شبستري و معرفت عارفانه (4)

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:

شبستري و معرفت عارفانه (4) نويسنده:محمد گودرزي تفکر در آفاق « مشو محبوس ارکان و طبايع برون آي و نظر کن بر صنايع تفکر کن تو در خلق سماوات که تا ممدوح حق گردي در آيات»(1) در اين ابيات و ابياتي که خواهد آمد شاعر به تبيين محدوده قلمرو آفاق مي پردازد و صاحب فکر نکو را دعوت مي کند تا بندهاي زندان عالم طبع را از دست و پاي جانش بگشايد خود را از خور و خواب و خشم و شهوت وا رهاند، عالم جانش را از طبايع عالم طبع تطهير کند و پاک و صافي شود و از چاه طبيعت به در آيد زيرا که « صفايي ندهد آب تراب آلوده» پس قدمي پيش نهد و نظري بر صنايع الهي افکند و با چشم عبرت بين بر آنها نيک بنگرد و در کيفيت خلقت آسمان ها و افلاک نيک بينديشد تا در زمره ي ممدوحين حضرت حق جاي گيرد. شيخ از او مي خواهد که نيک بنگرد که عرش اعظم، که مقام علم فعلي حضرت حق است چگونه بر دو عالم احاطه دارد« الرحمن علي العرش استوي»(2) و با خود بينديشد که چگونه هم عرش اعظم و هم قلب مومن عرش رحمان مي باشند و به نوع مناسب ميان اين دو نظر افکند: « به بين يک ره که تا خود عرش اعظم چگونه شد محيط هر دو عالم چرا گرديد نامش عرش رحمان چه نسبت دارد او با قلب انسان چرا در جنبشند اين هر دو مادام که يک لحظه نمي گيرند آرام مگر دل مرکز عرش بسيط است که اين چون نقطه آن دور محيط است بر آيد در شبان روزي کما بيش سراپاي تو عرش اي مرد درويش از او در جنبش اجسام مدور چرا گشتند يکره نيک بنگر ز مشرق تا به مغرب همچو دولاب همي گردند دايم بي خور و خواب به هر روز و شبي اين چرخ اعظم کند دور تمامي گرد عالم و زو افلاک ديگر هم بدينسان بچرخ اندر همي باشند گردان ولي چون بنگري در اصل اين کار فلک را بيني اندر حکم جبار همه بر حکم دوار کرده اقرار مر او را روز و شب گشته طلبکار»(3) باري تفکر در آفاق، طالب حق را، که « يتفکرون في خلق السموات و الارض»(4) مشي فکري اوست به اين باور مي رساند که « ربنا ما خلقت هذا باطلا»(5) و به جانش چنين الهام مي شود که عرش اعظم« الرحمن علي العرش استوي»(6) که مقام علم و قدرت حضرت حق است چگونه بر دو عالم ظاهر و باطن احاطه دارد و همه مسخر و مطيع فرمان اويند « و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بأمره»(7) زيرا هر خلقت و امري از اوست. « لا له الخلق و الامر»(8) و او آفريننده و هدايت کننده و پرورش دهنده و رساننده ي همه به کمالاتشان مي باشد « تبارک الله رب العالمين»(9) و از آنجا که« قلب المومن عرش الرحمن» است حضرت حق آن را مرکز عرش بسيط قرار داده و همه را مسخر و مطيع او گردانده « و سخر لکم ما في السموات و ما في الارض جميعاً»(10) جاي دارد که بشر در اين نعمت عظمي و مقام يکتا نيک بينديشد و تفکر کند « ان في ذلک لايات لقوم يتفکرون»(11) آري نتيجه انديشيدن در آفاق به تعبير علامه طباطبايي( رض) اين است که « همه اين بيانات در مقام آن است که بگويد قيام و گردش افلاک به عرض اعظم( مقام علم فعلي حق) مي باشد و گردش عرش اعظم هم به قلب مومن و ولايت تامه ي حقيقت اوست»(12) حضرت ذات احديت که به اعتبار مقام ذات و کنه حقيقت از آن تعبير به عنقاي مغرب و هويت غيبيه ي احديّه نموده اند، از فرط بطون و کمون، اسم و رسم ندارد و قبول اشاره نمي کند لذا از اين جهت است که حضرت ختمي مرتبت(ص) فرموده اند« و ما عرفناک حق معرفتک» پس به اعتبار حب ظهور و اظهار و از آن جا که « پري روي تاب مستوري ندارد» از ازل پرتو حسنش زتجلي دم زد و عشق به مشاهده ذات پيدا شد و آتش به خرمن همه عوالم زد. « کنت کنزاً مخفياً حببت أن أعرف فخلقت الخلق لکي أعرف»(13) پس اول تعيني که از تجلي حضرت حق خيمه بر صحراي عدم زد، روح اعظم و قلم أعلي و عقل کل و ام الکتاب و روح محمدي(ص) بود که حقيقت انساني عبارت از اين مرتبت است. چنانکه« ميان اين حقيقت و حضرت الوهيت هيچ واسطه اي نيست و هرچه در حضرت الوهيت هست همه در نسخه ي جامعه اين حقيقت انساني مسطور و مرقوم است»(14) آري حق، حقيقت جامع انساني را آفريده تا خود را به تمامه در آن به مشاهده نشيند « لما شاء الحق سبحانه من حيث أسماءه الحسني التي لا يبلغها الاحصاء... أن يري عينه في کون جامع يحصر الأمر کله»(15) محمد لاهيجي عارف محقق و شارح گلشن راز به فلسفه ي نام گذاري متنوع چنين مقامي اينگونه اشاره مي کند و مي گويد:« از آن جهت که اين تعيين اول حّي است و حيات موجودات به وساطت اوست مسمي بر روح اعظم است و از آن سبب که واسطه صدور موجودات است و به وسيله او مکتوب در کتاب مسطور، که عالم مراد است مسمي به قلم است و از آن رو که تعقل خود و مبدأ مي کند و دانش و علم همه از اوست مسمي به عقل کل است و از جهت ارتسام آيات و کلمات موجودات کليه و جزئيه در ذات او مسمي به ام الکتاب است و به اعتبار استفاضه از مبدأ بي واسطه و توسط او در افاضه انوار نبوت، بر باقي انبياء مسمي به روح محمدي (ص) است و مظهر حقيقي الله به حقيقت، اين حقيقت است و باقي موجودات همه مظاهر اويند»(16) از اين جاست که شيخ شبستر از انسان طالب حق مي خواهد که به عالم درون خود فرو رود و به اصل خويش که مقام تعين اول است و عقل کل مي باشد نيک بنگرد و دريابد که در ميان همه موجودات تنها اوست که مظهر تام ذات احديت است و همه عالم مظهر ذات او مي باشند: مظهر او کشت جانم مظهر ما شد جهان او به ما ظاهر شد و من در جهان پيدائيم پس همه موجودات متکثره ي عوالم مختلف وجودشان را به واسطه نفس کلي گرفته اند و نفس کلي وجودش را از فيض عقل کلي به دست آورده است. « به اصل خويش يک ره نيک بنگر که مادر را پدر شد نيز و مادر»(17) و از آن جايي که حقيقت انسان صورت حضرت حق است« ان الله تعالي خلق آدم علي صورته»(18) مجموعه ي عوالم وجود نيز صورت حقيقت انساني است، که همان عقل کل يا روح اعظم است و او علت غائي خلقت همه اشياء و موجودات متکثره است و آينه تمام نماي همه افعال و صنعات و اسما حضرت حق است از اين روست که عوالم غيب و ظهور، طفيل هستي اويند و چنين حقيقتي هرچند در عالم عين و ظهور در آخر پيدا گشته و نقطه آخرين قوس نزولي وجود مي باشد؛ اما در عالم علم و غيب نقطه ي بدايت قوس نزولي وجود محسوب مي شود و به همين سبب است که همه جهان غيب و شهادت در وجود او جاي گرفته چنان که شيخ مي فرمايد: « جهان را سر به سر در خويش مي بين هر آنچ آيد به آخر پيش مي بين در آخر گشت پيدا نقش آدم طفيل ذات او شد هر دو عالم نه آخر علت غائي در آخر همه گردد به ذات خويش ظاهر؟»(19) از ازل که حضرت احديت اراده نمودند امانت جامعيت اسماء و صفات را بر دوش آسمان عوالم ارواح و زمين عوالم اجسام و جبال عوالم مثال بنهد همگي به سبب فقدان قابليت با زبان تکوين سر باز زدند اما بشر ظلوم جهول، که همچون آينه از يک سوي به واسطه تعين اول در نهايت لطافت و کمال صقالت امت و از سوي ديگر به واسطه ظهور در آخر مراتب وجود و ديوار به ديوار شدن با عدم و ظلمت در نهايت کدورت و شدت ظلمت است چندين بار امانتي را با رغبت و قابليت پذيرا شد و حق به تمامه خود را در آن مشاهده نمود. آنگاه که حق به تمامه در حقيقت انساني تجلي نمودند ملائکه عکس رخ يار را در آينه حقيقت جامع انساني بديدند و سجده کنان به پايش افتادند:« فسجد الملائکه کلهم اجمعون»(20): « ظلومي و جهولي ضد نورند وليکن مظهر عين ظهورند چو پشت آينه باشد مکدر نمايد روي شخص از روي ديگر شعاع آفتاب از چارم افلاک نگردد منعکس جز بر سر خاک تو بودي عکس معبود ملايک از آن گشتي تو مسجود ملايک»(21) گفتيم که حقيقت انساني صورت تمام نماي حضرت حق امت و تنها موجودي است که قابليت باز تاباندن تمامي صفات جمالي و جلالي حضرت حق را داراست. به خاطر همين جامعيت، در قياس با ديگر موجودات عوالم وجود به منزله جان جهان است و همه جهان به منزله جسم و تن اويند زيرا وي مظهر تام حضرت حق است و ديگر موجودات مظهر حقيقت انساني مي باشند حق جان حقيقت انساني است و انسان جان حقيقت جهان است. حق به تمامه در حقيقت انسان ظهور يافته و انسان به تمامه در جهان تجلي نموده است« فالحقيقه المحمديه(ص) هي التي تجلت في صورة العالم و هي باطن العالم و العالم ظهوره»(22) بنابراين جميع حقايق از جزئيات روح اعظم انساني است و روح و جان و حيات خود را از روح و جان و حقيقت و حيات انساني وام گرفته اند و وجودشان بر لوح عدم با قلم اعلاي انساني مرقوم گشته است. به همين دليل ريسمان جانشان بسته به جان آدمي است و وجودشان مسخر و مطيع وجود آدمي مي باشد و « سخر لکم ما في السموات و ما في الارض جميعاً» و از همين منظر است که شيخ محمودي شبستري مي سرايد: « بود از هر تني پيش تو جاني و زو در بسته با تو ريسماني از آن گشتند امرت را مسخر که جان هر يکي در تست مضمر تو مغز عالمي ز آن در مياني بدان خود را که تو جان جهاني جهان عقل و جان سرمايه ي تست زمين و آسمان پيرايه توست»(23) هر موجودي در عالم غيب يا شهادت مظهر يک يا چند اسم از اسماء و منعات الهي است و مبداء و معاد و صدور و بازگشت آن موجود هم به همان اسم مي باشد و تحت تصرف و تربيت همان اسم قرار مي گيرد و از منظر همان اسم به حضرت حق معرفت پيدا مي کند، با همان اسم نيز حضرتش را ستايش و پرستش مي نمايد. چنانکه ملائکه مظهر اسم جماليه قدوس و سبوح اند و با همان اسم ها خدا را پرستش و تسبيح مي کنند « نحن نسبح بحمدک و نقدس لک»(24) و شيطان مظهر اسم جلاليه عزيز و متکبر است و با همان اسم سوگند ياد مي کند« فبعزتک لا غوينهم اجمعين»(25) و انسان به خاطر جامعيتي که دارد مظهر جميع منعات و اسماء متقابله ي جماليه و جلاليه ي حضرت حق مي باشد و حقيقت انساني از اين جهت عارف به جميع اسماء و صفات الهي است و از اين روست که هم مي تواند به مانند ملک مطع باشد و هم مي تواند همچو شيطان عصيان ورزد. او با ملک ملک است و با ملکوت ملکوت و هم زمان هم ملک است و هم ملکوت. بنابراين همه موجودات عوالم وجود هم از نظر سعه ي وجودي و هم از نظر وسعت معرفت محدود و متناهي مي باشند و تنها موجودي که از نظر سعه ي وجودي و هم از نظر وسعت معرفتي لايتناهي است، حقيقت انساني مي باشد زيرا از نظر وجود، صورت تمام نماي غير متناهي حضرت حق است « ان الله تعالي خلق آدم علي صورته»(26) و هم از نظر معرفتي عالم به جميع اسماء و صفات لايتناهي حق مي باشد « و علم آدم الاسماء کلها»(27) از همين منظر است که شيخ عارف محقق شبستري چنين مي سرايد: « حق با هر يکي حظي و قسمي است معاد و مبدأ هريک ز اسمي است از آن اسمند موجودات قايم بدان اسمند در تسبيح دايم بمبداء هر يکي زان مصدري شد بوقت بازگشتن چون دري شد از آن در کامد اول هم بدر شد اگرچه در معاش او در بدر شد از آن دانسته اي تو جمله اسما که هستي صورت عکس مسّمي»(28) پس او طالب حق و سالک الي الله را متنبه مي کند به اينکه هرچند قلب انسان مرکز عرش بسيط است و هرچند او اولين تعيني است که حضرت احديت در آن تجلي نموده و هر چند او کون جامعي است که امهات مفات و ائمه سبعه که حيات و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر و کلام را شامل است تنها به تمامه در وجود او ظهور يافته صفاتي که احاطه ي تامه بر همه اشياء دارند و هيچ موجودي يافت نمي شود که از قلمرو حاکميت اين صفات خارج باشد با تمام اين اوصاف اين همه شکوه و مقام و مرتبت و عظمت و خلافت از تو نمي باشند بلکه همه از آن ذات حضرت احديت است و تو تعيني بيش نيستي و هر چه هست همه اوست و تو هيچ و عدمي چنانکه شيخ گويد« بقا داري، نه از خود، ليک از آنجا». « ظهور قدرت و علم و ارادت به تست اي بنده ي صاحب سعادت سميعي و بصير و حي و گويا بقا داري، نه از خود، ليک از آنجا»(29) در نظريه ي فکر نکوي شيخ محمود شبستري بيان شد که سالک سلوک الي الله در سير و سلوکش تا مرحله اي مي تواند با دو بال عقل و شهود هم زمان به سوي آستان جانان پر گشايد اما در ميانه راه به منزلگاهي مي رسد که نهايت قلمرو عقل و برهان است و عقل ياراي تعدي و گذر از آن منزلگاه را ندارد زيرا فکر جز در ميدان خويش جولانگاهي ندارد... ميدان عقل نيز در بين ميادين مشخص و معلوم است... و اگر از ميدان خويش تعدي نمايد به غلط و خطا مي افتد لذا عقل دچار حيرت شده و از طي طريق باز مي ماند. « رها کن عقل را با حق همي باش که تاب خور ندارد حشم خغاش»(30) در اين منزلگاه سالک عصاي استدلال را بر زمين مي گذارد و نور ضعيف شمع خرد را پايين مي کشد و در پرتو نور آفتاب عالم تاب ذات حضرت احديت پاي به راه ديار يار مي گذارد. « در آن موضع که نور حق دليل است چه جاي گفتگوي جبرئيل است»(31) اما اين که چه مي شود که عقل نه مي تواند راه پيش را برگزيند نه راه مخالفت و انکار را، بلکه به وادي حيرت کشانده مي شود؛ مي توان دلايلي را که موجب حيرت عقل آدمي در اين مقام مي شود برشمرد. مهمترين مسئله اي که در عرفان مطرح است و به جرأت مي توان گفت مبنا و نتيجه ي معرفت عرفاني است، مسئله ي وحدت وجود است که عقل از درک و فهم آن عاجز و ناتوان است زيرا « وحدت وجود مآلا به دو قضيه برمي گردد که يکي حاکي از يکساني حق و خلق است و ديگري مبين تمايز و نايکساني آن دو... جمع اين دو نيز به اجتماع ضدين و سرانجام به اجتماع نقيضين مي انجامد اينجا است که منطق متعارف که زيربناي ترين اصل آن امتناع اجتماع نقيضين است به هيچ وجه نمي تواند وحدت وجود را با آن پارادوکس هايي که از آن ناشي مي شود بپذيرد»(32) دليل دومي که مي تواند عقل را به حيرت بکشاند، جامعيت حقيقت انساني است که همه صفات متقابله ي جماليه و جلاليه را در خود جاي داده است: « در او در جمع گشته هر دو عالم گهي ابليس گردد و گاه آدم به بين عالم همه در هم سرشته ملک در ديو و شيطان در فرشته»(33) به گفته ي عارف بزرگ جهان اسلام ابن عربي« عارف جز به جمع کردنش بين ضدين شناخته نمي شود زيرا او همه چيزش حق است»(34) پس فهم و درک اين حقيقت براي عقل محال است زيرا از منظر گاه عقل اجتماع ضدين در امر واحد در زمان واحد محال است. دليل سومي که مي توان به آن اشارت نمود، نحوه ي وجود حقيقت آدمي است. زيرا حقيقت آدمي همان لحظه که در نهايت هستي و کمال وجود است همان لحظه در نهايت نيستي و نقصان و عدم است نيستي اش عين هستي امت و رفعتش عين پستي: « ببين آن نيستي کو عين هستي است بلندي را نگر کو ذات پستي است»(35) پس اجتماع ميان نيستي و هستي در حقيقت واحد، جمع نقيضين است و اجتماع نقيضين از ديدگاه عقل ممتنع مي باشد. در نهايت نکته مهم اين است که چرا عقل به جاي اينکه همه ي اين حقايق را انکار کند، به وادي حيرت کشيده مي شود. به اعتقاد نگارنده عقل آدمي هرچند نمي تواند اين حقايق را درک و فهم کند اما مهر تأييد وحي و کشف يقيني را بر پيشاني اين حقايق مشاهده مي کند و چون نمي تواند با حقيقت در بيفتد به جاي اينکه به انکار و مخالفت برخيزد؛ حيران شده به وادي حيرت کشيده مي شود. پس اين تحير و حيرت خود مهر تأييد ديگري است بر اينکه ماوراي طور عقل، عوالمي است که با ميزان عقل و برهان سنجيده و شناخته نمي شود و هم تأييدي است بر حقيقت و حقانيت راه عرفان و شهود و از طرفي بيانگر اين است که چنين تحيري که تحير بعد از تعقل مي باشد مقدس است زيرا نتيجه ي تلاش صادقانه ي ذهن بشري است» « تو از خود روز شب اندر گماني همان بهتر که خود را مي نداني چو انجام تفکر شد تحير بدينجا ختم شد بحث تفکر»(36) منابع 1- قرآن کريم . 2- نهج البلاغه . 3- آشتياني، جلال الدين/ شرح مقدمه قيصري/ مرکز انتشارات تبليغات اسلامي/ چاپ چهارم-1375. 4- ابن سينا/ الشفاء( الالهيات)/ ناصر خسرو/ چاپ اول، 1363. 5- ابن عربي، محيي الدين/ فصوص الحکم/ دارالکتب العلميه/ بيروت- 1424. 6- داعي شيرازي، مولانا شاه محمود/ نسايم کلشن/ انتثارات الهام/ تهران-1377. 7- شبستري، محمود/ مجموعه آثار شيخ محمود شبستري/ به اهتمام: صمد موحد/ طهوري/ تهران-1371. 8- طباطبائي، محمدحسين/ راز دل( شرحي بر گلشن راز)/ تدوين: علي سعادت پرور/ احياء کتاب/ تهران-1384. 9- کاکائي، قاسم/ وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اکهارت/ هرمس/ تهران-1382. 10- لاهيجي گيلاني، محمد/ شرح گلشن راز/ پيشگفتار: محمودي بختياري/ نشر علم/ تهران-1381. 11- مجلسي، علامه محمدباقر/ بحارالانوار/ موسسه الوفا/ بيروت-1404. 12- مظفر، محمدرضا/ المنطق/ دارالعلم/ قم-1375. The works of great islamic mystics show the fact that elements of " Knowledge" and "love" play an important role in creating and grouping these great works. Although these two element are seen in most of the mystics,works,there is a group of islamic mystics who are more "knowledge_oreinted" and the element of Knowledge is more distinct in their works. Another group is "love- oriented" and the element of "love" is more obvious in their works. Sheikh mahmud-e 0 shabistari(687-720 A.H) is ine of the greatest "knowledge-oriented"mystics in the century, A.H. he put his "followers of truth of the porty of his golshan-e- raz at the " angel" to the ear of their souls. This article under the title of shabistari and "mystical knowledge" is an attept to expose shabistari,s viewpoint canverning "knowledge" and explain the position of " nystical theinking" and "reason-based thinking" in his golshan-e-raz. Keywords: Mystial thinking, reasom-basel thinking,critigue of reason-based thinking,the theory of good thought. پي نوشت ها : 1- همان. 2- طه/8. 3- شبستري،‌محمود/ مجموعه آثار/ ص 75-76-77. 4- آل عمران/ 191. 5- همان. 6- طه/5. 7- اعراف/ 54. 8- همان. 9- جاثيه/ 13. 10- همان. 11- همان. 12- علامه طباطبايي، سيد محمد حسين/ راز دل (شرحي بر گلشن راز)/ تدوين و بازنويسي آيت الله سعادت پرور/ چاپ اول/ ص 125. 13- علامه مجلسي/ بحارالانوار/ ج 84/ ص 198. 14- لاهيجي، محمد/ شرح گلشن راز/ ص 208-209. 15- ابن عربي/ فصوص الحكم/ الطبعه الاولي/ بيروت- لبنان/ دارالكتب العلميه/ ص 35. 16- لاهيجي، محمد/ همان. 17- شبستري،‌محمود/ مجموعه آثار/ همان. 18- علامه مجلسي/ بحارالانوار/ ج 4، ص 11. 19- شبستري، محمود/ مجموعه آثار، ص 77. 20- ص/ 73. 21- شبستري، محمود/ مجموعه آثار، ص 77. 22- آشتياني، سيد جلال الدين/ شرح قيصري/ چاپ چهارم/ قم دفتر تبليغات اسلامي/ ص 648. 23- شبستري، محمود مجموعه آثار/ ص 77. 24- بقره/ 30. 25- ص/82. 26- علامه مجلسي/ همان. 27- بقره/31. 28- شبستري، محمود/ مجموعه آثار ص 78. 29- همان. 30- همان/ ص 71. 31- همان. 32- كاكايي، قاسم/ وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اكهارت/ هرمس/ چاپ دوم، 1382 ص 426. 33- شبستري، محمود/ مجموعه آثار «گلشن راز»/ همان ص 73. 34- كاكايي، قاسم/ وحدت وجود/ همان، ص 432. 35- همان، ص 77. 36- همان، ص 78. منبع: نشريه فكر و نظر شماره 2-3
#دین و اندیشه#

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 1929]