محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1826405465
فدئيسم(نگاهى به ايمانگرايى افراطى و اعتدالى)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
فدئيسم(نگاهى به ايمانگرايى افراطى و اعتدالى) نويسنده:ولىاللّه عباس مقدّمه «ایمانگرایی» یا فدئیسم (Fideism) یكی از رویكردهای مهم در فلسفه دین و دینشناسی معاصر میباشد. این واژه در برابر عقلگرایی به معنای كلامی آن قرار دارد. در دیدگاه ایمانگرایانه، حقایق دینی مبتنی بر ایمان است و از راه خردورزی و استدلال نمیتوان به حقایق دینی دست یافت. سابقه تاریخی این مدّعا، طولانی است و به زمان «پولس قدیس» میرسد. این واژه، از آن زمان تاكنون با نمودهای گوناگون ظهور یافته است. ابتداییترین زمینههای ظهور آن، در عبارات پولس و ترتولیانوس و آگوستین دیده میشود. پولس عقیده داشت كه آموزه اصلی مسیحیت با قواعد فلسفی یونان تباه گشت. ترتولیانوس نیز معتقد بود كه من ایمان میآورم به چیزی كه محال است. شعار آگوستین نیز همواره این بود كه «من ایمان میآورم تا بفهمم». اما بروز جدی و پرنفوذ این جریان از قرن نوزدهم تا زمان حاضر است. امروزه با واژه ایمانگرایی در حوزه كلام، نام كیركگور (Kierkegaard,1855-1813)، و در حوزه فلسفه دین، نام ویتگنشتاین (Withgnestein, 1951-1889) تداعی میگردد.ایمانگرایی را میتوان در دو شكل عمده افراطی (exterme fideism) و اعتدالی (moderate fideism) بررسی نمود. گونه نخست آن خردستیز(1) (یا ضدعقل) و گونه دوم، خرد گریز(2) (یا غیر عقلی) است. در گونه نخست عقل و ایمان یكدیگر را بر نتابیده و با یكدیگر ضدیت دارند. ولی در گونه دوم، عقل و ایمان صرفا قلمرویی جدا دارند.كیركگور، داستایوفسكی، شستوف و مونتنی از جمله ایمانگرایان افراطی هستند. پاسكال، ویلیام جیمز، تیلیش، ویتگنشتاین و جان هیك را در زمره اعتدالیها میتوان جای داد. ایمانگرایی خرد ستیز به ویژه از نوع كیركگوری آن در میان متكلمان پروتستان بسیار رایج است. گرچه دیدگاه كاتولیك رسمی از زمان شورای «ترنت» (Trent) تاكنون با نظریه ایمانگرایی محض مخالف بوده است، اما از دیدگاه بسیاری از فیلسوفان و متكلّمان در بنبست معرفتی جهان امروز و نیز در میان معضلات روحی و روانی آن، ایمانگرایی میتواند برای یك نوع از ایمان معنادار، راهی عمده بگشاید. ایمانگرایان اعتقاد یقینی و برهانی را لازمه ایمان نمیدانند و اساسا ایمان را با شك قابل جمع میشمارند.(3)ایمانگرایانی مانند كیركگور تأكید میكنند كه ایمان نلرزیده از شك به هیچ وجه نمیتواند ایمان اصیل و موثق باشد، بلكه یك تصدیق كوركورانه و فاقد محتوای عقلی و تصمیم اخلاقی بیش نیست. مك گرگور مینویسد: «من خود [در آثار دیگرم [ایمان را صدای مشخصتر در زمینه همنوایی شك نامیدهام. مراد من از این تعبیر این است كه صدای ایمان از صداهای محوتر شك، بلندتر و مشخصتر است، ولی این صداهای دیگر مقدمه لازم و زمینهساز برای آن است. چنین صدایی را نمیتوان به صورت تكخوانی یا بدون زمینهای از صداها و نواهای دیگر عرضه كرد. همچنین یك صدای برتر و مشخصتر، صداهای دیگر را بكلی محو نمیگرداند و بقیه نواهای موسیقی را همواره پشت سر نمیگذارد.»(4)ایمانگرایی افراطی(5) (سورن كیركگور)كیركگور، متفكر دانماركی و پدر اگزیستانسیالیسم، و بنا به گفته دان كیوپیت، مهمترین نویسنده مسیحی دوران جدید است؛ چون اولاً، انسانمداری بنیادی را كه نخست كانت و پیروان آرمانگرای او به فرهنگ اروپایی آوردند، میپذیرد و ثانیا نشان میدهد كه میتوان در همین محدوده به ظاهر تنگ، نوعی ایمان استوار مسیحی ابراز داشت. شكاكیت(6) و ایماننظریه كیركگور را میتوان به این صورت بیان كرد كه انسان به خودی خود مستعد وصول به معرفت یقینی نیست، و در زندگی خود تنها به واسطه قسمی حادثه فوقالعاده و اعجازگونه میتواند چنین معرفتی حاصل كند؛ اما برای آدمی این معجزه دانش و شناخت فقط در صورتی مهم و با معنی و قطعی است كه بدون حساب سود و زیان این تبدّل و انتقال، خواهان و آرزومند آن باشد. كیركگور پس از ابراز این شكاكیت میگوید: راه نجات انسان از جهل این است كه حالت غمانگیز و فاجعهآمیز خود را بشناسد، سپس چشم بسته، یعنی نه به وسیله عقل و منطق، بلكه به وسیله نور ایمان، در جستوجوی راهی برآید كه خارج از آن وضع و حالت نكبتآمیز و تأسفآور قرار دارد؛ زیرا فقط ایمان است كه میتواند صورتی از رابطه و اتصال میان انسان و خدا در تجربه تاریخی انسان باشد.تنها آگاهی و اطلاعی كه در حالت تاریك جهالت داریم یا آگاهی تاریخی مربوط به واقع امر و درباره تجربه ماست، یا اطلاعی است كه منطقا در خصوص مفاهیم حاصل شده است. اما هرگز هیچ كدام از آنها را نمیتوانیم بگوییم كه درباره چیزی در عالمِ بالضروره حقیقی است یا نه. ما در حالت ناروشن شده (جهل) خود كاملاً غیرقابل و نامستعدیم كه بگوییم خدا وجود دارد. در واقع، جهل ما این است كه عدم وجود او با آگاهی ما سازگارتر است تا وجود او.(7)«شهسوار ایمان» كه كیركگور او را در كتاب ترس و لرز تصویر كرده است، در یك حركت متناقض گرفتار آمده است كه فراتر از شجاعت «انسانی صرف» است و از ترك و وارستگی از دنیا حاصل میشود. شجاعت او، یك شجاعت فروتنانه یگانه است كه او را یكسره مطیع خداوند میسازد. ایمان بزرگترین و دشوارترین كوشش است كه انسان به آن میپردازد و مستلزم جهشی حتی فراتر از برترین تصمیمهای اخلاقی است كه از دست انسان برمیآید. از هر منظر عقلانی كه بنگریم، این جهش عبث است؛ یعنی با هر چیز كه فرزانگی انسان توجه ما را به عنوان راهنمایی مطمئن برای تصمیمگیری درست و رفتار شریفانه معطوف میدارد، تضاد دارد. كیركگور مینویسد: «انسان مؤمن، انسان با شخصیتی است كه بی قید و شرط در برابر خداوند مطیع است، و این امر را به عنوان یك وظیفه وجدانی تلقّی میكند كه انسان نباید اصرار در فهم آن داشته باشد.»