محبوبترینها
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798722875
سیری همزمان در تفکر یونانی و تفکر مسیحی(از ابتدا تا عصر بوئتیوس)
واضح آرشیو وب فارسی:فان پاتوق: افلاطون نیز مانند متفکران قبل از خود و هم عصر خود به ثبات و تغییر در عالم توجه کرد و همانند پارمنیدس ثبات وجود و وحدت آن را به عنوان یک اصل در نظر گرفت، اما همچون او تغییر را نفی نکرد. برای افلاطون تغییر امری خیالی و موهوم نبود. با هراکلیتوس بر تغییر و عدم ثبات موجودات در عالم صحه گذاشت، ولی همانند او، آن را برای تکوین و استمرار عالم ضروری ندانست. او به دنبال جمع بین ثبات وجود با تغییر و حرکت در عالم طبیعت بود.
بدین ترتیب افلاطون در وجود¬شناسی، به جستجوی «وجود حقیقی» و آنچه «واقعاً وجود دارد» پرداخت و آن را امری ثابت، و اساس یا عامل تغییرات در عالم در نظر گرفت. همانند رأی پارمنیدس، خصوصیت اصلی وجود حقیقی افلاطون نیز هویت وجود با خودش است. وجود حقیقی همان است که هست. برای یک موجود بودن آنچه هست در مقابل چیزی دیگر شدن است و چیزی دیگر شدن مساوی است با نبودن آنچه بود. یعنی عدم اینهمانی یک موجود با خودش برابر است با نیستی آن. برای افلاطون تغییر نشانه¬ی عدم است. نظریه¬ی اینهمانی وجود با خود ضرورتاً به این نتیجه می¬رسد که وجود، واحد، بسیط و نامتغیر است. در این صوت، وجود حقیقی با کثرت و غیریت بیگانه است. این وجود یا موجود ثابت و نامتغیر را افلاطون اوسیا (Ousia) به معنی ذات یا جوهر، می¬نامد.(1) اگر وجود حقیقی آن است که عین خودش است و نامتغیر و بسیط است، پس تکلیف موجودات محسوس که دائم در حرکت هستند و فناپذیرند چیست؟
افلاطون قائل به دو نوع موجود بود: محسوسات که مادی¬اند و در طبیعت مشاهده می¬شوند و صور یا مثل که غیر مادی¬اند و در عالمی فرای جهان طبیعت قرار دارند. نوع اوّل زمانی و فناپذیر است، یعنی آغاز و پایان وجودی دارد و نوع دوّم خارج از زمان و جاویدان است. به نظر می¬رسد که نقطه¬ی حرکت افلاطونی برای تمایز ان دو نوع وجود از معرفت شناسی او سرچشمه می¬گیرد. او تشابهاتی بین موجودات محسوس مشاهده می¬کرد. به طور مثال موجودات زیبا در زیبایی مشترکند، عده¬ای در شجاعت و یا این که انسان ها در انسانیت. این مشترکات، کلی است و بدین ترتیب بحث از کلیات آغاز می¬شود. برای افلاطون کلیات مفاهیمی ذهنی نیستند و واقعاً در خارج وجود دارند. با این که افرد تغییر می کنند و حتی فنا می پذیرند، کلیات ثابتند. افراد انسانی می¬میرند و از بین می¬روند، ولی انسانیت باقی می¬ماند.(2) افلاطون به این نتیجه می¬رسد که این کلیات یا مشترکات ثابت باید وجودی جدای از افراد متغیر داشته باشند و افراد با بهره¬مند شدن از آنها کیفیات گوناگونی را کسب می¬کنند. ممکن نیست که این کلیات ثابت در جهانی که تغییر و زمان بر آن حاکم است، باشند. در این صورت آن ها نیز متغیر و در نتیجه فناپذیر خواهند بود. افلاطون آنها را در عالمی روحانی، فرای عالم مادی قرار می¬دهد و صور یا مثل می¬نامد. رابطه¬ی مثل و محسوسات را این طور می¬توان تشریح کرد که اگر از شخصی تصاویر گوناگونی در دست باشد، هیچ یک از این تصاویر خود مدل نیستند و وجود بنفسه هم ندارند، چون وجودشان وابسته به وجود مدل است. پس اگر مثال میز را در نظر بگیریم، میزهای ساخته شده نام مثال یا صورت میز را دارند ولی هیچ یک میز کلی نیست. اما همه¬ی میزها یک ذات مشترک دارد و آن میز بودن است. ذات مشترک یا صورت، کیفیتی است که در موجودات حاضر می شود. به این معنی که صورت در عالم متعالی باقی می¬ماند و کیفیاتی از آن مورد تقلید یا بهره¬مندی موجودات قرار می¬گیرند. این کیفیات، وجودی ناپایدار دارند؛ تصاویر و انعکاسهایی هستند از آن ذات حقیقی که همان مثال است. نزد افلاطون صورت، ذات کاملی است که موجودات محسوس فقط چند خصوصیت را از آن بهره¬مند می¬شوند. این خصوصیت کیفیات غصب شده¬ای هستند که این موجود نمی¬تواند آن¬ها را برای مدت طولانی نگه دارد و به هیچ وجه ذاتی آنها نیستند. صور، مجموعه¬ای منظم¬اند که در رأس آن صورت خیر قرار دارد. خیر، منشأ و اصل هستی دهنده¬ی ذوات یا صور، و از لحاظ قدرت و شرف نیز از دیگر صور برتر است.(3) مثال خیر بر جهان معقول حاکم است و بر تمام مثل تسلط دارد. هر مثالی برای بودن در ابتدا باید نیکو باشد. خیر سازنده ی تمام موجودات زیبا و نیکوست. او منشاء¬ عقل و حقیقت در جهان عقلی است و به مثل وحدت می¬بخشد و آن¬ها را قابل فهم می¬کند.
هر ذات که با خود اینهمانی دارد با دیگر ذوات متفاوت است. بدین ترتیب هر صورت یا ذات از اینهمانی و غیریت بهره¬مند می¬شود. غیریت در خود مفهوم رابطه را دارد. یعنی دیگری بودن همیشه در رابطه با دیگران است. صورت خیر که برتر از دیگر ذوات است فقط از اینهمانی بهره¬مند می¬شود و بهره¬ای از غیریت ندارد. در اینجا به نظر می¬رسد که اینهمانی اصلی است که حتی صورت خیر نیز باید به آن تمکین کند. ولی چون خیر از غیریت بهره¬¬مند نمی¬شود، کاملاً بنفسه است و وجودش در رابطه با دیگر صور نیست؛ و چون رابطه ای با دیگر صور ندارد قابل تعریف نیست، زیرا تعریف از رابطه نشأت می گیرد. البته رابطه ای بین خیر و سایر مثل هست که رابطه ی وجودی است. این رابطه را می¬توان به یک چشمه با نهری که از آن جریان پیدا می کند تشبیه کرد. نهر به همان نسبت که از چشمه متفرع می شود با آن یکسان و متفاوت است.
موضوع اینهمانی وجود و واحد نیز از موضوعاتی بود که افلاطون در مورد آن به تأمل پرداخت. اگر گفته شود که افراد از یک ذات، که یک واحد است، بدون از بین بردن وحدتش بهره مند می¬گردند، باید توضیح داد که این ذات چگونه می¬تواند بنفسه واحد باشد. اینکه ذات یا آنچه واقعاً موجود است به اینهمانی با خود تعریف می¬شود، گفتن این است که وجود، واحد است یا واحد، وجود است. اگر گفته شود که مثال موجود است برای اینکه واحد است، یعنی «واحدی که هست»، این می¬شود ترکیبی از وحدت و وجود. ذکر اینکه وجود هست، گفتن این است که وجود ترکیبی است از وجود و وحدت و این ترکیب تا بی نهایت اجزاء پیش خواهد رفت. حال اگر واحد بنفسه در نظر گرفته شود، چیز دیگری غیر از وجود خواهد بود؛ در هر صورت وجود نخواهد بود.(4) بدین ترتیب وجود در وحدت جوهریش را نمی¬توان در عین حال واحد و وجود خواند.
ارسطو می نویسد که: «افلاطون واحد و خیر را یکی می¬داند».(5) و در کتاب مابعدالطبیعه (1091b) نیز می¬گوید که: «افلاطون صور را علت اشیاء در نظر می¬گیرد و واحد را علت هستی صور». از نوشته های افلاطون به روشنی چیزی در اینباره درک نمی¬شود، ولی بسیاری از مفسران فلسفه¬ی افلاطونی«خیر» را با «واحد» یکی در نظر می¬گیرند و آن را همان مفهوم فلسفی الوهیت می¬دانند و به این نتیجه می¬رسند که خیر و واحد افلاطونی همان خدا است.
اگر به جهان¬شناسی افلاطون نظری بیفکنیم اوّلین نکته ای که ذهن را به خود مشغول می کند دوگانگی عالم محسوس و عالم معقول است. این دوگانگی، دوگانگی بین «آنچه واقعاً هست» و «آنچه واقعاً نیست» است و بر¬می¬گردد به دوگانگی «عین خود بودن با اینهمانی وجودی» و «دیگری شدن». پس اگر وجود ذاتی بسیط در نظر گرفته شود، موجودات محسوس در حوزه¬ی عدم قرار می¬گیرند. البته به نظر می¬رسد که این عدم نسبی است و با درجه¬ی بساطت وجود بیان می¬شود. بنابراین نزد افلاطون جهان محسوس موجود است، ولی در عین حال کاملاً موجود نیست. زیرا این موجودات هیچ یک بنفسه و واقعاً وجود ندارند، بلکه بر اساس بهره¬مندی¬شان از آنچه واقعاً هست موجودند. رابطه¬ی بین این دو عالم رابطه¬ی بین علت و معلول است، به این معنی که مُثُل، علل کون و فساد در جهان محسوساتند. یعنی آنچه واقعاً هست علت آنچه واقعاً نیست، است. آنچه به وجود می¬آید و تغییر می¬کند حتماً علتی دارد، ولی این علت را از خود ندارد چون وجود حقیقی نیست، پس علت آن در جای دیگری قرار دارد. بدین ترتیب موجودات محسوس به عنوان معلول، تصاویر مثل هستند.(6) اگر قبول کنیم که مثل علت وجود محسوساتند، مشکل ارتباط بین این دو عالم پیش می¬آید. مُثُل در عالم عقلی قرار دارند و محسوسات در عالم محسوس؛ مُثُلی که ذاتاً بدون حرکتند چطور می¬توانند علت وجودی محسوسات باشند؟ می¬دانیم که چگونگی ارتباط علّی بین این دو یکی از انتقادات ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه بر نظریه ی مثل بود.
افلاطون برای حل این مشکل در کتاب تیمائوس خود از موجودی سخن می¬گوید به نام صانع (demiurgous) که نه مانند مثل است و نه مانند محسوسات، ولي به نظر مي¬رسد كه از هر دو خصوصياتي را كسب كرده است. او همانند مُثُل در عالم ماوراء طبيعت قرار دارد و سرمدي است، و ليكن مانند موجودات اين جهان حركت مي¬كند و مي¬سازد. يكي از بحث¬هايي كه بين مفسران جديد رواج دارد اين است كه در نهايت آيا صانع همان مُثُل است يا نه. به نظر مي¬رسد كه نزد افلاطون مُثُل و صانع دو اصل جداي از يكديگرند و در كتاب تيمائوس (28-29) به روشني آمده است كه براي ساختن موجودات محسوس جهان طبيعت، صانع به طرف بالا نگاه مي¬كند و با تقليد از مثل آنها را مي¬سازد. يكي گرفتن صانع و مُثُل، تفسير افلاطوني ميانه و نو¬افلاطوني است از فلسفه¬ی افلاطون. نزد فيلسوفان افلاطوني ميانه در دوره¬ی يوناني مآب است كه صانع مي¬شود عالم مثل و پايين تر از خیر قرار مي¬گيرد. نزد افلاطون، صانع نه سازنده مُثُل است و نه سازنده تصاوير مُثُل كه بر ماده پياده مي¬شوند. عمل صانع مانند كاري است كه يك نجار براي ساختن يك تخت انجام مي دهد. مهارت او فقط در تركيب و يا در كاربرد فنوني است در رابطه با كار ناپذيري ماده. هنگامي كه صانع تصميم به ساختن مي¬گيرد، در ايجاد نوع و اندازه¬ها آزاد نيست. او همان اشكال و اندازه¬هايي را كه مُثُل مي¬دهند، رعايت مي¬كند صانع فقط تصوير صورتي را بر ماده¬اي پياده مي¬كند و سعي او بر اين است موجود ساخته شده هر چه بيشتر شبيه مدل باشد.
بدين ترتيب صانع براي ساختن به ماده هم احتياج دارد. ماده چيزي است كه تصاوير مُثُل را قبول مي¬كند. ماده نزد افلاطون يك پذيرنده يا ظرف است. ظرفي سرمدي كه در وجود خود به موجودي ديگر وابسته نيست. ماده قبل از قبول تصاوير هيچ كيفيت مخصوصي نداشته است. نزد افلاطون صانع خالق ماده نيست و خلقت از عدمِ اديانِ ابراهيمي در فلسفه¬ی او وجود ندارد. در هر صورت صانع ماده بدون نظم را به نظم آورد و با آن جهان محسوس را ساخت. او تا آنجا كه ممكن بود اين جهان را خوب و عالي ساخت و خواست كه همه چيز شبيه به او باشد. پس نزد افلاطون سه اصل ازلي مشاهده مي¬شوند كه از لحاظ وجودي ربطي به يكديگر ندارند: مُثُل، صانع، ماده.
افلاطون از نفس عالم نيز سخن مي¬گويد. نفس عالم واسطه¬اي است بين عالم مُثُل و محسوسات و در هر دو عالم شريك است. او اصل و منشاء حركت و عامل نظم و ثبات در عالم است. نفس عالم به جهان حيات مي¬بخشد و صانع از او نفوس فناپذير را مي¬سازد.
علّت به وجود آمدن عالم، خير است. صانع نيکو است و حسادت و خواست بيهوده ندارد. او خواست تا همه چيز نيکو باشد. عالم را در حالت بدون نظم و هماهنگي يافت، عالم را به نظم درآورد، زيرا در هر حالت نظم از بي نظمي بهتر است.
ارسطو (385-322-ق.م.) در آكادميا شاگرد افلاطون بود، ولي نظامي فلسفي ايجاد كرد كه در مواضع اساسي در مقابل نظريات استادش قرار گرفت. آثار و فكر ارسطويي را به دو دوره تقسيم مي¬كنند: دورة جواني كه تحت تأثير افلاطون بود و دوره¬ی بعد كه از افلاطون فاصله مي¬گيرد. آثار ارسطو در دوره¬ی اوّل، همانند آثار افلاطون، بيشتر به شكل گفتگو يا مكالمه بوده است. او اين رسالات را براي عموم مردم مي¬نوشته و در اختيار آنها قرار مي¬داده است. آثار ارسطو در اين دروه دنباله فكر افلاطون و كلامي¬تر از آثار دوره دومش بود. اين آثار در قرون اوّل مسيحي مفقود شده¬اند و به جز اسامي آنها و نقل¬قول¬هايي كه نويسندگان قديمي كرده اند چيز ديگري از آنها در دسترس نيست. مهمترين اين رسالات عبارتند از: «دربارة نفس¬»، « دربارة فلسفه¬»، «ترغيب به فلسفه»، «درباره¬ی خطابه» و «دربارة عدالت». در دورة دوّم نظريات فلسفي¬اش مستقل از افلاطون مي شود. آثار اين دوره ديگر براي عموم نبود، بلكه درسهايي بود كه به شاگردانش مي¬داد و رسالاتي است كه امروزه در دسترس ما است. نكته¬ی قابل توجه این است كه تا قرن اوّل قبل از ميلاد آثار دورة اوّل شناخته شده تر بود و تأثير بسيار بر فكر قديم گذاشت. از قرن اوّل قبل از ميلاد به بعد آثار دوره¬ی دوّم نيز كم كم شناخت عام پيدا كرد وآثار هر دو دوره در تاريخ موازي يكديگر حضور داشتند. متفكران مسيحي قرون اولية ميلادي، مانند ديگر متفكران همعصرشان، هر دو گروه آثار را مي¬شناختند، ولي به آثار گروه اوّل توجه بيشتري نشان مي دادند. اما از قرن چهارم ميلادي وضع فرق كرد و آثار گروه دوّم، مخصوصاً رسالات منطقي، اهميت بيشتري پيدا كرد كه كم كم منجر به ناپديد شدن آثار گروه اوّل گرديد. پس فلسفه¬اي كه ما به نام فلسفة ارسطويي مي¬شناسيم و از قرن چهارم ميلادي در تاريخ مورد توجه قرار گرفت، آثار گروه دوّم است. آثار گروه دوّم بخشهاي متنوعي را در بر مي گيرد مانند منطق، ما بعد الطبيعه، علوم طبيعي و اخلاق كه هر كدام نقش عمده اي در جهت دادن فلسفه هاي بعدي داشتند.
موضوع اصلي تفكر در نظر ارسطو بررسي ماهيت جوهر(ousia) است. او در دو رسالة مقولات و مابعدالطبيعه ]اين واژه از خود ارسطو نيست[ در مورد جوهر به بحث مي¬پردازد. معمولاً رساله¬ی مقولات را در بين كتب منطقي ارسطو جاي مي¬دهند، ولي اينكه موضوع اين رساله مربوط به مابعدالطبيعه است يا منطق از دوران قديم مورد بحث فيلسوفان بوده است. در غرب فيلسوفاني بوده¬اند كه اگر¬چه موضوع اين رساله را در حوزة منطق مي¬دانستند، ولي بسياري از مفاهيم و تعريفهاي آن را در ما بعدالطبيعه به كار مي بردند. فورفوريوس معتقد بود كه مقولات در ابتدا دربارة كلمات است، اما نه به شيوة علم دستور و ادبيات. مقولات تقسيمات طبيعي زبان را به عنوان بيان كنندة تقسيمات نظم طبيعت، بررسي كرده و غير مستقيم كمك به شكل گيري نظريه دربارة جهان مي¬كند.(7) در هر صورت اگر به تعريف جوهر در اين رساله دقت كنيم، مي¬بينيم كه ارسطو بيشتر به موجودات و آنچه آنها هستند مي¬پردازد تا به كلمات.
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فان پاتوق]
[مشاهده در: www.funpatogh.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 122]
-
گوناگون
پربازدیدترینها