمن معنى رهايى از فلاكت و نفرين ابدى نبود، اما الگوى قهرمانان و دلاورانى همانند گيدعون تلقى شد كه اسرائيل را در گذشته از دست جباران خارجى «نجات» داده بود. يهوديان عقيده داشتند كه مسيح آينده نيز از جاذبه اى برخوردار است كه به سلسله داوودى تعلق دارد، سلسه بسيار محبوبى كه تداعى كننده پرشكوه ترين روزهاى اسرائيل است. در تاريخ كشورهاى انگليسى زبان، اشتياق ژاكوبيت ها[14] به ظهور خاندان استوارتس، تشابه زيادى با اميدهاى مسيحايى يهوديان دارد. شايد اين عقيده احساسى اسطوره اى انگليسى زبان ها را، اعتقاد به ظهور «شاه آرتور» بهتر نشان مى دهد. آنها معتقدند كه شاه آرتور در زمانى كه گرفتارى ها اوج مى گيرد، ظهور مى كند; هرچند مسيح، داوودِ دوباره زنده شده تلقى نمى شود، بلكه خلف داوود است. بنابراين، نهاد سلطنت به رغم آن كه در منابع يهودى آشكارا كم اهميت شمرده شد تا از هرگونه مرجعيت دينى محروم باشد، احساساتِ الهام بخش همچون وفادارى و عشق را القا مى كرد. اين امر در نيايش نامه ها و آيين هاى عبادت كه به وسيله ربى ها تدوين شده، به خوبى تبيين شده است; براى نمونه، بركات هيجده گانه شمونه عسره.[15] با وجود اين، ارتباط آخرالزمان با احياى سلطنت داودى، اعتقاد راسخ جزمى و عملى در يهوديت مورد نظر ربّى ها نبود، مثلا يك ربى معتبر و مورد احترام به كلى اين امر را انكار كرد كه مسيح داودى خواهد آمد. او ربى هيلِل (نه هيلل بزرگ، بلكه از نوادگان او) بود كه اعلام كرد كه مسيح نخواهد آمد; زيرا او قبلا در شخص پادشاه حزقيا كه همه پيشگويى هاى مربوط به ماشيح در كتاب مقدس عبرى به او اشاره دارند، آمده بود (سنهدرين 99 الف). اين رأى متهورانه به هيچ وجه بدعت شمرده نمى شود، چون اصلاً اصل جزمى درباره مسيح كه براى يهوديان الزامى باشد وجود ندارد. به نظر مى رسد كه ربى هيلل در حالى كه پيشگويى هاى مبنى بر توصيف دوره صلح و آسايش و عدالت در آينده را باور مى كند، بر اين انديشه نيست كه اين امر مستلزم يك ماشيح انسانى و جسمانى و شاهانه باشد. به نظر وى، اندك پيشگويى هايى كه به اين گونه شخصيت اشاره دارند، مربوط به عصر فرمانروايى پادشاه نيك، حزقياست كه دوره حكومتش، تمهيدى براى بشارت هاى بزرگى است كه در آخرالزمان خواهد آمد. ادامه دارد ... پی نوشت : [1] مشخصات كتابشناختىِ اين اثر از اين قرار است: Hyam Maccaby, "Political Theology in Torah and Talmud" in The Philosophy of Talmud, London, PP. 141-159, (Routledge, 2002). [2]. Weiler, Gershon, Jewish Theocracy (Hebrew), Amoved, Tel Avive, 1976. [3]. Stuart Cohen, Three Crowns, CUP, Cambridge, 1990. [4]. Nietzsche (1980), vol, 6. Pp. 192-3, see also vol.12. p. 532. [5]. Maccoby, Hyam, Nietzsche and the Jews, Times literary suplemment, june25, 1999. [6]. در سال 143ق.م، سمعان شيمعون مكابى از خاندان حشمونائيم با استفاده از منازعات پارت ها، سلوكى ها، مصرى ها و رومى ها، يهودا را از پادشاه سلوكى جدا و مستقل ساخت. مجمعى از مردم، او را به عنوان سردار و ربّى بزرگ دومين دولت يهود، منصوب كرد، دولتى كه تا سال 70 م دوام داشت. مقام ربّى بزرگ در خانواده حشمونى ارثى شد. در دوره اين شاهانِ ربّى، يهودا به حكومت دينى بازگشت. آنان وسعت فلسطين را به همان وسعت دوره سليمان رساندند. امّا بر اثر اختلافات داخلى دو فرزند ملكه سالومه الكساندرا هيركانوس دوم و آريستو بلوس دوم ، پومپيوس رومى بر اورشليم مسلط شد و يهودا، به ايالت مفتوحه روم يعنى سوريه ضميمه شد. دورانت، ويل، قيصر و مسيح، از مجموعه تاريخ تمدن: ج 3، ترجمه حميد عنايت و ديگران، صص623ـ624.