تبلیغات
تبلیغات متنی
پرچم تشریفات با کیفیت بالا و قیمت ارزان
پرواز از نگاه دکتر ماکان آریا پارسا
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
تجهیزات و دستگاه های کلینیک زیبایی
محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1849190721
بازنمایی علم غیب در نظام فلسفی - بخش اول برهان ملاصدرا بر امکان اطلاع از غیب
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بازنمایی علم غیب در نظام فلسفی - بخش اول
برهان ملاصدرا بر امکان اطلاع از غیب
ازجمله مباحثی که در تحلیل معرفت شناسانه ابن سینا و درباره علم غیب گزارش شده، مسئله خواب است که به عنوان تجربه ای همگانی برای اخبارهای غیبی به آن استدلال کرده، و آن را الگویی برای ادراک های غیبی در بیداری به حساب آورده است.
چکیده صدرالمتألهین شیرازی، معمار و طراح حکمت متعالیه، ازجمله فلاسفه ای است که بیش از دیگران به تبیین و تحلیل مفاهیم دینی اهتمام داشته است. علم غیب از مفاهیم کلیدی در منظومه اعتقادی مسلمین است. ملاصدرا تنها فیلسوفی است که به این مسئله مهم نگاه ویژه نموده، با مبانی و استدلال های فیلسوفان گذشته و با تکیه بر اصول مستدل مکتب فلسفی خویش مانند اصالت وجود، حرکت جوهری، وجود ذهنی، اتحاد عاقل و معقول، قوس نزول و صعود استکمال نفس را کاویده، تبیین و تحلیلی فلسفی ـ عرفانی متمایز از رویکردهای دیگر ارائه کرده است. در این جستار بر آنیم امکان بازیابی به عالم غیب و اطلاع از حقایق آن عالم را که از آن با نام علم غیب یاد می شود از نگاه این مکتب بررسی، تحلیل و وجوه امتیاز آن را با دیگر مکاتب فلسفی بنمایانیم. واژگان کلیدی علم غیب، حکمت متعالیه، نفوس فلکی، اصالت وجود، حرکت جوهری، وجود ذهنی، عاقل و معقول، نزول و صعود. طرح مسئله فلسفه متعالیه فلسفه ای است که با به کارگیری عناصر مفید و ارزشمند اندیشه های فلسفی، عرفانی و حتی کلامی گذشتگان و تلاش های فکری و تأملات فلسفی جدید، توانسته اصولی را بر فلسفه بیفزاید و ابتکارات، نوآوری ها و یا به عبارتی نوپردازی هایی داشته باشد که می توان با استفاده از آنها، مسائل اعتقادی و مفاهیم دینی را شفاف تر و گاه برهانی تر به بحث گذاشت. اندیشه ملاصدرا، فلسفیِ محض نیست. لذا آثار او آمیخته با مباحث قرآنی، روایی و حتی کلامی است؛ وی با شرح و تفسیر آیات و روایات، به عرصه تبیین و تحلیل مفاهیم دینی وارد شده است. علم غیب، که موضوع این پژوهش است، در زمره مسائل کلامی است. با توجه به بعد عرفانی مکتب فلسفی ملاصدرا و در مقایسه با سایر مکاتب فلسفی، در این مکتب عنایت بیشتری به مسئله علم غیب شده و برای سازوکار آن تبیین کامل تر و دقیق تری ارائه شده است؛ حتی ملاصدرا بخشی از کتاب مفاتیح الغیب را به این مسئله به صورت ویژه اختصاص داده است. بدون شک، نحوه مواجهه ملاصدرا با مفاهیم دینی وام دار اصول و مبانی فلسفی ویژه ای است که در مکتب او وجود دارد و به طور قطع این اصول و مبانی، می تواند نقش تعیین کننده ای در مباحث و پرسش های مربوط به «علم غیب» داشته باشد و پاسخ های شفاف تری را در این زمینه ارائه کند. ازاین رو لازم است، به عنوان مدخل بحث، اشاره ای به اصول و مبانی فلسفی ملاصدرا داشته باشیم. الف) اصول فلسفه متعالیه و ارتباط آنها با علم غیب 1. اصالت وجود تا پیش از ملاصدرا، اصالت وجود به صورت مستقل و مجزا طرح و بررسی نشده بود. از میان فلاسفه اسلامی، نخستین کسی که این اصل را در صدر مباحث هستی شناسی قرار داد، ملاصدرا بود که توانست آن را مبنا و پایه ای برای حل شمار دیگری از مسائل فلسفی قرار داده، فروع دیگری را از آن استخراج کند. (صدرالدین شیرازی، 1368: 1 / 63 ـ 49 و 6 / 26 ـ 23؛ همو، 1422: 233) در ادامه، برخی از مطالب مربوط به این اصل را که به نوعی مرتبط با بحث «علم غیب» است، طرح می کنیم: الف) یکی از فروع مسئله اصالت وجود «کثرت تشکیکی موجودات» است. (همو، 1368: 1 / 36) اختلاف موجودات در مراتب تشکیکی آنهاست. هرکدام از این موجودات، در مرتبه ای از وجود قرار دارند. بنابراین، هر که در مرتبه ای بالاتر قرار داشته باشد، به واجب الوجود که وجود مطلق است، نزدیک تر است، و سعۀ وجودی او گسترده تر، درنتیجه ظرفیت و استعداد او برای درک حقایق از سرچشمه هستی بیشتر خواهد بود. ب) از دیگر مسائل مرتبط با اصالت وجود این است که همه موجودات عالم، اوصاف و آثاری دارند که ناشی از وجود آنهاست؛ مانند علم، اراده، قدرت و ... که وجود در همه این اوصاف سریان دارد و ذاتی آنها خواهد بود. پس در سراسر هستی نوعی وحدت حاکم است، اما همین وجود به لحاظ شئونات و تجلیات، مراتب هم دارد و لذا هر مرتبه ای در اوصاف و آثار با مرتبه دیگر متفاوت است. (همان: 1 / 70) هر درجه ای از درجات وجود، آثاری به اندازه شدت و ضعف همان درجه خواهد داشت. پس ارتباط این مسئله با بحث «علم غیب» هنگامی است که گفته شود حقیقت وجود عین علم و مساوق با علم است. (همان، 1368: 6 / 118 ـ 117؛ همو، 1363: 110 ـ 108) بدین ترتیب، هر موجودی به اندازۀ درجه وجودی خود علم دارد. به عبارت دیگر، هر وجودی که به وجود مطلق و بسیط و کانون هستی نزدیک تر باشد، به حقیقت علم نزدیک تر است، و به همان اندازه از کمال و علم بیشتری هم بهره مند خواهد بود. (همو، 1368: 6 / 118 ـ 117؛ همو، 1363: 110 ـ 108؛ طباطبایی، 1393: 13 / 108 ـ 107) 2. حرکت جوهری در بحث نفس، فلاسفه سیر معرفتی نفس را در رسیدن به مرحله کمال عقلی، در چهار مرتبه دانسته اند که عبارت اند: از: 1. عقل هیولایی؛ 2. عقل بالملکه؛ 3. عقل بالفعل؛ 4. عقل بالمستفاد یا عقل فعال (ابن سینا، 1378: 2 / 355 ـ 354؛ صدرالدین شیرازی، 1368: 9 / 32 و 144 ـ 141؛ همو، 1360: 207 ـ 202) در مکتب متعالیه، ملاصدرا دخالت عقل فعال را در سیر معنوی معرفت می پذیرد، اما حرکتی را که در نفس وجود دارد، از خود ماده و جوهر نفس می داند، نه اینکه جدای از ماده نفس باشد. (همو، 1368: 8 / 345؛ همو، 1422: 178) وی حرکت جوهری را مطرح می کند که بر مبنای آن نفس از عقل هیولایی تا رسیدن به عقل مستفاد پایان نمی پذیرد، بلکه عقل مستفاد، که چهارمین مرحله حیات معنوی نفس است، با عقل فعال متحد می شود که از آن تعبیر به «روح قدسی» می کند. به نظر ملاصدرا، پس از اتصال عقل مستفاد به عقل فعال، این نفس است که باید خودبه خود شکوفا شود و قابلیت اتصال پیدا کند. این استعداد تکویناً بر اثر حرکت جوهری نفس از ماده شروع می شود و تا جایی رشد و تکامل و امتداد پیدا می کند که می تواند تمام حقایق عالم را دریابد و در این جهان پهناور، هیچ چیزی برای او مجهول نماند، مگر ذات اقدس الهی که احدی را به آن ساحت راه نیست. البته این تحلیل مبتنی بر مبنایی است که ملاصدرا درباره نفس دارد. وی می گوید: «نفس انسان، جسمانیهالحدوث و روحانیهالبقا است.» (همو، 1368: 8 / 11، 347؛ همو، 1422: 222) وی با طرح حرکت جوهری، رشد و تعالی انسان را در گسترش دامنۀ علم، در گرو استعداد و استکمال وجودی انسان می داند. بنابراین، محدودیتی در علم و آگاهی نفوس مستعده و کمال یافته قائل نیست؛ چنین نفسی (مانند نفس انبیا و اولیا) به تمام عوالم و غیوب عالم، به طور مطلق آگاه می شود. به عبارت دیگر، اگر در فلسفه های گذشته گستردگی دامنه علم، بستگی به گذراندن مراحل عقول داشت و کمال معرفت در رسیدن عقل به مرحله عقل فعال دانسته می شد، در این فلسفه گستردگی دامنه علم به کمال خود نفس بستگی دارد؛ یعنی هرچه، بر اثر حرکت جوهری، بر کمال نفس افزوده شود و در مرحله ای از کمال قرار گیرد، بر استعداد فراگیری آن، در حد آن مرحله، افزوده می شود، و درنتیجه تا به حدی که با موجودات ماورایی مسانخت پیدا کند، بر تمام اطوار وجود احاطه مطلق پیدا می کند. (همو، 1360: 331 ـ 330) 3. وجود ذهنی در فلسفه متعالیه «وجود ذهنی» ازجمله مسائلی است که فلاسفه و متکلمان اسلامی و حتی غیراسلامی از دیرباز، به صورت مستقیم یا غیرمستقیم در مباحث ادراک و علم که از زیرشاخه های بحث نفس است، علی رغم اختلاف نظر در خصوص مجرد و مادی بودن نفس، به مسئله خلاق و مبدع بودن نفس در زمینه علم و ادراک نظر کرده، پای مباحث مربوط به وجود ذهنی را به میان کشیده اند (همان: 27 ـ 24؛ ابراهیمی دینانی، 1376: 357 ـ 345) ابتکار ملاصدرا در این بود که این بحث بسیار مهم را منقح کرد. او وجود ذهنی را نشئت گرفته از درون نفس ناطقه دانست که خلاق صور و مبدع ادراک است. درباره ماهیت آن هم بحث می کند و می گوید: همان طور که اشیا در خارج، وجودی عینی دارند، در ذهن هم وجودی دارند که در درون ادراک آدمی قرار می گیرد، این وجود ذهنیِ «عقلی» متکی بر وجود «خیالی»، و وجود خیالی نیز، متکی بر وجود «حسی» است. بنابراین، بحث وجود ذهنی می تواند معقولات را پوشش دهد. آنچه به موضوع بحث ما مربوط است، ادراکات فراعقلی است. به عبارت دیگر، از آنچه ماورا محسوسات است و از طرق دیگر حاصل می شود، به مفاهیم متافیزیکی تعبیر شده است. (صدرالدین شیرازی، 1368: 6 / 258) حال باید دید این گونه مفاهیم با اینکه از طریق حواس وارد ذهن نشده اند، آیا از اعتبار برخوردار هستند یا نه؟ تفصیل این بحث مربوط به «راه های حصول علم» است که جایگاه آن در مباحث معرفت شناسی است، اما اجمال آن این است که هر علم حصولی مسبوق به علم شهودی «حضوری» است که در آن علم حضوری، قوه ای از قوای نفس دخالتی ندارد. بنابراین، علم حضوری می تواند کلیه ادراکات حاصل از طرق وحی، الهام و مکاشفات ـ که بر مجموعه آنها علم غیب اطلاق می شود، و ادراک آنها به ابزاری فراتر از ابزار نفسانی نیازمند است ـ را پوشش دهد. (1) 4. اتحاد عاقل و معقول مسئله اتحاد عاقل و معقول از مباحث مربوط به چگونگی حصول علم و ادراک است که در مکتب متعالیه به صورت عقلی، و نیز عرفانی، مورد توجه قرار گرفته است (همان: 3 / 312، 326 ـ 321؛ 7 / 264 ـ 256؛ همو، 1363: 580) پیش از ملاصدرا نیز این بحث سابقه داشته، برخی با آن موافق بوده و برخی دیگر، مانند ابن سینا، با آن مخالف بوده اند (همو، 1368: 7 / 265 ـ 256) ملاصدرا معتقد است در هر ادراکی، سه عامل وجود دارد: مدر ک، مدرَک و ادراک که به حسب اصطلاح به آنها عاقل، معقول و عقل گفته می شود. به عبارت دیگر، وقتی بحث از اتحاد عاقل و معقول درباب علم می شود، منظور علم حصولی است. زیرا این اتحاد در علم حضوری، مانند علم انسان به ذات خود، بدون تردید محقق است؛ چراکه در علم حضوری انسان، هم عالم و هم معلوم است، اما اگر در علم واسطه ای در کار باشد، یعنی علم انسان به وسیله صورتی حاصل شده باشد، آنگاه در این حالت نیز برخی اتحاد بین عاقل و معقول را پذیرفته اند؛ مانند ملاصدرا که معتقد است نفس، حقیقتی صاحب مراتب است، و هیچ جدایی ای بین او و قوایش وجود ندارد. بنابراین، نفس در هر مرحله ای از مراحل و مرتبه ای از مراتب ادراک که قرار گیرد خود، عین همان مدرَک و صورت مجرد است. بنابراین، کمال نفس به وسیله ادراک آن تحقق پیدا می کند، و در هر مرحله از استکمال، مصداق همان علوم و معارف می گردد تا اینکه به سرمنزل کمال، که همان رسیدن به مرحله عقل فعال است، می رسد و حقایق در او به گونه اتحاد عاقل به معقول منعکس می شود. در این حال است که قادر است علوم و معارف غیبی را ادراک کرده و به صورت مکشوف به مشاهده حقایق که بر نفوس غیر کمال یافته مجهول و نهان است، بنشیند. (صدرالدین شیرازی، 1368: 3 / 344 ـ 335؛ 465 ـ 461؛ 7 / 163 ـ 162؛ همو، 1363: 580 ـ 579) 5. قوس نزول و صعود وجود انسان از مسائلی که در فلسفه متعالیه بیش از دیگر مکاتب فلسفی به آن توجه شده، قوس نزول و صعود وجودی انسان است. این مسئله اگر چه ابتدا مسئله ای فلسفی است و در فلسفه های پیشین هم مورد توجه بوده، (ابن سینا، 1378: 3 / 264 ـ 263؛ سهروردی، 1372: 1 / 223) اما بیشتر خاستگاه آن عرفان اسلامی است. از آن رو که فلسفه متعالیه آمیخته ای از عرفان و برهان است و صبغۀ عرفانی آن در بعضی مسائل بیشتر است، این بحث در فلسفه متعالیه نمود بیشتری پیدا کرد. توضیح اینکه در عالم هستی هر موجودی حد معینی دارد. از میان همه موجودات، انسان موجودی است که می تواند از همه حدود عالم برخوردار شود. هم می تواند مانند دیگر موجودات سیر تکامل مادی داشته باشد و هم سیر تکامل معنوی؛ از مرز مادیات عبور کرده و به مراتبی فراتر از مراتب مادی ارتقا پیدا کند، کارهای غیرعادی انجام دهد؛ مثلاً معارف و علومی از طرق غیرعادی کسب کند، کما اینکه انبیا و اولیا از این موقعیت برخوردارند. البته این بحث درباره مباحث مربوط به معجزه و دیگر خوارق عادات بیشتر مورد توجه قرار می گیرد و علم غیب نیز ازجمله این خوارق محسوب می شود. (صدرالدین شیرازی، 1363: 489 ـ 488) درنتیجه انسان در مسیر صعود و سیر وجودی به جایی می رسد که همه مراتب وجودی عالم کبیر را دارا می شود. (همو، 1368: 7 / 160 و 171) در بحث از حرکت جوهری بیان شد که موجودات به سمت تکامل در حرکت اند. از جماد به نبات و از نبات به حیوان و از حیوان به انسان و از انسان به تجرد و از تجرد ناقص به تجرد تام (همان: 7 / 187 ـ 179) در این سیر و حرکت، انسان از همه حدود عالم هستی برخوردار می شود. این قوس صعود هرچه بالاتر رود، از آن رو که حد یقفی در توسعه وجودی او نیست، به تناسب آن به کمال علمی اش هم افزوده می شود و به اندازه استعداد، از علوم غیبی برخوردار می گردد، تا جایی که می تواند از همه غیوب عالم آگاهی پیدا کند. البته این مرحله از استعداد، مخصوص عده ای خاص از بندگان الهی است، مانند انبیا و اولیا. (همان: 7 / 191 ـ 188) حاصل اینکه مبانی فلسفی ملاصدرا درخصوص «علم غیب» نقش تعیین کننده ای دارد. بنابراین، به نظر می رسد بررسی معرفت شناسانه علم غیب در آثار ملاصدرا به دو گونه ظهور پیدا کرده است: 1. با روش فلسفی محض همراه با همان استدلال هایی که در فلسفه های پیشین آمده است. ملاصدرا ازسویی با پیمودن راه گذشتگان با همان شیوه فلسفی ـ عقلی محض، مفاهیم دینی را تحلیل و تبیین می کند و گاه هم به نقد و نظر درخصوص آنچه گذشتگان گفته اند، می پردازد. 2. با روش فلسفی ـ عرفانی، که علاوه بر استدلال های فلسفی گذشته با مباحث عرفانی همراه است. (2) پس انتظاری که از فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه می رود، و چه بسا بتوان گفت وجه امتیاز این مکتب از دیگر مکاتب است، این است که ادله ملاصدرا بر امکان اطلاع یابی از غیب باید از زاویه های متعدد عقلی، نقلی و عرفانی مورد توجه قرار گیرد. ب) نفوس فلکی از منظر فلسفه صدرایی از نظر ابن سینا، ادراک مفاهیم جزیی از طریق نفوس فلکی حاصل می شود (ابن سینا، 1378: 2 / 295 ـ 293؛ همو،1363: 117؛ حسن زاده آملی، 1386: 2 / 1228 ـ 1149) و از نظر سهروردی، از طریق نفوس فلکی یا مُثُل معلقه (شهرزوری، 1380: 549 ـ 547 و 564 ـ 563) اما ملاصدرا درخصوص ادراک جزئیات به تفصیل وارد بحث شده و معتقد است آدمی قوه مجرده ای دارد که به وسیله آن می تواند کلیات و جزئیات را درک کند (صدرالدین شیرازی، 1368: 8 / 241 ـ 230؛ همو، 1380: 2 / 415 ـ 404) بنابراین، ملاصدرا در ادراک جزئیات از طریق نفوس فلکی از چند جهت با ابن سینا اختلاف دارد که در ادامه اشاره می کنیم: 1. ملاصدرا تأکید می کند که نفوس فلکی، آن گونه که ابن سینا می گفت، آگاه به همه جزئیات عالم نیستند. زیرا جزئیات حوادث عالم لایتناهی است. لذا برای برون رفت از این مشکل، نظر سهروردی را پذیرفته که آگاهی نفوس فلکی را به حوادثی می دانست که همان ها در آینده هم تکرار می شوند. (همو، 1360: 176 ـ 154؛ همو، 1363: 574 ـ 573) 2. ابن سینا عقل نظری را وسیله ادراک مفاهیم کلی و عقل عملی را وسیله ادراک مفاهیم جزیی می دانست، (ابن سینا، 1378: 3 / 400 ـ 399) اما به نظر ملاصدرا، که به اتحاد نفس با قوا قائل است، این تفکیک وجود ندارد. لذا در ادراک مفاهیم، چه کلی و چه جزیی، نفس با اتصال به عقل فعال و نفوس فلکی مفاهیم را درک می کند و از صور منقوش در آنها متأثر می شود. (همو، 1368: 3 / 339) ملاصدرا برای مدعای خود، علاوه بر استدلال های عقلی، از قرآن کریم هم استمداد می طلبد. وی با بیان مقدماتی، نقش اساسی را در ارتباط با مبادی عالیه در خود نفس می داند و تأکید می کند که نفس انسانی می تواند با مبادی عالیه مرتبط شده و از علوم موجود در آن مبادی باخبر شود، اما به دو شرط: شرط اول حصول استعداد است، شرط دوم زوال موانع است. به عقیده او، نفس انسانی به حسب ذات و فطرت می تواند همه حقایق اشیا را ادراک کند. اگر چه در ابتدا قوه ای عقلانی بیش نیست، اما مستعد قبول علوم از جواهر عقلی و نفوس فلکی است، و از جانب آنها هیچ ممانعت و حجابی وجود ندارد، بلکه از جانب نفوس ارضی چنانچه حجاب ها مرتفع شود، مستعد دریافت علوم غیبی می شود. بنابراین، دریافت علوم غیبی نه تنها به حصول استعداد نیازمند است، بلکه باید موانع آن هم برطرف شود. (همو، 1368: 6 / 299 ـ 290؛ همو، 1354: 2 / 796 ـ 795؛ همو، 1360: 350 ـ 349؛ همو، 1380: 591) 3. علم به جزئیات که به وسیله نفوس فلکی برای نفس حاصل می شود، همان علم خیالی است که ابن سینا معتقد بود این صور خیالی مادی هستند که در قوای دماغی منطبع اند و سهروردی این صور را در عالم مُثُل معلقه محقق می دانست (سهروردی، 1372: 2 / 212 ـ 211؛ شهرزوری، 1380: 509) و چنانچه نظر ابن سینا پذیرفته شود (که صور خیالی مادی هستند) انطباع کبیر در صغیر لازم می آید، و این محال است. پس چاره ای نیست که این صور خیالی را مجرد بدانیم (صدرالدین شیرازی، 1368: 8 / 211 ـ 210) ملاصدرا ترجیح می دهد نظر سهروردی را که به جای نفوس فلکی، صور جزئیات را در عالم مثل معلقه محقق می دانست، جایگزین نظر ابن سینا کند. (همو، 1372: 2 / 794) درهرحال، ملاصدرا به دیدگاه سهروردی تمایل بیشتری دارد تا دیدگاه ابن سینا. ازاین رو، هنگامی که در مبحث خصایص انبیا به دومین ویژگی نبی، که کمال قوه متخیله است، می رسد، اشاره می کند که متخیله در انبیا آن قدر قوی است که در بیداری، مشاهده عالم غیب می کنند و صور جمیله و صداهای نیکو را به صورت جزیی، در مقام هورقلیا و دیگر عوالم باطنی، درمی یابند (همان: 2 / 803) این در حالی است که وی هیچ نامی از نفوس فلکی نمی برد. از این عبارت استفاده می شود که اگرچه نامی از عالم مثل معلقه به صراحت نیاورده، ولی عبارت را تغییر داده و عالم هورقلیا و یا عوالم باطنیه را جایگزین کرده، که نفس نبی آن صور خیالی را در این عوالم منفصل مثالی مشاهده می کند، نه اینکه تخیل کند. بنابراین، از نفوس فلکی سخنی به میان نمی آورد. وی، در کتاب الشواهد الربوبیه، کلیه امور جزیی غیبی را، اعم از حوادث گذشته و آینده، مرتبط به عوالم مُثُل می داند (همو، 1360: 341) و در جای دیگری تأکید می کند که خاصیت دوم انبیا این است که قوه متخیله آنها، آن قدر قوی است که در بیداری عالم غیب را مشاهده می کنند و صُور مثالیه غیبیه برای آنها تمثل پیدا می کند، صداهای نیکو را از ملکوت اوسط در مقام هورقلیا یا غیرهورقلیا می شنوند. (همان: 342) بدین ترتیب، طبق نظر ملاصدرا، نفس مبدع صور خیالی نیست، بلکه صور را از عالم خیال منفصل، که همان عالم مُثُل یا هورقلیا و ... است، مشاهده می کند، لذا نمی توان صور خیالی را قائم به نفس دانست. زیرا صور در آن عوالم منفصل موجود است و نفس فقط آنها را مشاهده می کند و از آنها آگاه می گردد (همو، 1360: 346) پس از آن رو که نفس نقش آینه را دارد، صور موجود در عوالم منفصل در او منعکس می گردد، هر دو عالم بر هم انطباق پیدا می کنند. حاصل سخن اینکه، ملاصدرا، همانند سهروردی، از شهود و حضور سخن می گوید نه از انعکاس صور و تصویرپردازی متخیله، آن گونه که ابن سینا می گفت. ج) برهان ملاصدرا بر امکان اطلاع از غیب ازجمله مباحثی که در تحلیل معرفت شناسانه ابن سینا و درباره علم غیب گزارش شده، مسئله خواب است که به عنوان تجربه ای همگانی برای اخبارهای غیبی به آن استدلال کرده، و آن را الگویی برای ادراک های غیبی در بیداری به حساب آورده است. از آنجایی که این تحلیل مؤیدات قرآنی و روایی هم دارد، توجه دانشمندان و حکمای اسلامی را در بحث آگاهی های غیبی به خود جلب کرده و هرجا که بحث از امور غیبی به میان آورده اند به رؤیا (خواب) نیز استدلال کرده اند. به همین منظور ملاصدرا در مواردی، گاه موجز و گاه مفصل، به همان مطالبی که گذشتگان گفته اند پرداخته، و کوشیده از رهگذر بحث رؤیا به اثبات علم غیب بپردازد (صدرالدین شیرازی، 1380: 2 / 788 ـ 781) برای تبیین اینکه آیا دراین باره تمایزی بین اندیشه ملاصدرا با دیگران وجود دارد یا نه، برخی اظهارات وی را مرور می کنیم: ملاصدرا، مانند فلاسفه گذشته، درباره خواب ثابت می کند که نفس آدمی توان و قدرت اتصال با مبادی معرفت، چه در مفاهیم کلی و چه در جزئیات را به جهت تجرد و تکاملی که می یابد دارد، مگر اینکه مانعی نفس را از این اتصال محروم کند (همان: 2 / 428 ـ 392، 436 و 535؛ همو، 1360: 209 ـ 208) سپس در بیان موانع بازدارنده تأکید می کند که عمده موانعی که می تواند نفس را از اتصال باز دارد، شواغل حسی و حواس ظاهری است. زیرا انسان وقتی در خواب فرو می رود و ارتباطش با حواس ظاهری قطع می گردد، مستعد اتصال با مبادی عالیه برای دریافت صورت هایی می شود که در حافظه می ماند و در هنگام بیداری همان صورت ها را به یاد می آورد که به وسیله قوه متخیله مشابه هایی برای آن صورت ها ایجاد می کند. این صورت ها گاه مطابق با واقع است که موجب صادق بودن خواب می شود، و گاه مطابق با واقع نیست که موجب کاذب بودن خواب می شود (همو، 1380: 2 / 788 ـ 787) درهرحال، اتصال تحقق پیدا می کند و صورت هایی در آینه نفس نقش می بندد. ملاصدرا نتیجه می گیرد که چنانچه این اتفاق در خواب ممکن گردد، علتش رفع موانع و شواغل حسی است، پس در بیداری هم با همین شرایط اتصال ممکن خواهد شد (همان: 788) وی تحقق شرط مذکور (انقطاع از شواغل حسی) را به دو نحو دانسته: یکی اینکه کسی در حالت بیداری به عللی کلاً قوای حسی را از دست بدهد که دیگر جایی برای اشتغال باقی نماند؛ دیگر اینکه از قدرت و قوتی فوق العاده بهره مند باشد که توجهات حسی او را از توجه به مبادی عالیه باز ندارد و بتواند بین عالم ملک و ملکوت جمع کند. در این صورت آگاهی از غیب در بیداری هم ممکن می شود. ملاصدرا انسان را دارای دو جنبه مُلکی و ملکوتی می داند، که از هر دو جهت می تواند متأثر شود و دریافت علم کند؛ از جنبه مُلکی به وسیله حواس ظاهری متأثر می شود و دریافت علم می کند. از جنبه ملکوتی به وسیله عقل قدسی متأثر می شود و دریافت علم می کند. نکته ظریفی که ملاصدرا در این بحث به آن اشاره می کند این است که همان گونه که برای حصول علم از ناحیه حواس ظاهری، طی کردن مراحلی لازم است تا به مرحله مدرکات عقلی برسد و صعود از محسوس به معقول کند، برای حصول علومی که از ناحیه عقل قدسی به دست می آیند نیز، نوعی نزول معکوس لازم است که از مرتبه عقل شروع می شود، به خیال می آید و درنهایت به محسوس منتهی می شود. بنابراین، دریافت های غیبی چه در خواب و چه در بیداری، از نوع دوم است که نفس از ناحیه ملکوت، صور معقولی را مشاهده می کند و از معقول به صور مخیل تنزل می یابد، و سپس به حد محسوس می رسد. پس اگر این مشاهدات غیبی در خواب ممکن باشد که هست، در بیداری هم، به همان شرایطی که ذکر شد، ممکن می شود. نکته اساسی بحث این است که درست است که اتصال به عالم ملکوت براثر رفع موانع حاصل می شود و نفس هم صوری را از آن عوالم دریافت می کند، اما تخیل آن صور در عالم خیال برای همگان یکسان نیست. فقط کسانی می توانند همان صور موجود در عوالم دیگر را تخیل کنند که قوه متخیله قدرتمندی داشته باشند، به گونه ای که آنچه در نفسشان براثر اتصال به عوالم عالیه نقش بسته را در قوه خیال خود تمثل کنند (همو، 1360: 342) این تمثل به یک معنا تنزل دادن آن صور ملکوتی به صور مُلکی است که این تمثل را ملاصدرا این گونه تبیین می کند: فیض از عالم امر به نفس نازل می شود، نفس بر آنچه از ملکوت آمده، به صورت مجرد اطلاع پیدا می کند، بدون اینکه ارتباطی با قوه حس و خیال و وهم داشته باشد. سپس از نفس به قوه خیال افاضه می شود. آنگاه از سرچشمه افاضه و منشأ رحمت صور، در خیال تمثل پیدا می کند و از خیال به مرحله شهود می آید. پس نفس آن صور را از عالم اعلا به عالم اوسط و سپس به عالم شهود پائین می آورد. درحالی که در هر عالمی آنچه را مناسب با آن عالم است، مشاهده می کند (همو، 1366: 1 / 300) و البته در هر عالمی مشاهدات متفاوت با عالم دیگر است. از آنچه بیان شد، به این نتیجه می رسیم که برهان و استدلال ملاصدرا دو پیش فرض جدی دارد که ابن سینا نیز در فلسفه مشاء آن را به عنوان دو مقدمه بیان کرده است. این دو مقدمه عبارت اند از: 1. صور حوادث عالم در مبادی عالیه و نفوس فلکی منقوش اند؛ 2. نفس آدمی می تواند با آن عوالم ارتباط برقرار کرده و علومی را فرا گیرد. ملاصدرا در تبیین پیش فرض اول، علاوه بر آنچه در فلسفه مشاء مفصل بیان شده، بحث های دیگری را با استفاده از قرآن و روایات به آن می افزاید، ازجمله بحث ام الکتاب، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، قضا و قدر، لوح و قلم؛ و سرانجام براساس تبیین علم الهی و الواح سماوی و ... این پیش فرض را کاملاً بحث کرده و به اثبات می رساند (همو، 1368: 6 / 295 ـ 290) سپس همانند ابن سینا، پیش فرض دوم را با ابتنای بر دو شرط (حصول استعداد و رفع موانع) تبیین می کند (همان: 3 / 377 ـ 368) و مفصل در جای جای اسفار و دیگر کتب خود درباره نحوه حصول استعداد و بیان موانع داد سخن می دهد. (همان: 9 / 139 ـ 136؛ همو، 1380: 2 / 463 ـ 459؛ همو، 1360: 347؛ همو، 1363: 151 ـ 150) که با توجه به محدودیت این جستار از آنها صرف نظر می کنیم. حاصل سخن اینکه: علم نفس به محسوسات (چه ظاهری و چه باطنی) وابسته به خلاقیت و انشا خود اوست و صور علمی آنها هم قائم به نفس است، بلکه عین وجود نفس می شوند، و از اشراقات وجودی و نوری نفس به حساب می آیند. نفس نسبت به آنها (صور علمی) نقش مظهر را ایفا می کند، یعنی از نفس صور علمی صادر می شود و آن صور، نزد این نفس حاضر است؛ پس نفس، هم عاقل است، هم معقول، که از آن تعبیر به اتحاد عاقل و معقول شده، یعنی نفس با صور علمی خود در هر مرحله ای از مراحل استکمالی که برای عقل حاصل شود، متحد است (همو، 1368: 3 / 278، 262، 321 ـ 312) تا اینکه به مرحله کمال عقلی برسد، که از آن تعبیر به جهان عقلی شده و در آن جهان همه موجودات عقلی موجود هستند؛ البته در این حال، نفس، همه آن حقایق عقلی را در عقل فعال می بیند و از طریق ارتباط با عقل فعال، حقایق در او منعکس می شود. در چنین مرحله ای است که قادر می شود علوم و معارف غیبی را ادراک کند. عرفا از انسانی که از این مرحله از کمال بهره مند باشد، به «صاحب مقام قلب» یاد می کنند، که همه حقایق برای او مکشوف و محقق خواهد شد (همان: 3 / 335 ـ 327) (3) ملاصدرا از این مرحله با عنوان «عقل قدسی»، «جوهر قدسی» و «قوه قدسی» نیز یاد می کند (همان: 384) (4) در این مرحله است که ادراکات غیبی حاصل می شود. همچنین، ملاصدرا در تبیین نحوه ادراکات غیبی به وسیله نفس، علاوه بر نکاتی که قبلاً بیان شد، استدلال دیگری نیز دارد. به اعتقاد وی، هر انتقالی از اولیات به نظریات، به وسیله تعلیم معلم بشری تحقق پیدا می کند. در این صورت باید این امر به جایی منتهی شود که شخص از درون و ذات خود بدان دست یابد، وگرنه تعلیم و تعلم تا بی نهایت ادامه خواهد یافت و این امر موجب «تسلسل» خواهد شد. لذا باید به جایی منتهی شود که تعلیم به غیر از تعلیم بشری باشد. یعنی نفس از درون خود بجوشد و خود ذاتاً به حقایق دست یابد. به عبارتی مبدأ فیض در جایی باید نفس آدمی شود و علوم از ذات و درون خود آدمی بجوشد. وی درباره جوشش ذاتی نفس می گوید: باب عالم ملکوت بر هیچ کس بسته نیست، مگر به خاطر وجود موانع و حجاب هایی که چنانچه آدمی در رفع آنها بکوشد، به اندازه کوشش او از طبعی لطیف برخوردار می شود و کبریت نفسش این آمادگی را می یابد، که شعله ای از آتش ملکوت یا نوری از انوار جبروت در او فروزان گردد، اگر چه آتش تعلیم بشری به او نرسد (همان: 3 / 337 ـ 335) این سخن عبارت دیگری است از آنچه فلاسفه درباره حدس گفته اند و خود ملاصدرا هم می گوید طبق این دیدگاه، انسان می تواند بدون تعلیم بشری از درون، اموری را فرا گیرد، حال یا به وسیله قوه «حدس» که از آن به «قوه قدسیه» نیز تعبیر می کند، یا به وسیله قوای دیگر که در مباحث گذشته به آنها اشاره شد. (همو، 1360: 344 ـ 341؛ همو، 1368: 3 / 384) پی نوشت: 1. برای روشن شدن تفاوت علم حصولی و حضوری توضیحی لازم است: علم حصولی علمی است که واقعیت آن با واقعیت معلوم دوتاست، مانند علم به زمین، آسمان و ...؛ یعنی واقعیت علم، که تصویری از آن در ذهن است، با واقعیت معلوم که وجودی مستقل در خارج است و ربطی با وجود ذهنی ندارد، متفاوت است. پس آنچه نزد ماست صورت آنچه در خارج است می باشد نه خود آن. اما علم حضوری آن است که واقعیت علم و معلوم یکی است. یعنی انسان عالم معلوم را می یابد و دیگر در اینجا صورت شیء مطرح نیست، و خود شیء مطرح است، مثل ادراک حالات مختلف در هنگام اراده کاری. تفاوت دیگر اینکه در علم حضوری قوه و آلت مخصوصی دخالت در ادراک ندارد، یعنی عالم با ذات خود واقعیت معلوم را می یابد، ولی در علم حصولی قوه ای از قوای مختلف نفس دخالت دارد (مطهری، 1375: 6 / 273 ـ 272) 2. آثاری که از ملاصدرا به جای مانده این دوگانگی، بلکه چندگانگی استدلال ها را به اثبات می رساند، مانند کتاب اسفار که بیشتر گویای روش فلسفی است و کتاب مفاتیح الغیب که گویای روش عرفانی و اشراقی است. (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1363: مقدمه). 3. چنین تعابیری در حکمت متعالیه فراوان است. 4. از این عبارت چنین برداشت می شود که مرحله کمال یافته نفس، از نظر فلاسفه مشایی، «عقل فعال»، از نظر عرفا، «مقام قلب» و از نظر ملاصدرا، «عقل قدسی، وجود قدسی و قوه قدسی» گفته می شود. منابع و مآخذ قرآن کریم. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1376، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، حکمت. ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، 1378، الاشارات و التنبیهات، بی جا، مطبعه الحیدری. ـــــــــــــــ ، 1363، المبدأ والمعاد، باهتمام عبدالله نورانی، تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل و دانشگاه تهران. حسن زاده آملی، حسن، 1386، دروس شرح اشارات و تنبیهات، قم، آیت اشراق. سهروردی، شهاب الدین یحیی، 1372، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح سید حسین نصر، مقدمه هنری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. شهرزوری، شمس الدین محمد، 1380، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیایی تربتی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1354، المبدأ و المعاد، مقدمه سید حسین نصر، تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران. ـــــــــــــــ ، 1360، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی. ـــــــــــــــ ، 1363، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. ـــــــــــــــ ، 1366، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار. ـــــــــــــــ ، 1368، الاسفار الاربعه، قم، مکتبة المصطفوی، الطبعة الثانی. ـــــــــــــــ ، 1380، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی. ـــــــــــــــ ، 1385، اسرار الآیات، تحقیق سید محمد موسوی، تهران، حکمت. ـــــــــــــــ ، 1422 ق، مجموعه الرسائل فلسفیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی. طباطبایی، سید محمدحسین، 1393 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات. کلینی، محمد بن یعقوب، 1413، اصول کافی، تهران، مکتبة الاسلامیه. مجلسی، محمدباقر، 1403، بحارالانوار، بیروت، موسسة الوفاء. مطهری، مرتضی، 1375، مجموعه آثار، تهران، صدرا. محمدحسن نادم: استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب. فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 36 ادامه دارد...
94/06/04 - 03:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 46]
-
گوناگون
پربازدیدترینها