(8)مسأله مسیحی شدنبه طور كلی، در اندیشه كیركگور، مسأله مسیحی شدن، تمامی درون مایههای دیگر را تحتالشعاع خود قرار میدهد. او خود در كتاب نظرگاه به این نكته معترف است: «محتوای این كتاب كوچك به خوبی نشان میدهد كه من حقیقتا چگونه نویسندهای هستم، اینكه من یك نویسنده دینی بوده و هستم، اینكه همه فعالیت من در مقام یك نویسنده، با مسیحیت مربوط میشود؛ [یعنی] با مسأله مسیحی شدن...»(9)كیركگور در مورد تفسیر مفهوم مسیحیت، سؤال جدیدی مطرح میكند. وی هم با بنیادگرایان و هم با آزاداندیشان كه بیش از حد با محتوای ایمان دینی مشغول شده بودند، مخالفت میكند؛ چرا كه بنیادگرایان بر این عقیده هستند كه یك رشته حقایق الهی در دست دارند كه به وسیله كتاب مقدس ثابت میشود، و آزاد اندیشان هم معتقدند كه ما حقایقی را كه برای همه تا حدی روشن است به طور كامل در مسیحیت مییابیم. كیركگور با هر دو نظر اظهار مخالفت كرده و بر این باور است كه به جای پرسش از محتوای مسیحیت، باید از این بپرسیم كه «مسیحی بودن یعنی چه؟» باید پرسید: انسان چطور مسیحی میشود؟ این موضوع از این جهت برای كیركگور اهمیت دارد كه احساس نمود اعضای كلیسای دولتی دانمارك مسیحی واقعی نیستند، بلكه فقط به اسم مسیحی هستند. مسیحی اسمی و ظاهری بودن در واقع مانع از این است كه انسان مسیحی واقعی بشود. علاوه بر آن، برای كیركگور این مسأله پیش آمد كه چطور میتوان یك انسان واقعی شد؛ همانگونه كه عضو كلیسا بودن انسان را مسیحی واقعی نمیكند، به همان سان نیز متولد شدن نیز به عنوان انسان، شخص را واقعا انسان نمیكند. در واقع، كیركگور میگوید: ما به وسیله دانستن چیزهایی كه قبلاً نمیدانستیم، مسیحی و انسان نمیشویم، بلكه به وسیله تغییر وجود و زندگی از طریق لطف و فیض الهی نجات مییابیم. كیركگور اطمینان داشت كه هیچ كس نمیتواند مسیحی شود، بلكه تلاش میكند مسیحی شود، ولی به مقصد نخواهد رسید.(10)راه نجات انسان فقط در عزم و تصمیم به معتقد بودن و ایمان داشتن است. كسی هرگز نمیتواند قبلاً مطمئن باشد كه آن عزم و تصمیم درست است و یا در نتیجه آن تصمیم، زندگی وی با معنی خواهد شد و در جستوجوی شناسایی به مقصود و هدف خواهد رسید. همچنین كسی ممكن است تصمیم غلطی بگیرد و اعتقاد نادرست را اختیار كند. این خطر بسیار بزرگ است و راهی برای اثبات بنیاد اعتقاد وجود ندارد.(11)چنانچه دیدیم، مسأله اصلی كیركگور مسأله مسیحی شدن بود. وی معتقد بود كه انسان فقط به وسیله «جهش ایمان» (Leap of faith) میتواند مسیحی شود و مقصود از جهش ایمان عبارت است از تسلیم كامل زندگی. علت این امر آن است كه عقل انسان به سر حدی میرسد كه دیگر نمیتواند از آن بگذرد، عقل و نطق كه میتواند مسائل علمی را اثبات كند، نمیتواند از همان روش برای درك خدا استفاده نماید؛ زیرا خدا شیء نیست كه بتوان وجود یا عدم وجود او را ثابت كرد. وقتی خدا شناخته شود از نظر عقلی برای ما ضد و نقیض جلوه میكند. آن خدایی كه انسانها به وسیله فلسفههای خود ادعای پیداكردن وی را دارند، فقط تصویری از خودشان است. خدای واقعی را فقط تا حدی میتوان یافت كه خود را به عنوان عامل زندهای در حیات ما ظاهر سازد.ولی این جهش ایمان مخالف عقل نیست، هرچند عقل نمیتواند اهمیت آن را ثابت كند. وقتی انسان وضع واقعی خود را بررسی میكند، گرفتار نومیدی میگردد و در این نومیدی حاضر میشود نجاتی را كه خدا ارزانی داشته است، درك نماید. انسان متوجه میشود كه در جهان محدود گرفتار شده است، ولی به سوی عالم نامحدود كشیده میشود. آرزوهای او فوق درك اوست. در آرزوی زندگی نیكوست، ولی به آن نمیرسد. تا وقتی انسان مشغول خوردن و نوشیدن و شادیهای زندگی است، میتواند خود را از اضطرابها و نا امنیهای حیات مخفی سازد. ولی به مجرد اینكه در مورد زندگی اخلاقی خود مطالعه جدی به عمل آورد، از شكستهای خود مأیوس خواهد شد.شك را هیچگاه نمیتوان به طور كامل از بین برد ولی انسان به وسیله جهش ایمان، كه از طریق آن تصمیم میگیرد، مسیح را پیروی كند، در مورد اعتقادات خود اطمینان اخلاقی پیدا میكند. الهیات جدید، به وسیله كیركگور، درك جدیدی در مورد اطمینان دینی پیدا كرد. كیركگور هیچ اطمینانی را وعده نمیدهد، بلكه جهشی پیشنهاد میكند كه همیشه تا حدی جهشی است در تاریكی، با این احتمال كه خدایی هست. ایمان عبارت است از تسلیم زندگی به خدا در عیسی مسیح.(12)پارادوكس ایمان و یقینبه نظر كیركگور ایمان و یقین ناسازگارند و از آنجا كه راه نجات و رستگاری از ایمان بینهایت شورانگیز میسّر است، باید از یقین دوری جست، حتی اگر قابل تحصیل باشد. وقتی كه دلایل كافی برای تصمیم در باب یك موضوع به نحوی از انحا در كار باشد، دیگر نیازی به عزم و اراده نیست. اما تعهد پرشور تنها از طریق به كارگرفتن اراده به دست میآید و به همین دلیل، مقتضی عدم كفایت شواهد است. تعریف كیركگور از حقیقت ـ كه دایما نقل و تكرار میشود ـ چنین است. بی یقینی آفاقی كه در فرایند تصاحب پرشورترین سیر باطنی سخت بدان میچسبیم، حقیقت است. در برخی از موارد، كیركگور این نكته را با لحن تندتری بیان میدارد و میگوید: دین نه تنها بییقینی آفاقی است، بلكه باید نامعقول باشد. وقتی نامعقولیت دین با وضوح هر چه تمامتر آشكار شود، پرشورترین تلاش ممكن برای ایمان آوردن لازم خواهد بود. كیركگور اعمال چنین تلاش متعالی را از جانب اراده برای ایمان با شور و شوق بینهایتی، كه برای رستگاری ضروری میداند، مرتبط میسازد.(13)از نظر كیركگور، ایمان به این معنی نیست كه انسان تعالیمی را كه غیرقابل اثبات است بپذیرد، بلكه عبارت است از واگذاری یا تسلیم تمام زندگی. راه میانهای وجود ندارد. انسان، یا مسیح را میپذیرد و یا ردّ میكند. كسانی كه به عنوان افرادی محترم در كلیسا مخفی می‌شوند، در جستوجوی راه میانه هستند. ولی اینها بیشتر از ملحدان با مسیح دشمنی مینمایند. وی به خصوص واعظانی را مورد تمسخر قرار میدهد كه با موعظه در مورد مصلوب شدن عیسی زندگی مرفهی برای خود ترتیب دادهاند. از نظر كیركگور، انسان برای مسیحی شدن باید تمام زندگی خود را تسلیم نماید و راه خطرناك و بییاور پیروی خدا را طی كند. خطرناك و بییاور بودن از آن جهت است كه غالبا مخالف توده مردم و حتی مخالف كلیسا است. زندگی مسیحی زندگی پر رنج است. برای كیركگور در مسیحیت آرامش فكری آسان وجود ندارد.(14)از نظر كیركگور، تناقض ایمان به این معنا است كه اعتقاد با استدلال نسبت معكوس دارد. هرقدر دلایل كمتر باشد، بهتر است. ایمان و استدلال با یكدیگر ضد و نقیض هستند. به نظر كیركگور، مهم نیست كه چه میدانید، بلكه مهم آن است كه چگونه عكسالعمل نشان میدهید. موضوع اصلی، دانش واقعی نیست، بلكه درك وسیع از خود و از وجود انسان است. این موضوع بخصوص در مكالمات مسیحی و اعمال محبت روشن است: «امروز خاطره محكوم كنندهای به نظرم رسید. فرض كنیم كه این عمل محكوم كننده علنی گردد. میتوانم به جای دور دستی بروم و در كشور بیگانهای زندگی كنم. زندگی جدیدی آغاز كنم و خاطرات خود را فراموش نمایم تا از آنها آسوده باشم. یا اینكه میتوانم در جایی پنهان شوم. نباید در جای خود بمانم و به كار معمولی خود ادامه دهم و همه چیز را به خدا بسپارم. ماندن در جایی كه فقط بر اثر امكانات به وجود آمده بسیار دشوار است.»(15)در ایمان باید خلاف عقل عمل كرد و به امور عقلانی نمیتوان ایمان داشت. مثال معروف او داستان ابراهیم و فرزندش اسماعیل (به تعبیر او اسحاق) است. خدا به ابراهیم دستور داد تا فرزندش را ذبح كند و اسماعیل هم با طیب خاطر پذیرفت. او میگوید: هر دو خلاف عقل است؛ چه پدر كه حاضر به قتل فرزند خود شد؛ زیرا كشتن یك انسان بیگناه بدون دلیل عقلاً صحیح نیست و ثانیا، اگر ابراهیم این عمل را برای تقرب به خدا انجام داد، او میگوید: خدا چگونه موجودی است كه برای نزدیك شدن به او باید به قتل نفس دست زد، و چه از ناحیه فرزند؛ چون اسماعیل میتوانست بگوید چرا و به چه گناهی میكشی و اگر به او بگویند: برای تقرب به خدا. پاسخ میدهد: ابراهیم میخواهد به خدا نزدیك شود، چرا من باید كشته شوم؟ كیركگور میگوید: علیرغم این مسائل هم ابراهیم و هم اسماعیل هر دو بدون كوچكترین مقاومت و حتی خلجان ذهنی با تسلیم محض، فورا برای امتثال امر خدا مهیّا شدند و از خدا هیچ توضیحی نخواستند؛ زیرا میدانستند كه خدا در مسائل نظری و عملی فوق منطق است؛ یعنی نه اخلاق و نه منطق هیچ كدام نمیتوانند پای او را ببندند.ایمان از نظر كیركگور خطر كردن است. جهش است و نوعی ورزش؛ زیرا همانگونه كه یك قهرمان میتواند وزنههای سنگینی را بلند كند، با ایمان میتوان امور سنگین ضد عقلانی را متحمل شد و قبول كرد. مؤمن باید بتواند ـ مثلاً ـ اجتماع نقیضین را بپذیرد و به وقوع آن اعتراف كند، و اصولاً ایمان از نظر كیركگور اعتقاد به امور مستحیل است. برای ایمان آوردن باید از عقلانیت دست شست. از اینروست كه شك و ایمان با یكدیگر آشتی میكنند.(16)خطر كردن ایماندر واقع كیركگور برای اعتقاد به این امر كه شور و نشاط دینی مقتضی ناموجه بودن و یا حتی نامعقول بودن آفاقی آن است، دلایلی ارائه میكند كه در اینجا به یكی از آنها (یعنی، خطر كردن) میپردازیم:كیركگور اظهار میدارد كه بدون خطر كردن، ایمانی نمیتوان داشت.اهمیت این امر را میتوان با یك مثال روشن ساخت؛ فرض كنید یكی از دوستان نزدیك شما در آستانه مرگ است. اگر شما یكی از كلیههایتان را اهدا كنید، وی پنجاه درصد احتمال زنده ماندن خواهد داشت. انجام این كار با وجود اینكه خطر بسیار بزرگی است، نشانگر میزان عشق شما خواهد بود. حال فرض كنید در صورت اهدای كلیه، تنها پنج درصد امید زنده ماندن برایش وجود داشته باشد، اگر باز هم تصمیم بگیرید كلیهتان را اهدا كنید، این بیانگر عشق و محبت فوقالعاده شماست. نتیجه هرچه مخاطرهآمیزتر باشد، شور و عشق بیشتر برای خطر كردن مورد نیاز خواهد بود. اما این امر فقط نشان میدهد كه اگر آدمی به میزان بالایی عشق بورزد آماده خواهد بود كه خطرهای عظیم را به جان بخرد.(17)معضل تخمین و تقریبمیتوان گفت كه كیركگور در كتاب «تعلیقه غیر علمی نهایی»(18) خود برای ادعایش، سه دلیل «تخمین» (Approtimation)، «تعویق» (Postponement) و «شورمندی» (Passion) ارائه میكند كه در اینجا برای جلوگیری از طولانی شدن بحث، تنها به یك دلیل، یعنی دلیل تخمین و تقریب، اشاره میشود:از دیدگاه كیركگور ایمان یك كل است كه اعتقاد به خداوند، نبوت و معاد را در بر میگیرد. توجه به لزوم اعتقاد به نبوت در ساختار ایمان از نكات مهم و قابل تأمّل در اندیشه كیركگور است. حال كه بدون اعتقاد به ظهور تاریخی عیسی علیهالسلام به عنوان نجاتبخش انسان، ایمان آدمی سامان نمیگیرد، اگر پای استدلال را به عرصه اعتقاد تاریخی به مسیح باز كنیم، چیزی جز تردید در وجود عیسی ثمر نخواهد داد.اگر تحقیق تاریخی را به عنوان نمودی از استدلال آفاقی مبنای ایمان به مسیح بدانیم، باید از یقین دست برداریم و به ظن و گمان بسنده كنیم؛ زیرا در حوزه پژوهش تاریخی همواره با احتمال سر و كار داریم. به عقیده كیركگور با ردّ یقینی بودن برخی مسائل تاریخی هرگز نمیتوان قطع و یقین به وجود عیسی داشت. بنابراین، اگر ایمان را به آن مشروط سازیم، جوهر یقینی ایمان را از آن گرفتهایم. از اینرو، كیركگور نتیجه مطالعه انتقادی كتاب مقدس و تاریخ مسیحیت را ایجاد شك و تردید درباره موضوعات اصلی دین مانند نبوت و تعالیم وحی میداند و بدین ترتیب، با توجه به اینكه سعادت ابدی با ظنّ و گمان حاصل نمیآید، به نفی نقش استدلال آفاقی در ایمان دینی میپردازد.(19) «به وضوح هرچه تمامتر معلوم است كه در امور تاریخی استوارترین یقینها چیزی بیش از تقریب و تخمین نیست، و تقریب و تخمین سستتر از آن است كه كسی بتواند سعادت ابدی خود را بر آن مبتنی سازد؛ چرا كه عدم تناسب آن با سعادت ابدی از حصول این سعادت مانع میشود.»(20) ایمانگرایی كیركگور با مشكلات جدی مواجه است و امروزه منتقدانی قوی پیدا كرده است. مخالفان، از جمله كی نیلس، ایمانگرایی را با مشكلاتی مواجه دیدهاند. آنان با اعتقاد به اینكه دین صرفا نوعى بازى زبانى نيست، بر اين نكته، تأكيد مىكنند كه اگر فرض كنيم ايمان نوعى جهش است، پس چگونه انسان تصميم بگيرد كه به درون كدام ايمان فرو غلتد؟ كسى كه در جستوجوى ايمان است و در اين مسير با چندين ديدگاه و طرز تلقّى مواجه است، شايسته است كه راههاى پيشروى خود را به دقت وارسى كرده و در نهايت، يك راه را برگزيند. پس لازم است قدرى نيز خردورزى كند و از روشهاى عقلانى سود جويد و ملاكهايى معقول براى ردّ يا قبول نظريات مختلف، نزد خود گرد آورد. از اينرو، ايمان بدون تعقل و معرفت ميسور نيست.(21) «اگر فرض كنيم كه ايمان نوعى جهش است، شخص چگونه تصميم مىگيرد كه به درون كدام ايمان جست بزند؟ اين امر براى كسى كه در جستوجوى ايمان است و با چندين شق بديل، كه بر حسب ظاهر از مقبوليت كمابيش برخوردارند، روبرو است، چگونه است؟ به نظر مىرسد كه مواجهه معقول اين باشد كه شقوق بديل را به دقت بررسى كنيم و ببينيم كه احتمال صدق كدام يك بيشتر است. بىشك، ضرورى است كه پارهاى از روشهاى معقول و خردپسند را در اختيار داشته باشيم تا بر مبناى آنها بتوانيم نظامهاى اعتقادى رقيب را مورد سنجش و ارزيابى قرار دهيم. اما ما حتى براى مردود دانستن آيينهاى صددرصد موهوم، كه مصداق بارز آن آيين پيروان معبد جيم جونز است، چه مبنايى در اختيار داريم؟»(22)رابرت مرى هيو آدامز،(23) استاد فلسفه دانشگاه كاليفرنيا در لوسآنجلس، در كتاب «فضيلت ايمان»(24) به نقد و بررسى ديدگاه كيركگور پرداخته و اشكالات عديدهاى را بر آن مطرح مىكند. آدامز، سه دليل تخمين، تعويق و شورمندى را كه در نوشته كيركگور تشيخص مىدهد، نقد مىكند.(25)بر اساس دليل تخمين، بيشترين يقين قابل حصول در باب مسائل تاريخى، صرف تقريب و تخمين است و تقريب و تخمين نمىتواند پايه سعادت ابدى قرار گيرد. بر اساس اين دليل، اشكال استدلال آفاقى تاريخى اين است كه نمىتواند يقين كامل به ما بدهد. اما اين تنها ايراد كيركگور به اين نوع استدلال، به عنوان مبناى ايمان دينى نيست. استدلال آفاقى اشكال ديگرى نيز دارد و آن اينكه تحقيقات آفاقى تاريخى هرگز به طور كامل به پايان نمىرسد، به طورى كه كسى كه درصدد است ايمان خود را بر اين تحقيقات مبتنى سازد، التزام دينى خود را تا ابد به تعويق مىاندازد؛ چرا كه در فرايند پژوهشهاى تاريخى، هر زمان مشكلات جديدى پديد مىآيد و با رفع آنها، مشكلات ديگرى رخ مىنمايد. آدامز اين اشكال را دليل تعويق ناميده است. در بيانى كه كيركگور از دليل تخمين و دليل تعويق دارد، فرض بر اين است كه نظام عقايد دينى مىتواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد. فقط از سر مماشات است كه كيركگور اين فرض را مىپذيرد، وگرنه خود معتقد است كه ايمان دينى بالطبع، محتاج نامحتمل بودن آفاقى است. بر اساس دليل شورمندى كيركگور، اساسىترين و ارزشمندترين خصيصه تديّن، شورمندى بى حد و حصر است و شورمندى بىحد و حصر مقتضى نامحتمل بودن آفاقى است.(26)حاصل نقد آدامز، به دليل تخمين چنين است: اگر منظور كيركگور از دليل تخمين اين است كه اعتقادى كه به حد يقين نرسد پايه سعادت ابدى قرار گيرد، و هر اعتقادى كه بر اساس استدلال آفاقى تاريخى شكل گيرد هيچگاه به حد يقين نمىرسد، در اين صورت مىگوييم اين اعتقاد به عنوان محتملترين راه مىتواند پايه سعادت ابدى قرار گيرد. اما اگر منظور كيركگور اين است كه در شكلگيرى ايمان دينى، هيچ قيد احتمالى نمىتواند وجود داشته باشد، بلكه آنچه امروز مورد نياز است يك عقيده تمام عيار است و حال آنكه چنين عقيدهاى هيچگاه از طريق استدلال آفاقى تاريخى قابل توجيه نيست، آنگاه مىگوييم: گرچه استدلال آفاقى تاريخى بيانگر يك اسناد احتمالى باشد، اما به جهت اهميت ايمان دينى، كاملاً موجّه است كه از اين اسناد احتمالى، به سوى اعتقادى بىقيد و شرط جست بزنيم؛ بخصوص اگر آنگونه كه كيركگور مىگويد، اين جست يك تصميم باشد. اما چه بسا مقصود كيركگور اين است كه صرف تصميم براى شكلگيرى ايمان دينى كفايت نمىكند، بلكه در كنار مسأله تصميم، يك اطمينان عاطفى مورد نياز است كه اين اطمينان هيچگاه از راه استدلال آفاقى تاريخى حاصل نمىشود. ما اين را از كيركگور مىپذيريم، ولى او در صورتى كاملاً موفق است كه ثابت كند تحقيق ايمانى ناسازگار است.علاوه بر نقدهايى كه بر ديدگاه كيركگور وارد است، بنا به گفته آقاى دكتر لگنهاوزن(27) طرز تلقّى وى از كتاب مقدس براى گفتوگوهاى اسلام و مسيحيت از اهميت خاصى برخوردار است. از قديمالايام مسلمانان مشكوك بودن اسناد و مدارك تاريخى مربوط به وثاقت كتاب مقدس را به مسيحيان گوشزد كرده و فقدان اطلاعات مربوط به اصل و منشأ كتاب مقدس را با وفور و كثرت نسبى حقايق مربوط به وحى قرآن در تقابل نهادهاند. غالبا پاسخ مسيحيان به طور شگفتانگيز خونسردانه بوده است. البته، تعداد معتنابهى از متكلّمان مسيحى سرگرم تحقيقات تاريخى گستردهاى در باب منابع كتاب مقدس هستند. اما اغلب مشاهده مىشود كه افراد علاقهاى به اين مسأله از خود نشان نمىدهند و يا حتى در بعضى از موارد مخالفت مىورزند. چنين واكنشهايى نه تنها بيانگر جزمانديشى غير انديشمندانه است، بلكه اين ديدگاه گسترده كلامى را منعكس مىكند كه مسائل دينى از حقايق عينى (آفاقى) مستقل، و يا حتى ممكن است در تقابل با آنها باشد. درسى كه از صور جديد نقد كتاب مقدس گرفته مىشود اين است كه ارزش معنوى متون مقدس نه تنها به كاستىهاى تعبير و تفسير لفظى آن وابسته نيست، بلكه از هر ادعاى مربوط به داشتن اصل و منشأ واقعى در تاريخ مستقل است. اين نظر در آثار كيركگور به خوبى بيان شده است. وى بحث مىكند كه حتى اگر اعتبار و وثاقت كتاب مقدس به طور مطلق ثابت مىشد، اين امر كسى را به ايمان نزديكتر نمىكرد؛ زيرا ايمان موضوع شور و شوق است و نه محصول تحقيقات علمى و آكادميك. علاوه بر اين، كيركگور ادعا مىكند كه اثبات علمى اعتبار كتاب مقدس واقعا براى ايمان زيانبار است؛ زيرا شور و شوق با يقين ناسازگار است؛ از سوى ديگر، كركگور مدعى است كه حتى اگر اثبات مىشد كه كتابهاى مقدس بىاعتبار است و كتابهاى موجود در آن به قلم مؤلفان مفروض آن نوشته نشده و فاقد انسجام و يكپارچگى است، نتيجه نمىداد كه مسيح هرگز وجود نداشته است، و مؤمنان باز هم مختار بودند ايمان خود را حفظ كنند.ايمانگرايى معتدل (لودويگ ويتگنشتاين)ويتگنشتاين تأثيرگذارترين فيلسوف اتريشى تبار انگليسى در قرن بيستم است. وى آثار زيادى را به نگارش درآورده كه از مهمترين آنها مىتوان به رساله منطقى ـ فلسفى و تحقيقات فلسفى اشاره كرد. در زمان حياتش رساله منطقى ـ فلسفى را به چاپ رساند. وى جملات كوتاه، نغز و حكيمانهاى دارد و به هيچ وجه درصدد بناى يك نظام فكرى و نيز عرضه نظامى فلسفى نبود.به طور كلى، در حيات فكرى ويتگنشتاين مىتوان دو دوره متمايز از هم يافت كه معمولاً از آن به عنوان ويتگنشتاين متقدم و متأخر ياد مىشود. با اين حال، در هر دو دوره اين دو ويژگى وجود دارد: 1. فلسفه موضوعى مثل وجود يا موجود و مانند آن براى خودش ندارد. فلسفه، مجموعهاى از آموزهها و عقايد نيست، بلكه يك فعاليت و كنش است. اين نكته را هم در رساله و هم در تحقيقات خود مطرح كرده است. 2. وظيفه فلسفه، ايضاح گزارههايى است كه دانشمندان مطرح مىكنند، در هر دو اثر خود بر اين دو خصيصه تأكيد كرده است. او گزارههاى مابعدالطبيعى را بىمعنا دانسته و معتقد است كه كار عمده فلسفه علاج و درمان است؛ يعنى برطرف كردن خلط و اشتباهاتى كه فلاسفه انجام دادهاند.(28) زبانى يكتابراى فهم بهتر نظريه ايمانگرايى ويتگنشتاين ابتدا بايد به «بازىهاى زبانى»(29) و نظريه زبان دين ويتگنشتاين بپردازيم. ويتگنشتاين معتقد است زبان دين، زبانى يكتاست (Sui genris) كه فهم و ارزيابى آن بايد فقط بر اساس معيارهاى يك زبان مستقل دينى صورت گيرد. وقتى درباره خدا معتقد مىشويم خدا وجود دارد، اين اعتقاد شبيه اعتقاد به وجود اشياى ديگر نيست. اعتقاد نداشتن به خدا نوعى وهن است، اما اعتقاد نداشتن به وجود اشياى ديگر چنين نيست.زبان دين را نمىتوان صرفا بيانگر احساسات گوينده يا برانگيزنده احساسات مخاطب دانست. التزام به چنين نظر نامعرفتى در باب گفتههاى دينى، نمىتواند با واقعيت اين گفتهها منطبق باشد. اما ويتگنشتاين اضافه مىكند زبان دينى مشابه هيچ گفته ديگرى هم نيست. مفاد آن همان است كه هست. اصلاً چرا بايد بتوان چيز ديگرى را جانشين آن ساخت؟ از نظر ويتگنشتاين، وقتى يك مؤمن معتقد مىگويد: «من به قيامت اعتقاد دارم»، و يك غير معتقد مىگويد: «من به قيامت اعتقاد ندارم»، اينها همديگر را نفى نمىكنند؛ چون سخنشان داراى يك مفاد و يك نقش نيست. اينها در دو عالم يا دو نظام مختلف سخن مىگويند و از اينرو، نفى يكديگر نمىكنند. به همين جهت آوردن شواهد و استدلال بر صحت يك گفته وجهى ندارد. اين گفتهها، صرفا تجربى نيستند. يك معتقد ممكن است كاملاً مطلع باشد كه شواهد بسيارى عليه وجود قيامت اقامه شده است، ولى در عين حال، هنوز در اعتقاد خود پا بر جا باشد. اعتقاد در اين جا شبيه تصميم گرفتن راجع به يك نحوه زندگى است تا بيان يك مفاد تجربى و يا پيشبينى خاصى در باب عالم.(30)ايمان آوردن يك بازى زبانى خاص است كه در متن حيات دينى مىرويد. گفتارهاى اعتقادى همگى فقط در درون حيات دينى قابل ارزيابى هستند. آنچه ميان مؤمن و ملحد فرق مىاندازد تحقيقات علمى يا حتى فلسفى نيست؛ چنين نيست كه مؤمن به استناد آزمون علمى و يا برهان فلسفى راه خود را از ملحد جدا كرده باشد. آموزههاى علمى و فلسفى ربط و نسبتى با ايمان و باور دينى ندارند؛ زيرا آنها مربوط به بازىهاى زبانى ديگرى هستند كه از نحوه معيشت علمى و فلسفى مىرويند. ايمان دينى نه از جانب علم و فلسفه مددى مىيابد و نه هرگز گزندى مىبيند، بلكه فقط از معيشت دينى ارتزاق مىكند.مؤمن كسى است كه با استفاده از يك تصوير در پيش زمينه تفكر خود كل زندگىاش را نظم و نسق داده، ضبط و مهار كند. بنابراين ايمان از روى تفكر ساخته نمىشود، بلكه اين تفكر دينى، يعنى الهيات و كلام است كه از روى ايمان ساخته مىشود. باورهاى علمى و فلسفى هرگز قابل قياس با باور دينى از جهت رسوخ و نفوذ نيستند. باور دينى چنان نفوذى در ذهن و جان آدمى مىيابد كه به حكم آن انسان چيزهايى را به مخاطره مىافكند كه بر اساس باورهايى كه به نظرش به مراتب اثبات شدهترند به مخاطره نمىافكند. «به نظر من اعتقاد دينى فقط مىتواند چيزى شبيه به تعهد آتشين به نوعى نظام راهنما باشد. بدين ترتيب، با آنكه اعتقاد است، در حقيقت شيوه زيستن و طريقه ارزيابى زندگى است. با شور و حرارت دو دستى به اين تعبير و تفسير چسبيدن است.»(31)گرچه پوزيتيويسم منطقى (Logical Positivism) به طور مستقيم از ويتگنشتاين نشأت نگرفته (هرچند كه پوزيتيويستها رساله منطقى ـ فلسفى ويتگنشتاين را منبع الهام خود مىدانند و اين كتاب تأثير ژرفى بر تأملات علمى ـ فلسفى حقله وين باقى گذاشته است)، اما وى همچون پوزيتيويستهاى منطقى، بر اين گمان بود كه مابعدالطبيعه بىمعناست و صرفا حاصل تلاشهايى است كه در جهت كاربرد زبان در بافتهاى غير متعارف صورت گرفته و آن را نامناسب ساخته است. او حتى واژه مابعدالطبيعى را به معناى تحقيرآميزى به كار مىبرد. اما تلقّى وى از دين بيشتر به تلقّى فردريك شلاير ماخر (1834ـ1768) شباهت دارد تا به پوزيتيويستها.شلايرماخر و ويتگنشتاين هر دو مىكوشيدند تا با قرار دادن دين در خارج از قلمرو علم و فلسفه و تأكيد بر استقلال دينى، دين را از نقد عقلانى حفظ كنند. در اين راستا شلايرماخر سعى مىكرد تا الهياتى را بر مبناى تجربه دينى به وجود آورد، اما ويتگنشتاين اينگونه بلندپروازىهاى كلامى در سر نداشت.ويتگنشتاين در درسها و گفتوگوهايى در باب زيباشناسى، روانشناسى و باورهاى دينى بر اين عقيده است كه اگر كسى بگويد خدا هست و ديگرى آن را انكار كند، دليلى وجود ندارد كه بگوييم آن دو ضد و نقيض گفتهاند؛ زيرا اين دو ممكن است كلمه «خدا» را به معناى متفاوتى از هم گرفته باشند.(32)ويتگنشتاين داشتن باورهاى دينى را با به كار گرفتن مفاهيم دينى و داشتن طرز تلقّىها و عواطفى كه لازمه كاربرد آنهاست، همسنگ مىداند. او اين امر را با صراحتى بيشتر چنين بيان مىكند: «به نظرم باور دينى تنها مىتواند چيزى شبيه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع (System of reference) باشد.» و او درباره ايمان پيدا كردن به خدا نيز همين مطلب را مىگويد: زندگى مىتواند شخص را مؤمن به خدا بار آورد، تجارب نيز چنين است، اما مرادم رؤياها و ديگر صور تجربه حسىاى نيست كه وجود اين موجود را اثبات مىكند، بلكه ـ مثلاً ـ انواع مختلف رنج را در نظر دارم. اين امور نه بدانگونه كه ادراك حسى شيئى را اثبات مىكند، خدا را اثبات مىكند و نه سبب احتمالاتى درباره خدا مىشود. تجارب و افكار، يعنى زندگى، مىتواند اين مفهوم را بر ما تحميل كند.(33)ويتگنشتاين در پاسخ به اين سؤال كه چرا بايد عقل محدود به علوم طبيعى و روشهاى علمى باشد و اينكه چرا وى دين را خارج از قلمرو مباحث عقلى مىداند، دلايلى را مطرح ساخته است. نخست اين كه تعهدى كه مؤمن در قبال باورهاى دينى دارد از سنخ تعهدى نيست كه از ملاحظه شواهد در دسترس حاصل مىشود. انسانى كه بر طبق شواهد به قضاوت مىپردازد انسانى بىشور و حرارت است و به محض اينكه وزنه شواهد به سمت ديگر بچرخد، تغيير عقيده خواهد داد. اما مؤمن مثل كسى مىماند كه در برابر افرادى كه مىخواهند او را در آتش اندازند با شور و حرارت از خود مقاومت نشان مىدهد. «در چنين موقعيتى جا براى استدلال نيست، سراسر وحشت است.» شور و حرارت ايمان هنگامى است كه انسان مستقيما حقايق ايمان را درك كند و لذا اين شور و هيجان را نمىتوان در نتايج حاصل از استدلال منطقى سراغ گرفت، خواه آن استدلال قياسى باشد كه در رياضيات و نظاير آن به كار مىرود و خواه استقرايى كه در علوم تجربى به كار گرفته مىشود.ثانيا، كسانى كه به خدا ايمان مىآورند از راه بررسى براهين متكلّمان به اين نتيجه نمىرسند، بلكه نخست ايمان مىآورند و در مرحله بعد، تازه اگر ممكن باشد، به خود زحمت اقامه دليل و برهان مىدهند. اين شيوهاى نيست كه بتوان باورهاى قابل استدلالى را تحصيل نمود، با اين حال، اينها باورهاى نامعقولى به شمار نمىروند؛ زيرا براى مؤمن يقينىاند. ممكن است كه عمل كردن به يك امر يقينى هميشه عقلانى نباشد، اما غيرعقلانى يا نامعقول هم نيست؛ زيرا عمل به يك امر نامعقول موجب نكوهش است.(34)تلخيص نظريه ويتگنشتاينشايد بتوان گفت كه به طور خلاصه، ويتگنشتاين از دو نظريه اساسى دفاع مىكند:(35) نخست، نظريهاى درباره معناى گفتار دينى، و دوم نظريهاى درباره معرفتشناسى باورهاى دينى. نظريه نخست آن است كه ابراز باور دينى در الفاظ، پيشبينى يا فرضيه نيست، بلكه «چيزى شبيه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است؛ نظريه دوم آن است كه باورهاى دينى به يك اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ويتگنشتاين مىگويد: منتقدان و مدافعانى كه باورهاى دينى را با فرضيهها خلط مىكنند و شواهدى را به سود و به زيان آنها گرد مىآورند، ايمان دينى و خرافات را از هم باز نشناختهاند.