- م. [7]. اين سند تا اندازه اى مغشوش است، زيرا اساس مخالفت فريسيان را اين شايعه مى داند كه الكساندر يانيوس از نژاد اصيل كاهن نبود و مفهوم ضمنى اين عبارت آن است كه اگر صلاحيت كهانت وى غيرقابل ايراد بود، هيچ انتقادى عليه عمل وى در جمع نقش پادشاهى با نقش كهانت اقامه نمى شد، در حالى كه ايراد اصلى دقيقاً اين بود كه اين گونه تلفيق نقش ها ممنوع شده بود. شايد مقصود اصلى بيان اين نكته است كه فريسيان به نحوى در صدد ابطال تلفيق غيرقانونى نقش ها بودند و اين كار را با بى اعتبار كردن صلاحيت كهانت يانيوس انجام دادند.ـ م. [8]. حشمونيانِ اوليه خودشان را شاه نمى خواندند. اولين كسى كه چنين كرد، آريستو بولوس اول، پسر يوحانان هيركانوس بود.ـ م. [9]. اسحاق اَبرَوَنئِل ]1508ـ1437[ مفسرِ كتاب مقدس از متفكران عمده و پيشامدرنِ نظريه سياسى، پادشاهى را به عنوان نظام سياسى شرّ محكوم مى كند، اما آن را با توجه به ماهيت شر بشرى، امرى اجتناب ناپذير مى داند. با وجود اين، وى به ابعاد مثبت پادشاهى كه در نگرش تلمودى قابل تشخيص است، اهميت بسيار ناچيزى مى دهد.ـ م. [10]. سنهدرين، مرجع شرعى عالى يهود، در دوره معبد دوم بود كه به امور داورى و وضع قوانين براى تمام قوم و نيز به تفسير تورات مى پرداخت. سنهدرين بزرگ كه شامل 71 نفر از علماى آن زمان بود، در اورشليم قرار داشت و رئيس آن، «ناسى» و «آو بِت دين» رئيس ديوان مذهبى ناميده مى شد. سنهدرين كوچك، شامل 23 عضو، در خارج از اورشليم نيز تشكيل جلسه داده، اغلب به امور جنايى مى پرداخت. رجوع كنيد به: فرهنگ واژه هاى يهود(1977)، ترجمه به اهتمام اميرمنشه، اورشليم . ـ م. [11]. شاهانى كه از تبار داوود نبودند، از اين مراسم تاجگذارى برخوردار نمى شدند و عنوان «ماشيح» نمى گرفتند، اين امر موجب نامشروع بودن پادشاهى آنان نمى شد زيرا از نسل داوود بودن براى پادشاهى عنصر بنيادين نيست. به هرحال، عنوان ماشيح تماماً اختصاص به شاه داوودى ندارد، چون عنوان مشابهى نيز توسط كاهن اعظم بوجود آمد كه مراسم شروع كار وى نيز شامل رسم تدهين و مسح بود.ـ م. [12]. Millenarians: معتقدان به دوره هزارساله سلطنت عيسى مسيح(ع).ـ م. [13]. Pseudepigrapha: نوشته هاى دينى يهودى مربوط به قرن دوم ق. م. تا 2 م. كه همچون كتاب هاى آپوكريفى از پذيرفته شدن در مجموعه رسمى كتاب مقدس يهودى بازمانده اند.ـ م. [14]. Jacobite به طرفداران سلطنت جيمز دوم و خانواده استوارت پس از انقلاب سال 1688 انگليس اطلاق مى شود ـ م. Stuart اشاره به خانواده اى است كه در اسكاتلند از سال 1371 تا 1603 ميلادى و در انگليس و اسكاتلند از سال 1603 تا 1714 ميلادى حكومت كردند. ـ م. [15]. Shemoneh Esreh: دعايى كه بازتاب آمال و آرزوهاى يهود است و از هيجده بركت تشكيل شده كه هر كدام به موضوعى پرداخته و هنوز پايه اصلى مراسم كنيسه هاست. ر.ك: اشتاين سالتز، ادين (1383)، سيرى در تلمود، ترجمه باقر طالبى دارابى، قم، 1383، مركزمطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، ص 156. ـ م.
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 433]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها