محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798053404
امکان سنجى پایبندى به مبانى اسلام در جامعه مدرن - بخش اول بررسى و مقایسه ویژگی هاى اسلام و مدرنیته
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: امکان سنجى پایبندى به مبانى اسلام در جامعه مدرن - بخش اول
بررسى و مقایسه ویژگی هاى اسلام و مدرنیته
تعاملات و تهاجمات فرهنگى، جوامع اسلامى را با پدیده نوظهور مدرنیته روبه رو گرداند و معیارهاى اسلامى، به چالش کشیده شد.
چکیده با استیلاى فرهنگ مدرن بر جوامع غربى، فضاى فکرى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى این جوامع به ناگاه دستخوش تغییرات بسیار گسترده اى گردید. جامعه خدامحور و آخرت گرا، تبدیل به جامعه اى انسان محور و دنیاگرا گشت، وحى الهى که تا دیروز تنها منبع شناخت و داورى معرفت بود، جاى خود را به عقل بشرى داد. از سوى دیگر، تعاملات و تهاجمات فرهنگى، جوامع اسلامى را با پدیده نوظهور مدرنیته روبه رو گرداند و معیارهاى اسلامى، به چالش کشیده شد. این مقاله با روش تحلیلى ـ توصیفى مبانى فرهنگ مدرنیته را بررسى کرده و نشان مى دهد که این مبانى همچون اومانیسم، سکولاریسم، تعبدگریزى و علم زدگى در تعارض با مبانى اسلام است، اما مدرنیته که صرفا به معناى دگرگونى در فن و ابزار تولید است تعارضى با مبانى اسلام نداشته و ازاین رو، مى توان در جامعه مدرن امروزى، پایبند به مبانى اسلام بود. کلیدواژه ها: مبانى اسلام، مدرنیسم، مدرنیته، مبانى مدرنیته، زندگى دینى، عصر جدید. مقدّمه مدرنیته مجموعهاى از رویدادهاى مختلف است که با مفاهیمى نظیر دنیاگرایى، صنعتىشدن، بوروکراسى، غیردینى شدن و... همراه شده است. گفته شده است که در فضاى مدرنیسم، دین قابلیت اجرا ندارد. این دغدغه، مسلمانان را واداشته تا در این باب که آیا اصول و مبانى مدرنیته با اصول اسلام قابل جمع است یا خیر تفکر نمایند. در صورت عدم امکان جمع میان آن دو، باید به این سؤال پرداخت که آیا امکان دارد در فضاى تجددزده جدید، اصول دینى و اسلامى خود را حفظ نمود و ضمن بهرهگیرى از علوم روز و فناورى مدرن و امکانات عصر جدید، از ورود آسیب به دیندارى و اعتقادات اسلامى جلوگیرى نمود؟ از همان زمان آغاز دوران مدرنیته، بحث از سازگارى مبانى اسلامى با مبانى مدرنیته آغاز گردیده و صاحبنظران بسیارى به بحث و بررسى پیرامون آن پرداختهاند. درآمدى بر مبانى و فرایند شکلگیرى مدرنیته، اثر مهدى مشکى، گفتمان مدرنیته، تألیف عبداللّه نصرى و مدرنیته و روشنفکرى و دیانت اثر سیدمجید ظهیرى ازجمله آثارى است که به این مهم پرداختهاند. اما آنچه که جاى خالى آن در بین آن پژوهشها احساس مىشود، پرداختن به طریقه جمع بین زندگى دینى و شرایط فعلى دنیاى مدرن است که محور اصلى این مقاله مىباشد. این موضوع علاوه بر آنکه کارآیى و بهروز بودن و قدرت انطباق احکام دین مبین اسلام را نشان مىدهد، راهکارى عملى براى زندگى دینى ارائه مى نماید. 1. واژه شناسى کلمه مدرن» بهمعناى جدید» یا نو» در برابر قدیم» یا کهن» استفاده مىشود، اما تعریفهایى که تاکنون از مدرنیته ارائه شدهاند، چندان فراوان، متنوع و حتى با هم متضادند که اگر بگوییم این واژه بسیار رایج در علوم اجتماعى و تاریخنگارى فلسفه امروز، یکى از مبهمترین اصطلاحها بهشمار مىرود، سخن گزافى نگفتهایم. تاکنون کسى نتوانسته است تعریفى کامل، قطعى و مشخصى از واژه مدرن» و مفاهیمى همچون مدرنیته» و مدرنیزاسیون» ارائه کند. به گمان برخى از پژوهشگران، رویارویى مسائل تازه با سنتهاى کهن، تبدیل به مهمترین دلالت ضمنى واژه modernکه از حدود سال 1460 در زبان فرانسوى به کار مىرفته، شده است (احمدى، 1377، ص 3ـ5). 2. تعریف مدرنیته واژه مدرن در قرن هفدهم وارد منازعات روشنفکرى در اروپا شد. نهضتهاى فکرى و سیاسى که در این دوره سربرمىآوردند، آشکارا خود را مدرن و مخالفانشان را طرفدار آراى کهنه و قدیمى مىنامیدند. مدرن را به معناى آنچه مربوط به زمان حال و معاصر است، استفاده مىکنند. وجه بارز و آشکار معناى آن، رایج بودن است، اما بستر ظهور و شهرت روزافزون آن، معنایى به مراتب وسیعتر، گستردهتر و عمیقتر از معناى لغوى آن به وجود آورد. علاقه به تجدد و سنتهاى نو، ناگهان بهصورت موضوعى مورد توجه درآمد، بهگونهاىکه اقتدار و اعتبار هرچه از مقوله قدیم» یا کهن» بود، مورد تردید قرار گرفت. تمایل و آمادگى براى ابداع و نوآورى، جاى خود را به پا گذاردن در قلمروهایى که تا پیش از این، جرئت قدم نهادن در آنها به مخیله کسى خطور نکرده بود، تبدیل شد (بامن، 1379، ص 25). مدرنیته پس از آن، با معرفى انسان بهعنوان سوژه» و فاعل خودبنیاد در مرکز کائنات، به عرصههاى سیاست، فلسفه و فناورى راه یافت. انسان مدرن از تمامى قیود دینى و سنتى آزاد گردید و ضامن و مسئول آزادى خود معرفى شد. در فلسفه، جهان فیزیکى از متافیزیکى جدا گشت و بدینترتیب، مدرنیته به مکان، زمان و تمدنى خاص که در غرب محقق شده است، اطلاق گشت و از معناى لغوى مدرن که در هر زمان و مکانى امکان تحقق داشت، جدا شد. بنابراین، مدرنیته، بر مجموعهاى از رویدادهاى مختلف و متعدد اطلاق مىشود که در غرب پدیدار شده و اسباب پیشرفت صنعتى، فناورى علمى، سیاسى و فکرى آنجا را فراهم کرده است. اندیشمندان غربى دیدگاههاى متعدد و گاه متفاوتى درباره مدرنیته و شکلگیرى آن مطرح کردهاند که اشاره به آنها براى فهم معناى دقیق مدرن» و مدرنیته»، ضرورت دارد (امیرى، 1389، ص 29ـ30). در تعریفى که این طیف از جامعه سنتى به دست مىدهند، جامعه سنتى، جامعهاى یکدست و غیرمکانیکى مىباشد. تفسیر دینى نیز در چنین جامعهاى یکدست، فاقد تنوع و مبتنى بر معیار مشابهت است» (کاظمى، 1383، ص 115). با این نگرش، سنت، که دینْ بخش اصلى آن است، قابلیت بازخوانى و هماهنگى با تحولات و نیازهاى جدید را ندارد و فقط مدرنیته مىتواند الگوهاى تازهاى از فرهنگ، اخلاق و ارزشهاى جدید را بر جامعه حاکم کند تا به وسیله آنها هم جامعه مطلوب و متمدن شکل بگیرد و هم دینى غیرقدسى، انسانى و بازسازى شده، براى انسان عرضه کند و پلورالیسمى فراگیر در تمامى عرصههاى زندگى، حتى بر ارزشها و هنجارها حاکم گرداند (امیرى، 1389، ص 31و32). تمایز بین سنت و مدرنیته و معرفى مدرن در مقابل سنت، برگرفته از تجربه تمدن مدرن اروپایى و آثار متفکران این تمدن و افرادى همچون ماکس وبر و تالکوت پارسونز آمریکایى است که صفتهاى پویایى، عقلانیت، ترقى، علم و دموکراسى را از مشخصات جامعه مدرن، و دیدگاههاى غیرعلمى، مستبدانه، عقبمانده و متحجرانه را به جامعه سنتى منتسب کردهاند (پدرام، 1382، ص 27). از نظر متفکران غربى، مردم جامعه مدرن، سنتهاى غیرضرورى را به کنارى مىنهند و در راه پیشرفت فرهنگى قدم برمىدارند. همچنین اعضاى چنین جامعهاى تقدیرگرا نیستند و به آینده نظر دارند و تلاش مىکنند موانع پیشرفت خود را به کنارى نهند (فوزى تویسرکانى، 1380، ص 36). 1ـ2. تفاوت مدرنیته و مدرنیسم مدرنیته با مدرنیسم متفاوت است. برخى گفتهاند: مدرنیته همان نو شدن است؛ نوشدنى که کسى عزم بر نوآورى نداشته است و خود به خود حادث شده است. اما مدرنیسم نوعى ایدئولوژى است که در پى جایگزینى مدرن بهجاى کهنه است (سروش، 1372، ص 352). پسوند ismدر انتهاى کلمه مدرن، اشاره به ماهیت فرهنگى آن دارد (دائرهالمعارف روتلیج، ص 5571)؛ یعنى مدرنیسم گرایشى است که شکل فرهنگى دارد و به دنبال مدرنیزاسیون یا فرایند عینى و مادى تحولات اقتصادى و سیاسى مىآید و براساس آن، بنیانهاى زندگى، تعاریف و معانى جدید مىیابند. برخى دیگر مدرنیته و تجدد را وضعیت و مرحلهاى تاریخى مىدانند که در چندین سده به تدریج شکل گرفته است. مدرنیته به این معنا، دوره و عصرى است که از انقلاب صنعتى غرب شروع شده و در آخر قرن بیستم به تکامل رسیده است. به ادعاى طرفداران مدرنیته، طى این تکامل، خرد علمى و عقلى انسان بر باورهاى دینى، اسطورهاى، اخلاقى و فلسفى پیروز شده است. در این دیدگاه مدرنیسم نتیجه مدرنیته یا حاکم شدن دیدگاههاى مدرن و وجه ملموس و قابل اندازهگیرى مدرنیته و کاربرد عقل جدید در برخورد با طبیعت و جهان است. براساس این نگرش که نوشتار حاضر از همین اصطلاح تبعیت مىکند، اگر دیدگاههاى مدرن در شیوه زندگى و نوع نگرش به جامعهاى وارد شود، خواه ناخواه آن جامعه به سوى مدرنیزاسیون و پیشرفت حرکت مىکند. مدرنیته، بدین معنا یک جهتگیرى و اعتقاد و یا ایدئولوژى با ویژگىهاى فردگرایانه و انسانگرایانه است که آغازگر مدرنیزاسیون یا همان دگرگونى در فن و ابزار تولید مىباشد. مدرنیته با این ویژگى در قرن بیستم، بهعنوان یک مکتب مطرح شد و تغییرات جوامع و حرکت به سوى توسعه و پیشرفت را در قالب روندى تدریجى، برگشتناپذیر، پیشرونده و همگونساز، پیشبینى کرد (فوزى تویسرکانى، 1380، ص 28ـ29). 3. ویژگى هاى مدرنیته مدرنیته داراى ویژگىهاى خاص و منحصر به فردى است. هریک از صاحبنظران، با اشاره به برخى از ویژگىها و مؤلفههاى مدرنیته، طبقهبندى و ترتیب خاصى براى آنها ارائه کردهاند. در مورد تعداد این مؤلفهها نیز اختلاف فراوانى میان متفکران وجود دارد. در این مجال به شش ویژگى مهمتر مدرنیسم اشاره مىکنیم: 1ـ3. اومانیسم واژه اومانیسم» از واژه لاتین Humus» بهمعناى خاک یا زمین اخذ شده است. این واژه از آغاز در تقابل با سایر موجودات خاکى (حیواناتوگیاهان)ومرتبه دیگر از هستى، یعنى ساکنان آسمان و خدایان (Divinus)قرار گرفته است. در اواخر دوران باستان و نیز در قرون وسطا، محققان و روحانیان، میان حوزههایى که از کتاب مقدس نشئت مىگرفت، یعنى Divinitasو حوزههایى که به زندگى دنیوى و علمى مربوط مىشد، یعنى Humanitasفرق گذاشتند و ازآنجاکه حوزه دوم، بخش اعظم مواد خام خود را از نوشتههاى رومى یونان باستان گرفت، مترجمان این آثار، خود را Umanistiیا Humanistنامیدند (تونى، 1378، ص 170). با آنکه از قرن چهاردهم تا انتهاى قرن نوزدهم اومانیسم در معانى مختلفى استفاده گردیده است (دائرهالمعارف روتلیج، ص 3672)، اما آنچه در همه معانى اومانیسم مشترک مىباشد، مرکزیت و محور بودن انسان و تکریم و تجلیل او در همه زمینههاست. چنین رهیافتى به انسان گرچه در دوران قدیم بىسابقه نبوده است، اما بعد از عصر نوزایى (رنسانس) جان تازهاى مىگیرد و در اذهان ریشه مىدواند. در اندیشه اومانیسم، انسانیت انسان مقدم بر تمام عقاید و باورهاست؛ ازاینرو، هیچکس حتى خدا، حق تعرض به حقوق تعریفشده انسان را ندارد. انسانها در غرب به موجوداتى کاملاً حقمدار در مقابل تکلیفمدار تبدیل شدهاند که همه چیز را براى خود مىخواهند و از وجدان مسئولیتشناسى جدا گشتهاند. آدمیان عاشق مصنوعات خود هستند، اما موجودى به نام خداوند، که حتى در مقام تصور هم نمىتوان در او تصرف کرد، مىگریزند. این دیدگاه اومانیستى به انسان است؛ یعنى در عصر تجدد، بشر حاضر است مصنوعات ساخته دست خود را تا حد خدایى بالا برد؛ چون خود، آنها را به وجود آورده است. برترى یافتن انسان بر طبیعت، اولین بار توسط دانشمندان تجربهگرا مورد تأیید قرار گرفت و سپس فلاسفه پوزیتیویستى نظیر فرانسیس بیکن، آن را از پشتوانه علمى برخوردار کردند (قمى، 1382، ص 38). یکى از پایههاى فکرى ایجاد اندیشه اومانیسم در این برهه زمانى سوبژکتیویسم مىباشد. نظریه سوبژکتیویسم یا خودبنیاداندیشى بشر، اصل و پایه تفکر مدرن است. سوبژکتیویسم سبب مىشود انسان از توجه به خدا دور گردد و خود وجودىاش را مرکز و مدار همه موجودات قرار دهد (بوخنسنکى، 1379، ص 2). دکارت با تأسیس اصل Cogito، یگانه سوژه واقعى را منِ انسانى» (ego) مىداند که هرچه هست، از او قوام و اعتبار مىیابد و سایر موجودات نیز، در حکم تمثلات (Representations)، یعنى ابژههاى این منِ متفکر» مىباشند. بهعبارت دیگر، منِ انسانى، معنایىکاملاًتازهمىیابدوبنیاد همه چیز مىگردد و همه موجودات در نسبتى که با او دارند، حاصل مىشوند. 2ـ3. سکولاریسم در فارسى در برابر لغت secularismاز اصطلاحاتى همچون دینزدایى، دیانتزدایى، غیردینىکردن، دنیوىسازى، دنیوىکردن، دنیوىشدن، دنیاگرایى، سکولارسازى و عرفى شدن استفاده شده است (شجاعىزند، 1381، ص 57). در اصطلاح، سکولاریسم را به شش معنا استفاده نمودهاند: زوال دین، سازگارى هرچه بیشتر با این جهان، جدایى دین از جامعه، جایگزینى صورتهاى مذهبى بهجاى باورداشتها و نهادهاى مذهبى، سلب تقدس از جهان، حرکت از جامعه مقدس به سوى جامعه دنیوى (محمدخانى، 1386، ص 98). سکولاریسم که براى نخستین بار در قرن هفدهم وارد ادبیات اروپا گردید (الیاده، 1983، ص 159)، عبارت است از توجه کردن به عالم ماده و چشمبرگرفتن از مراتب دیگر وجود؛ مراتبى که ماوراى این حیات تنگ مادى قرار دارد. عدم توجه به مراتب دیگر وجود اولاً، در اندیشه و ثانیا، در انگیزه ظاهر مىگردد؛ یعنى انسان، دانستنىهاى خود را منحصر به علوم ماده مىکند که به آن سکولاریسم در اندیشه» گفته شده و از طرف دیگر، انسان فقط براى همین زندگى تلاش نماید و تمام همّ و غم او حیات مادىاش گردد که به آن سکولاریسم در انگیزه» گفته مىشود. آنچه در رفورماسیون و نهضت اصلاح دینى رخ داد، کنار گذاشتن دین یا عناد ورزیدن با دین حق نبود، بلکه سکولار شدن دین بود؛ به این معنا که آخرت، تابع دنیا شد. در پروتستانتسیم، کسى آخرت را انکار نکرد، بلکه در ظاهر به کلیسا و تشریفات آن و اقتدار پاپ و... اعتراض شد، اما تمام این اعتراضات ظاهر و روبناى امر بود. باطن این اعتراضات و مراد اصلى آن، پس از استقرار و بسط نهضت اصلاح دینى رفته رفته آشکار شد. آن باطن، این بود که آخرت همراه دنیا باید باشد؛ یعنى، تنها انسانى در آخرت سعادتمند است که در این دنیا موفق باشد (سروش، 1376، ص 189). دنیامحورى در جهان جدید، تمامى عرصههاى زندگى فردى و اجتماعى را دربر گرفته است. انگیزهها بر پایه منافع دنیوى شکل مىگیرد و دانش نیز پاى خود را از این جهان مادى فراتر نمىگذارد. نیاز اجتماعى به خدمات علماى دین منتفى شده است (گلنر، 1384، ص 17). هنجارهاى اخلاقى براساس سود و زیان دنیوى تعریف مىشود و در نهایت، دین نیز تفسیرى مادى مىیابد؛ بدینترتیب، غفلت از ماوراى این جهان، نهتنها خصیصه آحاد انسانها در جهان مدرن گردیده، بلکه پیشفرض علمى بسیارى از مکاتب و آراء فیلسوفان نیز گشته است. 3ـ3. تعبدگریزى مهمترین حادثهاى که در تاریخ بشر رخ داد و آدمیان را از دوران ماقبل مدرن به دوران مدرن رساند، عبارت بود از همان چیزى که ماکس وبر، جامعهشناس مشهور آلمانى، تحت عنوان راززدایى از عالم» مطرح کرد. بنا بر رأى ماکس وبر، شکافى بزرگ که دوران مدرن را از ماقبل آن جدا مىکند، شکافى است میان دو عالم رازآلوده و عالم راززدایىشده، و جهان روندى برگشتناپذیر به سمت عقلانىشدن را طى مىکند (سراجزاده، 1383، ص 33). در جهان مدرن امروز، اندیشه وانهادگى انسان و تاریخ به وجود آمده است. درست عکس انسان گذشته که خود را آزاد، خودبنیاد، و متکى به خود نمىدید، انسان امروز خود را آزاد و متکى به خود مىبیند. اومانیسم هم به همین معناست. انسان مدرن دست بر زانوى خود گرفت و برخاست و از تکیه دادن به هر نیرو و منبع دیگرى ابا ورزید و از جهان راززدایى کرد؛ یعنى هرچه از جنس این عالم نبود از این عالم بیرون کرد یا نادیده انگاشت (سروش، بىتا، ص 5ـ8). انسان مدرن، برداشتهاى اسطورهاى از جهان و مفاهیمى همچون معادشناسى، منجى، رستگارى و... را متعلق به گذشته دانست و معتقد گشت که دوره این عقاید به پایان رسیده است (بولتمان، 1374). از همان روزهاى نخست شکلگیرى عصر تجدد که پزشک مغرور و کوتهبین غربى ادعا کرد تا وقتى خداوند را مانند اجساد انسانها با چاقوى خود جراحى و تشریح نکند، آن را باور نخواهد داشت، اندیشه مدرنیسم به سوى تردید یا انکار حقایق ماوراى مادى گام برداشت. اگرچه جوامع مدرن کنونى، شاهد پیدایش نشانههاى متنوعى از میل به راز و اسطوره است که بسیارى از آنها در باطن جز خرافه و دروغ نیست، ولى تعبدگریزى همچنان چهره غالب انسان تجددخواه بخصوص در برخى اقشار جامعه است. عقل مدرن شاید به دلیل اختلاط حقایق آسمانى با خرافه و افسانه در مسیحیت قرون وسطا و یا به هر دلیل دیگر، بهراحتى حکم عقل سلیم در نیاز انسان به فرامین و راهنمایىهاى منجیان الهى را زیر پا مىنهد و آیینى را مىپذیرد که آموزههاى آن از محدوده درک او خارج نباشد و حتىالمقدور از هرگونه غیب و راز تهى گردد. 4ـ3. علمزدگى (ساینتیسم) انسان مدرن و متجدد، توجه انحصارى به علوم تجربى دارد، بهگونهاىکه این توجهخاص، به علمزدگى یا بهعبارت دیگر، علمپرستى تبدیل شده است که معمولاً از آن به ساینتیسم» تعبیر مىکنند. با یک استقرا مىتوان همه علوم بشرى را به چهار دسته تقسیمبندى نمود: علوم تجربى، علوم عقلىیافلسفى،علومشهودىوعرفانى،وعلوم تاریخى. علوم تجربى، علومى هستند که به لحاظ روش تجربىاند؛ یعنى از طریق مشاهده، آزمایش، نظریهپردازى، و آزمونپذیرى به دست مىآیند؛ ازاینرو، منظور از آن، تنها علوم طبیعى نظیر فیزیک و شیمى نیست، بلکه علوم تجربى انسانى نظیر روانشناسى، اقتصاد و جامعهشناسى را نیز دربر مىگیرد. به هر علمى که فقط با این روش پیش مىرود، علم تجربى مىگویند. علوم تجربى به انسان مدرن قدرت ضبط و مهار مىدهد و هرگاه این قدرت براى انسان ایجاد شود، سپس قدرت برنامهریزى آینده براى او پدید مىآید. ساختن آینده با استفاده از تصویرى که انسان در ذهن دارد و با مهندسى تدریجى و گام به گام شکل مىگیرد. این الگوگیرى و اینکه به همه چیز فقط باید از دریچه علوم تجربى نگاه کرد، به ساینتیزم» تعبیر مىشود که معادل فارسى آن علمزدگى» یا علمپرستى» مىشود (الیاده، 1983، ص 131). 5ـ3. پیشرفت لغت پیشرفت» در زبان فارسى بیش از 70 سال عمر ندارد؛ در خود غرب هم این اندیشه حدود سیصد سال پیش وارد شده است و پیش از آن، پیشرفت بهعنوان دغدغه براى انسانها مطرح نبوده است. حتى در مسئله توسعه و پیشرفت مالى، بعد از انتشار اثر مشهور آدام اسمیت، یعنى تحقیق در ماهیت و علل ثروت بود که کنکاش اقتصاددانان کلاسیک براى کشف منابع پیشرفت اقتصادى شروع شد (مایر و سیزر، 1368، ص 13). در تاریخ اندیشه، از حد فاصل جنگ جهانى اول و دوم، به مرحله رسوایى اندیشه پیشرفت» تعبیر مىکنند؛ چراکه جنگ جهانى اول و پیامدهاى آن، یأس، ناامیدى و سرخوردگى را براى انسان پدید آورد و انسان از اندیشه پیشرفت تا حدى عدول کرد. انسانى که در فاصله دو جنگ زندگى مىکرد، با تصویرى که از جنگ جهانى اول برایش حاصل شد، معتقد گشت بشر هرگز پیشرفت نکرده است؛ چراکه توحشى که کشورهاى متخاصم در جنگ از خود نشان دادند، در دوران قبل به هیچوجه نشان داده نشده بود؛ پس بشر پیشرفتى نداشته است. البته نمىتوان انکار کرد در همه فلسفههاى تاریخ، حتى قبل از 500 سال اخیر، اندیشه پیشرفت وجود داشته است و لااقل در همه نظامهاى اخلاقى آن را مىتوان مشاهده نمود. اعتقاد به پاکى انتهایى نوع انسان از گناه و ظهور منجى بشریت در پایان تاریخ و...، همه و همه نوعى از پیشرفت و نگرش به کلیت زندگانى بشر است. لیکن در دوران مدرن، ایده پیشرفت تاریخ برجسته مىگردد و نخستین گام در این مورد، ارائه دریافت خاصى از آن بود که طى آن، علوم از سلطه الهیات رها شود و به امرى انسانى تبدیل گردد» (کاسیرر، 1372، ص 160). 4. بررسى و مقایسه ویژگىهاى اسلام و مدرنیته با توجه به اینکه مبانى معرفتشناختى، جهانشناختى، انسانشناختى و... دین مبین اسلام براى مخاطبان مقاله معلوم مىباشد، از ذکر مجدد این امور خوددارى کرده و فقطبهبررسىومقایسهویژگىهاىاسلامومدرنیتهمىپردازیم: 1ـ4. اومانیسم همانگونه که گذشت، اومانیسم یکى از مهمترین ویژگىهاى مدرنیسم بهشمار مىرود که براساس آن، انسانیت انسان، مقدم بر تمام عقاید و باورهاست؛ ازاینرو، هیچکس حتى خدا، حق تعرض به حقوق تعریفشده انسان را ندارد؛ بشر اومانیستى، به موجودى حقمدار تبدیل شده است که همه چیز را براى خود مىخواهد و از وجدان مسئولیتشناسى جدا گشته است. طبق دیدگاه اومانیسم، بندگى بشر مورد پذیرش نیست و رابطه جهان و انسان از مبدأ و معاد قطع شده است. دیدگاه اسلام در باب انسان وضعیتى کاملاً متفاوت دارد. اسلام ازجمله مکاتب دوانگارانه در باب حقیقت انسانى است. مطابق این باور که البته بسیارى از اندیشمندان غربى نیز بدان باور دارند، انسان وجودى دوبعدى است که براساس آن، نمىتوان انسان را صرفا یک موجود مادى و ترکیبى از ماده و انرژى دانست؛ چراکه داراى بعدى دیگر به نام روح» مىباشد که به مراتب از اهمیتى فزونتر نسبت به جسم برخوردار مىباشد (دکارت، 1369، ص 87،97و98). در مقابل این دیدگاه، مکاتبى قرار دارند که به انسان نگاهى فیزیکالیستى و مادهگرایانه داشته و بر این باورند که انسان یک موجود کاملاً فیزیکى است و چیزى بهعنوان نفس یا روح غیرمادى و غیربدنى وجود ندارد (دیوانى، 1388، ص 337). در اندیشه اسلامى، انسانیت انسان به روح اوست و این همان مطلبى است که در فلسفه تحت عنوان قاعده شیئیه الشىء بصورته لا بمادته» (صدرالمتألهین، 1981، ج 4، ص 129) از آن بحث مىشود. از منظر فلسفى، روح همان صورت انسانى محسوب مىشود. ازاینرو، کمال انسانى و سعادت وى را باید براساس کمال روحى او بررسى و تعیین نمود و نمىتوان جسم را معیارى براى سعادت انسان قرار داد؛ چراکه جسم تنها چند صباحى همراه انسان بوده و با مرگ انسان از بدن مادى خویش فاصله مىگیرد (مصباح، 1384، ص 332). روح انسانى قابل تکامل مىباشد و این تکامل براساس افعال اختیارى و ارادى او صورت مىگیرد. کمال نهایى انسان از دیدگاه اسلام، قرب الهى محسوب مىشود و راه رسیدن به این کمال، عبادت خداوند و اطاعت از دستورات الهى مىباشد و همانگونه که در تبیین مبانى معرفتشناختى اسلام گذشت، راه شناسایى این دستورات عقل و نقل است (همان، ص 341ـ352). ازاینرو، در اسلام، فرهنگ خدامحورى» جارى است. ولایت تکوینى و تشریعى از آنِ خداوند است و انسان، عنوان عبد را پیدا مىکند و حق هیچگونه تصرفى را براساس خواست و میل خود ندارد؛ چراکه انسان، نه مالک خویشتن است و نه مالک جهان. در فرهنگ اسلام، انسان موجودى رهاشده نیست، بلکه مخلوقى از مخلوقات خداوند است که افتخار جانشینى خداوند را دریافت کرده و ازاینرو، مسئول و پاسخگو باید باشد. انسان اسلامى با پذیرفتن ولایت خداوند و اولیاى الهى، خود را به انسان کامل، متصل مىنماید و بدینسان، موجبات سعادت ابدى خویش را فراهم مىسازد. همانگونه که گذشت، یکى از پایههایى که منجر به ترویج اومانیسم در فضاى مدرنیته گردید، سوبژکتیویسم مىباشد. سوبژکتیویسم قایل به مرکزیت و تنها مبدأ حقیقت بودن انسان است. اصالت فهم براى عقل انسان، رجوع به خود، و عدم تعلق انسان به غیر خویش، تعابیرى از این مفهوم بهشمار مىروند. انسان سوبژکتیویته، خود را بهمثابه حق اختیار مىکند و با تنوع مصادیقى که انسان مىتواند به خود بگیرد، خودبنیادى صورتهاى متعددى مىیابد. بنابراین در این تفکر، حقیقت یک امر نسبى است؛ چراکه هر کس خود را و تفکرات و باورهاى خویش را حق فرض مىنماید و ازاینرو، معیار و مقیاسى براى ارزیابى در دست نیست و مطابق این معنا، حقیقت، امرى ثابت، واحد و مطلق نمىباشد. اومانیسم و خودبنیادى لازم و ملزوم هم هستند؛ چراکه انسان طبیعى، بنیاد عالم است و دائر مدار هستى تعریف مىشود. این نوع نگاه در فضاى مدرنیته در تضاد آشکار با مبانى جهانشناختى و انسانشناسى اسلام است؛ چراکه از دیدگاه اسلام، محور نظام تکوین و تشریع، خداوند متعال است. در این نگاه همه موجودات مخلوق پروردگار متعال هستند و براى غرض خاصى خلق شدهاند. انسان نیز ازجمله مخلوقات و بلکه اشرف آنهاست. در زندگى اینجهانى، انسان باید به وظیفه» عمل کند تا سعادتمند شود. عمل به وظیفه» رضاى خدا را جلب کرده و قرب او را حاصل مى آورد و این سعادتانساناست(لاریجانى،1376،ص 192). به این ترتیب، برخلاف دیدگاه سوبژکتیویستى، در اندیشه اسلام، اصالت و محوریت و اساس عالم با خداوند است و انسان بنده و جانشین خداوند در زمین است؛ نه موجودى مستقل و خودبنیاد که تمام رفتار و عملکردهایش را با توجه به درون و ذهنیت خویش و علایق خود تعریف مىنماید. منابع احمدى، بابک، 1377، معماى مدرنیته، تهران، نشر مرکز. امیرى، جهاندار، 1389، روشنفکرى دینى، لیبرال یا دینمدار؟، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى. بامن، زیگمون، 1379، مدرنیته در مدرنیته و مدرنیسم، ترجمه حسینعلى نوذرى، تهران، نقش جهان. بوخنسنکى، یوزف، 1379، تاریخ معاصر اروپایى، ترجمه شرفالدین خراسانى، تهران، علمى و فرهنگى. بولتمان، رودلف، 1374، عیسى مسیح و اسطورهشناسى»، ترجمه هاله لاجوردى، ارغوان، ش 5و6، ص 109ـ130. پدرام، مسعود، 1382، روشنفکران دینى و مدرنیته در ایران پس از انقلاب، تهران، گام نو. تونى، دیویس، 1378، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز. دکارت، رنه، 1369، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، نشر دانشگاهى. دیوانى، امیر، 1388، زندگى پس از مرگ، در: جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت. زیگمون، بامن، 1379، مدرنیته، ترجمه حسینعلى نوذرى، تهران، نقش جهان. سراجزاده، سیدحسین، 1383، چالشهاى دین و مدرنیته، تهران، طرح نو. سروش، عبدالکریم، بىتا، آیین شهریارى و دیندارى، تهران، صراط. ـــــ ، 1372، فربهتر از ایدئولوژى، تهران، صراط. ـــــ ، 1376، مدارا و مدیریت، تهران، صراط. شجاعىزند، علیرضا، 1381، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، تهران، باز. شمشیرى، بابک، 1380، تعلیم و تربیت از منظر عشق و عرفان، تهران، طهورى. صدرالمتألهین، 1981، الحکمهالمتعالیة فى الاسفارالعقلیهالاربعة، بیروت، داراحیاءالتراث العربى. ظهیرى، سیدمجید، 1381، مدرنیته، روشنفکرى و دیانت، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى. فوزى تویسرکانى، یحیى، 1380، مذهب و مدرنیزاسیون در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى. قمى، محسن، 1382، مبانى نظرى پستمدرنیسم، پایاننامه دکترى، رشته فلسفه محض، تهران، دانشگاه تهران. کاسیرر، ارنست، 1372، فلسفه روشناندیشى، ترجمه نجف دریابندى، تهران، خوارزمى. کاظمى، عباس، 1383، جامعهشناسى روشنفکرى دینى در ایران، تهران، طرح نو. کاظمى، علىاصغر، 1377، بحران جامعه مدرن، زوال فرهنگ و اخلاق در فرایند نوگرایى، تهران، فرهنگ اسلامى. کومار، کریشان، 1379، مدرنیته و کاربردهاى معنایى آن، ترجمه حسینعلى نوذرى، تهران، نقش جهان. گلنر، ارنست، 1384، اسلام، جهانىشدن و پستمدرنیته، تهران، کتابخانه مجلس شوراى اسلامى. لاریجانى، محمدجواد، 1376، نقد دیندارى و مدرنیسم، تهران، اطلاعات. مایر، جرالد ام و دادلى سیزر، 1368، پیشگامان توسعه، تهران، سمت. محمدخانى، فریبرز، 1386، بررسى و نقد مبانى سکولاریسم، به اهتمام علىاکبر کمالى اردکانى، تهران، دانشگاه امام صادق علیهالسلام. مرتضى عاملى، سیدجعفر، 1385، سیرت جاودانه، ترجمه محمد سپهرى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى. مشکى، مهدى، 1388، درآمدى بر مبانى و فرایند شکلگیرى مدرنیته، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره. مصباح، محمدتقى، 1378، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بینالملل. ـــــ ، 1384، نقد و بررسى مکاتب اخلاقى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره. نصرى، عبداللّه، 1382، گفتمان مدرنیته، نگاهى به برخى جریانهاى فکرى معاصر ایران، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى. Craig. E Routledge, 1998, Encyclopedia Of Philosophy, London, New York, Routledge. Iliadeh, Mircha (ed), 1983, Encyclopedia of Religion, NewYork, Macmillan Publishing. Mann, William E., 2005, The Blackwell guide to the Philosophy of Religion, Blackwell Publishing, USA. Routledge encyclopedia of philosophy, pdf book. مرضیه سادات سجادى: کارشناس ارشد مدرسى معارف اسلامى دانشگاه باقرالعلوم (ع). محمد جعفرى: استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (قدس). معرفت - سال بیست و دوم ـ شماره 195 ادامه دارد/
94/06/10 - 05:40
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 31]
-
اجتماع و خانواده
پربازدیدترینها