جان هايمان، تفسير ويتگنشتاين از باور دينى را متقاعدكننده نمىداند و قبول دارد كه ايمان به وجود خدا كاملاً مغاير با فرضيه تاريخى يا فرضيه عملى است، اما از اين چنين برنمىآيد كه آن هيچ است، بلكه «تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است ـ يعنى تعهد به پيش بردن زندگىاى كه در آن سؤالات طرح خواهد شد، وظايف شناسايى خواهد شد، تصميمات اتخاذ گشته و اعمال انجام خواهد گرفت؛ زندگىاى كه تنها با به كارگيرى مفاهيم دينى قابل تبيين يا فهم خواهد بود ـ و يقينا اگر من آن تعهد را مىداشتم و حافظ آن بودم، باورم به اينكه خدا هست، نوعا بخشى از استدلالم براى چنين كارى مىبود.(36)ارزيابى ايمانگرايى ويتگنشتاينبه نظر مىرسد كه نظريه فدئيسم ويتگنشتاين نوعى از نسبىگرايى(37) را به دنبال دارد و با آراء هايدگر در باب فهم و چارچوبهاى(38) كوهنى در فلسفه علم قرابت بسيار دارد.فدئيسم نظريهاى است كه در باب ارتباط زبان دين و زبان علم و نسبت ميان علم و دين و كيفيت حل تعارضات آن دو، ثمرات روشنى دارد. از آنچه گذشت روشن شد كه بر اساس اين نظريه، علم و دين دو ساحت كاملاً مختلف را تشكيل مىدهند با ضوابط و منطق خاص خودشان. هيچ يك نمىتواند از منظر خود به نقد و ارزيابى ديگرى بپردازد.اين نطريه البته باب طبع بسيارى از مؤمنان و متدينانى است كه خواستار حفظ اصالت ايمان خويشاند و از طعنها و نفىهاى علمگرايانه گريزان. همه به خاطر داريم كه چگونه علمورزان، دايما در دين طعن زدهاند كه دين را در پرتو علم بايد فهميد. فدئيسم اين سخنان را از بيخ و بن نادرست مىداند و براى علم حقى در قضاوت و ارزيابى ساحتهاى ديگر حيات بشرى قايل نيست. به اين ترتيب، تعارضى هم بين علم و دين وجود نمىگيرد: اين دو به ساحت واحدى برنمىگردند و حتى نفى و اثباتهاى به ظاهر متعارضشان در واقع متعارض نيستند.با اين همه بايد به خاطر داشت كه گاه يك نظريه گرچه از جهتى جالب توجه و مؤيد آراء مطلوب ماست، ولى چه بسا، بسيارى جهات ديگر را دستخوش اضطراب و زلزله مىكند و فدئيسم از همانهاست. فدئيسم با مبانى خود در باب حقيقت زبان و حقيقت فهم و نحوههاى حيات، تلقّى خاصى از دين عرضه مىكند، كما اينكه تلقّى خاصى از علم و اخلاق و... عرضه مىكند و بايد ديد اين تلقّىهاى خاص هم همواره مطلوباند يا نه؟ و دستكم آيا با تفكر برخاسته از متون دينى سازگارند؟(39) گفته شد كه ايمانگرايى ويتگنشتاين سر از نوعى نسبىگرايى تمام عيار درمىآورد. نويسندگان متعددى قايل به اين نتيجه نسبىگرايانه هستند. آنها معتقدند كه مفهوم «نحوههاى حيات» و «بازى زبانى» ويتگنشتاين، در نهايت به نوعى نسبىگرايى مطلق مىانجامد كه باب هرگونه ارزيابى مستقل را مىبندد. نسبىگرايى (Relativism) و قراردادگرايى (Conventionalism) افراطى، از طعنهايى هستند كه درباره نظريات ويتگنشتاين غالبا طرح مىشوند، اما آراء ويتگنشتاين در اينباره بسيار ديرياب و دشوار فهم است. تلقّى اول از آراء او اين است كه نحوههاى حيات چون مختلفند، لذا فهمها در اين نحوههاى حيات متفاوت است. اگر اين اختلاف نحوههاى حيات و اختلاف فهمها به اطلاق مقصود باشد، ظاهرا گريزى از پذيرش نسبيّت نيست، اما برخى از نويسندگان، عباراتى از ويتگنشتاين را شاهد مىآورند كه وى به پارهاى از زمينههاى مشترك انسانى و فرهنگى اعتراف مىكند.بنابراين، پرسش قابل طرح اين است كه بالاخره رأى ويتگنشتاين چيست؟ آيا نحوههاى حيات در نهايت از هم بيگانهاند يا دستكم پارهاى مشتركات دارند؟ آيا معيارهاى عقلانيت تماما درونى است و در هر نحوه حيات مىتواند به شكلى باشد، يا اينكه دستكم پارهاى از معيارهاى عقلانيت ثابت است؟ اگر اولى درست باشد، اين عينا التزام به نسبىگرايى مطلق است و اگر دومى، در اين صورت سنگ زيرين براى پرسش وجود دارد و امكان نقادى نحوههاى حيات از بيرون هم ممكن مىشود.(40)اشكالات عمده ايمانگرايى ويتگنشتاين با ديگر جنبههاى تفكر وى مشترك است. يك مشكل از اين واقعيت ناشى مىشود كه استقلال باورهاى دينى را مىتوان سرپوشى براى مخفى نگاه داشتن غيرعقلانيت آنها به حساب آورد. افراد حقيقتا غيرعقلانى ممكن است بازىهاى زبانى با قواعد خاص خودشان پديد آورند. به نظر نمىآيد انسجام درونى براى تضمين اين امر كافى باشد كه موضوعى را شكل مستقلى از حيات بدانيم كه سزاوار همان نوع احترامى باشد كه ويتگنشتاين براى تفكر دينى قايل است. اين نوع ايراد در مباحث ضد مبناگرايان معاصرى همچون پلانتينگا از طريق اين اشكال ظاهر مىشود كه نظامهاى معرفتشناختى آنها اگر عقلانيت دينى را مجاز دارد، عقلانيت امور نامعقول را نيز مجازخواهد دانست.بنا به نظر پيروان ويتگنشتاين، جايگاه خاص عقل در علوم است. به نظر مىآيد در باورهاى دينى امر ديگرى مفيد و مؤثر باشد. در برابر اين ديدگاه مىتوان اين نكته را خاطرنشان كرد كه مباحث دينى و علمى هر دو تابع قوانين منطقىاى هستند كه خاص تفكر عقلانى است. جايى كه از هم جدا مىشوند، آنجاست كه سخن از ربط و نسبت آنها با يافتههاى تجربى، به ويژه يافتههايى كه داراى ماهيت كمىاند، در كار مىآيد. اما اصلاً روشن نيست چرا عقل بايد قلمرو امورى تلقّى شود كه به جاى وحى بر دادههاى تجربى متكى است. اصول منطقى كه سنتهاى مختلف علمى، دينى و غيره در آن سهيم است، ظاهرا انديشه استقلال تام باورهاى دينى را كه ويتگنشتاين مدافع آن است، نقض مىكند.شايد مهمترين اشكال نظر ويتگنشتاين در باب استقلال باورهاى دينى، اين باشد كه ديدگاه وى فاقد معيارى واحد براى سنجش اين معناست. خود ويتگنشتاين از اين وضع گلايه مىكرد كه مطمئن نيست چگونه افراد ديندار و بىدين قادر به فهم كلام يكديگرند؛ از آن جهت كه قادر به تفهيم و تفهماند زبانهاى دينى و غيردينى را نمىتوان مستقل به شمار آورد و در اين صورت امكان نقد متقابل فراهم مىگردد كه آموزه استقلال باورهاى دينى آن را انكار مىكند.سرانجام مشكل مرزبندى و تعيين حدود پيش مىآيد. كجا يك زبان پايان مىپذيرد و زبان ديگرى آغاز مىشود؟ اگر دين، نظيرعلم، نحوهاى از حيات است، چگونه سنتهاى گونهگون دينى را بايد توجيه كرد؟ آيا آنها همچون فرضيههاى متعارض علمىاند؟ دليلى قوى در دست است كه بگوييم نه. آيين بودا و يهود آن قدر از هم فاصله دارند كه معنا ندارد بگوييم آنها كوششهاى بديلى براى توصيف يك واقعيتاند. شايد بتوان گفت: به همان اندازه از يكديگر متمايزند كه هريك از فرضيه كوانتوم. شايد آنها همچون شاخههاى مختلف علوم باشند. اما اين نيز خطاست. اديان مختلف به يك معنا با يكديگر در تعارضند، در صورتى كه شعب مختلف علوم اختلافشان صرفا در اين است كه هريك از آنها به يك جنبه از چيزى مىپردازد كه همگى آن را واقعيت مشترك مىدانند. در هر صورت، براى تعيين اينكه چگونه بايد سنتهاى مختلف فكرى را دستهبندى كرد و چه زمان بايد آنها را متعارض به شمارآورد و چه موقع آنها را از يكديگر مستقل دانست، در آثار ويتگنشتاين يا پيروان وى اثر چندانى نمىتوان يافت.(41)طرح ايمانگرايى اعتدالى ويتگنشتاين، امروزه به صورتهاى مختلفى مقبول تعداد بسيارى از فيلسوفان معاصر دين واقع شده است؛ اولاً به دليل اينكه استقلال باورهاى دينى، دعاوى خداشناسى را در برابر حملههاى قايلان به اصالت شواهد مصون مىدارد، و ثانيا مستلزم نوعى ضد عقلانيت ـ كه خصيصه بارز ايمانگرايى افراطى كيركگور بود ـ نيست. از جمله كسانى كه با تأثيرپذيرى از ويتگنشتاين، ديدگاه او را دنبال كردند و به شرح و بسط آراى وى پرداختند مىتوان به فيليپس و نورمن مالكوم اشاره كرد.پىنوشتها1. irrationalist or antirationalist.2. nonrationalist.3ـ عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژهها، مؤسسه فرهنگ و انديشه دينى، ص 64.4ـ ميرچاالياده (ويراستار)، فرهنگ و دين، هيأت مترجمان زير نظر بهاءالدين خرمشاهى، طرح نو، ص 107.5ـ در مورد نظريات كركگور ر.ك: سورن كركگور، ترس و لرز، ترجمه عبدالكريم رشيديان، نشر نى.6. Skepticism.7ـ ريچارد پاپكين، آوروم السترول، متافيزيك و فلسفه معاصر، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، ص 294ـ295.8ـ ؟، فرهنگ و دين، ص 12.9ـ سايه ميثمى، «كركگور و حقيقت ايمان»، سروش انديشه، ش 2، ص 232.10ـ ويليام هوردرن، راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه طاطهوس ميكائيليان، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 96ـ97.11ـ ريچارد پاپكين، آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، ص 425ـ426.12ـ ويليام هوردرن، پيشين، ص 95 ـ 96.13ـ محمد لگنهاوزن، ايمانگرايى، ترجمه سيد محمود موسوى، نقد و نظر، ش 3ـ4، ص 109.14ـ ويليام هوردن، پيشين، ص 98.15ـ كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طاطه وس ميكائيليان، شركت انتشاراتى علمى و فرهنگى، ص 130.16ـ محمدتقى فعالى، ايمان دينى در اسلام و مسيحيت، كانون انديشه جوان، ص 131.17ـ ايمانگرايى، ص 109ـ110 با اندكى تصرف.18. Concluding Unscientific Postscript.19ـ محسن جوادى و ديگران، جستارهايى در كلام جديد، دانشگاه قم، ص 140.20ـ سورده كركگور، «انفسى بودن حقيقت است»، ترجمه مصطفى ملكيان، نقد و نظر، ش 3ـ4، ص 65.21ـ محمدتقى فعالى، ايمان و چالشهاى معاصر، مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علميه، ص 117.22ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، ص 82.23. Robert Merrihew Adams.24. Robert Merrihew Adams, The virtue of faith and other essays in philosophical theology, Oxford: Oxford University Press, 1987.25ـ رابرت مرى هيو آدامز، «ادله كركگور برضد استدلال آفاقى در دين»، ترجمه مصطفى ملكيان، نقدونظر، ش 3ـ4، ص 82.26ـ رابرت مرى هيو آدامز، «جست ايمان»، ترجمه محمدعلى مبينى، معرفت، ش 51، ص 61.27ـ ايمانگرايى، ص 117.28ـ پرفسور كنث اشميتز، «از ويتگنشتاين تا اوستين»، ترجمه سيد محمود موسوى، پگاه حوزه، ش 58، ص 24.29. Language game.30ـ صادق لاريجانى، «زبان دين و زبان علم ويتگنشتاين»، حوزه و دانشگاه، ش 16 و 17، ص 92.31ـ محسن جوادى، عقل و ايمان، در جستارهايى در كلام جديد، ص 144.32ـ محمد لگنهاوزن،«گناه ايمانگرايى ويتگنشتاين»، ترجمه سيد محمود موسوى، نقد و نظر، ش 25ـ6، ص 157ـ158.33ـ جان هايمان، «فلسفه دين ويتگنشتاين»، ترجمه خليل قنبرى، هفت آسمان، ش 1، ص 46.34ـ محمد لگنهاوزن، پيشين، ص 160.35ـ جان هايمان، فلسفه دين ويتگنشتاين، ص 48.36ـ همان.37. Relativism.38. Paradigms.39ـ زبان دين و زبان علم فدئيسم ويتگنشتاين، ص 96.40ـ همان، ص 87ـ98.41ـ ايمانگرايى، ص 120ـ121.
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 392]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها