تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1819888593
علم الهی از دیدگاه ابن‌سینا و شیخ اشراق
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
علم الهی از دیدگاه ابن‌سینا و شیخ اشراق
شیخ‌الرئیس، علم الهی به ذات را حضوری می‌داند. او علم الهی به ما سوا را علمی حصولی می‌داند که از راه صور مرتسمه حاصل می‌شود .شیخ اشراق نیز علم الهی به ذات را حضوری می‌داند؛ اگرچه آن را با مبنای نوری خود تحلیل می‌کند.
چکیده مسئله «علم الهی» یکی از دشوارترین مباحث فلسفه الهی و مورد توجه متون دینی می‌باشد. این مقاله ضمن بیان متون دینی مرتبط با موضوع، به بررسی دیدگاه ابن‌سینا و شیخ اشراق در این باره می‌پردازد و بیان می‌کند که شیخ‌الرئیس، علم الهی به ذات را حضوری می‌داند. او علم الهی به ما سوا را علمی حصولی می‌داند که از راه صور مرتسمه حاصل می‌شود. از این‌رو او به علم عنایی معتقد است. شیخ اشراق نیز علم الهی به ذات را حضوری می‌داند؛ اگرچه آن را با مبنای نوری خود تحلیل می‌کند. او علم حق به اشیا، از راه اضافه اشراقیه تبیین می‌کند. در پایان بیان خواهد شد اگرچه تبیین سهروردی در مورد علم بعد الایجاد، تحلیلی صحیح و در مقایسه با ابن‌سینا، به متون دینی نزدیک‌تر است؛ اما ضعف آن، این است که در بحث علم قبل الایجاد فقط به ردّ دیدگاه ابن‌سینا پرداخته و هیچ تحلیلی ارائه نمی‌کند؛ گرچه این مرتبه علمی را انکار نمی‌کند. واژگان کلیدی: ابن‌سینا، شیخ اشراق، علم الهی، صور مرتسمه، علم عنایی، اضافه اشراقیه. طرح مسئله علم الهی یکی از مسائل مهمی است که در متون دینی به آن توجه بسیاری شده و از موضوعات بسیار مهم و دشوار فلسفی است که به گفته صدرالمتألهین اساس حکمت الهی به‌شمار می‌رود. (صدرالمتألهین شیرازی، 1354: 90؛ همو، 1422: 381) به همین سبب محل نزاع فلاسفه و معرکه آراء اندیشمندان مسلمان قرار گرفته است. حکمای اسلامی تلاش زیادی کرده‌اند تا به تبیین حقیقت این موضوع بپردازند. در این میان نقش ابن‌سینا و شیخ اشراق ـ به‌عنوان نمایندگان مکاتب فلسفی مشاء و اشراق ـ که زمینه‌ساز حل آن به دست ملاصدرا شدند، دارای اهمیت زیادی می‌باشد با توجه به اینکه متون دینی، مسئله علم را در سه مرتبه (علم ذات به ذات، علم ذات به اشیا در مقام ذات و علم ذات به اشیا در مقام فعل) مطرح کرده‌اند، ایشان نیز تلاش می‌کنند با بهره‌گیری از مبانی خاص فلسفی خود، این مسئله را تحلیل کنند. ابن‌سینا در ابتدا علم واجب تعالی به ذات و سپس علم حق به غیر ذات را در هر دو مقام اثبات می‌کند و در نهایت، تمام تلاش خود را به کار می‌گیرد تا فهم فلسفی خود را در راستای تبیین آیه شریفه «لایَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّة‌ٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْض‌ِ» (سبا / 3) قرار دهد. شیخ اشراق نیز نقش پراهمیتی دارد. او می‌کوشد با استفاده از مبانی فلسفی خود، فهمی از علم الهی ارائه کند که به متون دینی نزدیک‌تر باشد. در این مقاله سعی خواهیم کرد پس از بیان متون دینی مرتبط، دیدگاه ابن‌سینا و شیخ اشراق را درباره علم الهی توضیح دهیم. در پایان، میزان کامیابی آنان را در فهم متون دینی تبیین خواهیم کرد. علم الهی به ذات یکی از اوصاف ثبوتی و کمالی خداوند، علم می‌باشد. اولین مرتبه آن «علم الهی به ذات» است که از سعه و اطلاق ظهور آیات کریمه‌ای نظیر «اِنَّ الله بکلِّ شیءٍ علیم» (عنکبوت / 62؛ بقره / 29 و 231؛ نساء / 176؛ مائده / 97؛ انعام / 101؛ انفال / 75؛ نور / 35 و 64؛ تغابن / 11؛ حدید / 3؛ مجادله / 7) و مانند آن (یونس / 61؛ سبأ / 3) که شامل ذات حق هم می‌شود، قابل استفاده است. افزون بر اینکه اگر ذاتی ذاتاً ظهور عقلی و معنوی ـ نه مادی ـ داشت، یقیناً برای خود نیز ظهور خواهد داشت و از خود مخفی نمی‌باشد. این مطلب از آیه شریفه «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (حدید / 3) فهمیده می‌شود. در روایات نیز مسئله علم مورد بررسی قرار گرفته است. امام صادق(ع) در این باره چنین می‌فرماید:هو نورٌ لا ظلمة فیه و حیاةٌ لا موت فیه و علمٌ لا جهل فیه و حقٌ لا باطل فیه. (صدوق، 1357: 138 و 146) از این روایت استفاده می‌شود که ذات الهی چیزی جز علم و حیات و نور و حق نیست و علم عین ذات او می‌باشد. ازاین‌رو ممکن نیست که به خود جاهل باشد؛ زیرا در این صورت، ذات الهی عین جهل خواهد شد که این امر باطل است. به عبارت دیگر، اگر ذات حضرت حق عین علم است و علم، جهل نیست؛ پس ذات او جهل نخواهد داشت و سراسرش علم و آگاهی خواهد بود. ابن‌سینا به این مرتبه از علم الهی اشاره می‌کند. (ابن‌سینا، 1404 الف: 355؛ همو، 1375: 65؛ همو، 1363: 10 ـ 6 ؛ همو، 1379: 590 ـ 587؛ همو، 1383: 86 ـ 83 ؛ همو، 1404 ب: 60 ، 78 و 79؛ همو، 1400: 248 و 249) به این بیان که خداوند به ذات خود به نحو حضوری علم دارد؛ زیرا آنچه مانع علم است، ماده و علائق مادی است و چون خداوند مجرد محض است، هیچ مانعی برای علم او به ذاتش وجود ندارد. به همین سبب او به ذات خود علم حضوری دارد؛ یعنی ذاتش برای او حاضر است. ازآنجاکه خود، معلومِ خودش می‌باشد، معلوم است و ازآنجاکه خود را درک می‌کند و می‌یابد، عالم است و علم دارد. بنابراین او علم و عالم و معلوم است. البته منظور این نیست که چند چیز وجود دارد تا موجب کثرت در ذات شود؛ بلکه حقیقت واحدی است که به چند صورت اعتبار می‌شود. خلاصه اینکه هرگز در ذات بسیط، تکثر راه ندارد: «فذاته عقل و عاقل و معقول لا انّ هناک اشیا متکثرة». (ابن‌سینا، 1404 الف: 357؛ همو، 1404 ب: 78؛ 1400: 248؛ برای توضیح بیشتر بنگرید به: صدرالمتألهین شیرازی، 1354: 88 ـ 86) در نتیجه، هر حقیقتی که ذاتاً از ماده و عوارض آن مجرد باشد، ذاتاً معقول خواهد بود و چون واجب تعالی از ماده و عوارض آن مجرد است، به لحاظ همین هویت مجردش، عقل است و به لحاظ آنکه این هویت و حقیقت مجرد، برای ذات او حاصل است، برای ذات خود معقول است و از آن لحاظ که ذاتش دارای هویت و حقیقت مجردی است، نسبت به ذات خود عاقل است. شیخ اشراق نیز با استفاده از مبانی خاص فلسفی خود که مبتنی بر نور است، به تبیین علم الهی به ذات می‌پردازد. به این بیان که معنای علم، حضور، ظهور و نور است؛ یعنی هر چیزی که برای شخص، حاضر باشد و ظهور داشته باشد، معلوم او خواهد بود. ازاین‌رو علم به ذات، چیزی جز این نیست که آن شیء برای خودش ظاهر و آشکار باشد و چون یگانه چیزی که برای خود ظاهر است، نور می‌باشد (حقیقت نور، همان ظهور و خودپیدایی است) و هر نور مجردی به خود علم دارد، پس نورالانوار که نور محض است، به خود عالم می‌باشد. به این معنا که برای ذات خویش ظاهر و حاضر است. (سهروردی،1380 ب: 110، 124، 150؛ شهرزوری، 1372: 379) این علم حضوری نحوۀ وجود نورالانوار و عین ذات او می‌باشد و خلاصه اینکه: الحقّ فی العلم هو قاعدة الاشراق و هو أنّ علمه بذاته هو کونه نوراً لذاته و ظاهراً لذاته. (سهروردی، 1380 ب: 152) علم الهی به غیر ذات مرتبه دیگر علم الهی، علم به ماسوای ذات است که به‌طور صریح در آیات قرآن مطرح شده است. (بقره / 282؛ آل‌عمران / 29؛ انعام / 59؛ سبأ / 3؛ حدید / 4؛ حجرات / 17) روایات اهل بیت(ع) نیز به دو مرتبه علم الهی به اشیا، یعنی علم قبل الایجاد و علم بعد الایجاد اشاره کرده است که به برخی آنها اشاره می‌شود: قال ابی‌جعفر(ع): کان الله عزّوجل و لا شیء غیره ولم یزل عالماً بما یکون فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعد ما کونه. (کلینی، 1365: 107) عن ایوب بن نوح أنه کتب الى ابی الحسن(ع) یسأله عن الله عزوجل أکان یعلم الاشیا قبل أن خلَق الاشیاء و کوّنها أو لم یعلَم ذلک حتى خَلَقها و أراد خلقها و تکوینَها فعلم ما خلق عند ما خلق و ما کوّن عند ما کوّن فوقع بخطه: لم یزل الله عالما بالاشیاء قبل أن یخلق الاشیاء کعلمه بالاشیاء بعد ما خلَق الاشیاء. (صدوق، 1357: 145) از این دو روایت به خوبی روشن می‌شود که حضرت حق، قبل و بعد از آفریدن موجودات به آنها عالم است و علم او به هر چیز قبل از تحقق آن، همچون علم بعد از تحقق می‌باشد.نکته دیگر اینکه تأکید زیاد روایات بر مسئله علم قبل الایجاد، نشان از سختی علم قبل الایجاد دارد. نشانه آن هم سؤالات اصحاب ائمه(ع) است که مؤکداً درباره این مرتبه علم مطرح می‌شود. (بنگرید به: کلینی، 1365: باب صفات الذات؛ صدوق، 1357: باب صفات الذات و صفات الافعال) تبیین ابن‌سینا از علم الهی به غیر ذات شیخ‌الرئیس در ابتدا برای تبیین علم واجب تعالی به غیر ذات (ابن‌سینا، 1404 الف: 370 ـ 355؛ همو، 1363: 19؛ همو، 1383: 93 ـ 83؛ همو، 1404 ب: 30، 66، 97، 116؛ همو، 1379: 600 ـ 593) تلاش می‌کند آن را به‌صورتی تفسیر کند که سبب نقص در ذات واجب تعالی نگردد. او معتقد است علم واجب به ماسوا ناشی از ذات خود اشیا و متأثر از آنها نیست؛ (همو، 1404 ب: 30؛ همان الف: 355؛ همو، 1400: 249) زیرا اگر علم الهی ناشی از اشیا خارجی باشد، چنین علمی، یا جزء ذات است یا عارض بر ذات. در صورت اول، لازم می‌آید که ذات واجب متقوّم به اشیا باشد و در نتیجه، ذات بسیط، مرکب باشد. در صورت دوم، لازم می‌آید که واجب تعالی، واجب من جمیع الجهات نباشد، که هر دو محال است. و لیس یجوز أن یکون واجب‌الوجود یعقل الاشیا، من الاشیاء، و الاّ فذاته إمّا منفعلة بما یعقل فیکون تقوّمها بالاشیاء و امّا عارض لها ان تعقل فلا تکون واجبةالوجود من کل جهة و هذا محال. (ابن‌سینا، 1363: 19؛ همو، 1404 الف: 358؛ همو، 1379: 593) افزون بر اینکه اگر علم الهی ناشی از اشیا و متأخر از آنها باشد، مستلزم تأثیر آنها بر خداوند است که در این صورت امری باطل می‌باشد. ابن‌سینا در تعلیقات می‌گوید: فهو یعلم الاشیاء على الاطلاق و دائماً، لا یعلمها بعد ان لم یکن یعلمها فیحدث فیه تغیّر. (همو، 1404 ب: 30؛ همو، 1379: 593) و بدین‌ترتیب ابن‌سینا چگونگی علیت ذات واجب تعالی برای علم او به اشیا را این‌طور توضیح می‌دهد: چون واجب تعالی به ذات خود عالم است و ذات واجب، علّت تامّه جمیع ماسواست و علم به علّت، سبب علم به معلول است. در نتیجه، خداوند به همه موجودات که معالیل اویند عالم است. (ابن‌سینا، 1375: 299؛ همو، 1379: 595؛ همو، 1400: 249) با این توضیحات روشن می‌شود که در تحلیل ابن‌سینا، قانون علیت مبنای علم الهی به ماسواست. (مطهری، 1371: 327) به این معنا که همان‌طور که در نظام آفرینش، ترتیب وجود دارد، در مسئله علم نیز ترتیب خواهد بود و ازآنجاکه مبدئیت واجب تعالی نسبت به موجودات، یکسان و در یک رتبه نیست، عالمیت او هم نسبت به همه موجودات در یک رتبه نخواهد بود و علم او به ماسوا به ترتیبِ صدور آنها خواهد بود. بنابراین یک نظام علمی در مقابل نظام عینی پیدا می‌شود. ابن‌سینا در اشارات می‌گوید:واجب‌الوجود یجب أن یعقل ذاته بذاته على ما تحقّق و یعقل مابعده من حیث هو علّةٌ لما بعده و منه وجوده و یعقل سائر الاشیاء من حیث وجوبها فی سلسلة الترتیب النازل من عنده طولاً و عرضاً. (ابن‌سینا، 1375: 299) واجب الوجود ذاتش را بذاته درک می‌کند و مابعدش (معلول اول) را از جهت اینکه علت هستی‌بخش آن است، درک می‌کند و سایر چیزها را از حیث وجوب آنها در سلسله ترتیب نزولی ـ که به‌طور طولی و عرضی از جانب اوست ـ تعقل می‌کند. در ادامه ابن‌سینا برای تصحیح علم واجب تعالی به ماسوا، به صور مرتسمه متوسل می‌شود و بیان می‌کند که وجودات خارجی اشیا در ازل موجود نبوده‌اند؛ اما صور آنها موجود بوده است و خداوند به صور اشیا علم داشته است. این صورت‌های علمی که معلول علم واجب تعالی به ذات خود می‌باشند، به ذات واجب متصل و قائم هستند. بنابراین مناط علم ازلی حق به اشیا، به ارتسام صور علمی آنها در ذات حق می‌باشد. این صور علمیه، نه عین ذات واجب‌اند تا قول به اتحاد عاقل و معقول پیش بیاید (ابن‌سینا، 1375: 289) و نه جزء ذات واجب‌اند تا موجب تکثر و ترکیب ذات واجب شوند؛ بلکه این صور، جزء لوازم ذات و قائم به ذات‌اند؛ به نحو قیام صدوری، نه حلولی، که طبعاً علم حق به اشیا از طریق صور مرتسمه از سنخ علم حصولی است. (همو، 1404 الف: 367 ـ 364) منظور از علم ارتسامی، علم انفعالی نیست که علم تابع معلوم باشد؛ بلکه مراد علم فعلی است که در آن معلوم، تابع علم است؛ مانند مهندس که نخست صورت ساختمان را در ذهن طراحی می‌کند و سپس آن علم سبب وجود ساختمان در خارج می‌شود. به عبارت دیگر، علم فعلی الهی که مقدم بر وجود اشیاست، علّت تامه تحقق موجودات است، برخلاف علم فعلی انسان که محتاج به استعمال آلات است. (همو، 1375: 298؛ همو، 1404 ب: 116) وی در تعلیقات چنین می‌گوید: «سبب وجود کلّ موجود علمه به و ارتسامه فی ذاته». (ابن‌سینا، 1404 ب: 29) او در دانشنامه علایی چنین بیان می‌کند: پس واجب‌الوجود عالم است به ذات خویش و ذات وی، هستی‌دهِ همه چیزهاست بر آن ترتیبی که هستند. پس ذات وی که هستی‌دهِ همه چیزهاست، معلوم وی است. پس همه چیزها از ذات وی معلوم وی است، نه چنان‌که چیزها علت بُوَند مر آن را تا او را علم بود به ایشان؛ بلکه علم وی علت است مر چیزها را که هستند؛ چنان‌که علم درودگر به‌صورت خانه که خود اندیشیده بود. صورت خانه که اندر علم درودگر است، سبب صورت خانه بیرون است، نه صورت خانه علّت علم درودگر است. (همو، 1383: 85 و 86) نکته دیگر اینکه ابن‌سینا علم واجب تعالی به اشیا بعد از وجود آنها را نیز براساس صور مرتسمه می‌داند؛ یعنی همان صورتی که خداوند در ازل از طریق آنها به اشیا علم داشت، پس از خلقت اشیا نیز باقی هستند و خداوند از همان طریق به مخلوقات خود علم دارد. بنابراین صور مرتسمه قبل از خلقت و بعد از خلقت، مناط و معیار علم حق به ماسوا می‌باشد. نتیجه اینکه شیخ‌الرئیس علم واجب‌الوجود به ذات و علم او به صورت‌های علمی معلولِ اول و موجوداتی که در سلسله طولی و عرضی قرار دارند (صور مرتسمه) را حضوری می‌داند؛ چراکه اگر علم به این صورت‌های علمی را حضوری نداند، مستلزم دور یا تسلسل و سرانجام مستلزم انکار علم به علم است. إنَّ صدر وجودها عنه بعد عقلیته لها فیلزم أن تکون موجودة عند عقلیته لها فانّ المعقول یجب ان یکون موجوداً و اذا کانت موجودة یجب ان یتقدّم وجودها ایضاً عقلیته لها فیتسلسل ذلک الى غیر النهایة فیجب اذن أن تکون نفس عقلیته لها نفس وجودها. (ابن‌سینا، 1404: 48 و 49) ولی علمِ واجب تعالی به ماسوای ذات و ماسوای صور مرتسمه، علم حصولی فعلی است. (بهشتی، 1385: 232) از سوی دیگر، مگر ممکن است که برخی مخلوقات حضرت حق ـ مثل انسان ـ به ذات و صور علمیه خود، علم حضوری داشته باشد، ولی خداوند که معطی وجود و کمالات وجودی آنهاست فاقد این کمالات باشد. بنابراین از دیدگاه شیخ، علم حضوری، در علم ذات به ذات و علم ذات به قوا و صور ادراکی منحصر می‌باشد. فانا نعلم یقیناً ان لنا قوة نعقل بها الاشیاء فاما ان تکون القوة التی نعقل بها هذه القوة هی هذه القوة نفسها فتکون هی نفسها تعقل ذاتها او تعقل ذلک قوة اخرى فتکون لنا قوتان: قوة نعقل الاشیاء بها و قوة نعقل بها هذه القوة ثم یتسلسل الکلام الى غیرالنهایة فیکون فینا قوى تعقل الاشیاء بلانهایة بالفعل فقد بان ان نفس کون الشیء معقولا لایوجب ان یکون معقولا لشیء ذلک الشیء آخر. (ابن‌سینا، 1404 الف: 358) یعنی علم نفس به صور ذهنیه و قوای خود، به نحو حضوری است. (جوادی آملی، 1382 الف: 361) اما علم ذات به غیر، مطلقاً حصولی می‌باشد. امر دیگری که ابن‌سینا به آن اشاره می‌کند این است که ارتسام این صور، به نحو کلیت و عموم است. به همین سبب، واجب تعالی به تمام جزئیات به نحو کلی و بسیط علم دارد؛ زیرا اگر علم واجب تعالی به جزئیات به نحو جزئی باشد، مستلزم تغییر در ذات وی خواهد بود؛ درحالی‌که محال است که از راه حس و خیال به ادراک جزئیات متغیر برسد؛ زیرا ادراک‌های حسی و خیالی، انفعالی هستند و گفتیم که واجب تعالی از داشتن علم انفعالی منزّه است. (ابن‌سینا، 1375: 298 و 299) افزون بر اینکه ادراک حسی و خیالی، اموری مادی هستند و خداوند متعال مجرد از ماده می‌باشد. در شفا دراین‌باره می‌گوید: کل صورة محسوسة و کلّ صورة خیالیة، فانّما تدرک من حیث هی محسوسة أو متخیلة بآلة متجزئة و کما ان اثبات کثیر من الافاعیل للواجب الوجود نقص له کذلک اثبات کثیر من التعقلات. (ابن‌سینا، 1404 الف: 359) هر صورت محسوس و متخیلی با ابزار مادی و تجزیه‌پذیر قابل ادراک است و چنان‌که اثبات بسیاری از فعل‌ها برای واجب تعالی نقص به شمار می‌رود، اثبات بسیاری از ادراک‌ها نیز برای واجب نقص به شمار می‌رود. بنابراین لازم است علم واجب تعالی به متغیرات و جزئیات به نحو کلی باشد و صورت کلیه موجودات عالم به نحو علیت و معلولیت مرتسم در ذات او باشند و واجب تعالی از طریق تعقل ذات و لوازم ذات و لوازم لوازم تا به امور جزئی برسد، به آنها عالم است و چون نظام علّی و معلولی، نظامی ثابت است، علم او هم علمی ثابت می‌باشد (همو، 1404 ب: 28) و بدین‌سان علم واجب تعالی به جزئیات را به نحو کلی و ثابت تبیین می‌کند، نه به نحو جزئی و از طریق حس و خیال. او در بیانی که به روشنی تأثیرپذیری او از متون دینی را نشان می‌دهد، می‌گوید:واجب الوجود انّما یعقل کل شیء على نحو کلی و مع ذلک فلا یعزب عنه شیء شخصی فلا یعزب عنه مثقال ذرّة فی السموات و لا فی الارض و هذا من العجائب التی یحوج تصورها الى لطف قریحة. (همو، 1379: 594 و 595) با توجه به مطالبی که گفته شد، روشن می‌شود که نسبت انکار علم الهی به جزئیات به شیخ الرئیس و تکفیر او توسط غزالی (غزالی، 1382: 192) امری نادرست است؛ زیرا ابن‌سینا علم واجب به جزئیات را انکار نکرده است تا مستوجب تکفیر باشد (صدرالمتألهین شیرازی، 1422: 391 ـ 388) او اصل علم خداوند به جزئیات را قبول دارد؛ اما آن را به نحو کلی می‌داند؛ یعنی می‌گوید اشیای جزئی همانند امور کلی ـ که غیر متغیراند ـ ادراک می‌شوند او در اشارات به این نکته اشاره می‌کند: الاشیا الجزئیة قد تعقل کما تعقل الکلیات من حیث تجب باسبابها. (ابن‌سینا، 1375: 307) و در جای دیگر می‌گوید:الاول یعرف الشخصی و احواله الشخصیة و وقته الشخصی و مکانه الشخصی من اسبابه و لوازمه الموجبة له المؤدیة الیه و هو یعرف کلّ ذلک من ذاته اذ ذاته هو سبب الأسباب فلایخفى علیه شیء و لایعزب عنه مثقال ذرة. (همو، 1404 ب: 116) به عبارت دیگر، علم به جزئی از دو راه ممکن است:1. علم به جزئی به نحو متغیر؛ یعنی علمی که از طریق حواس نسبت به پدیده‌های متغیر حاصل می‌شود؛ مثل علم حسی به خسوف که همراه وقوع آن حاصل می‌شود و قبل از آن وجود ندارد و بعد از آن هم از بین می‌رود.2. علم به جزئیات به نحو ثابت؛ یعنی علم به متغیر از راه شناخت علل ثابت آن؛ مثل علم منجّم به خسوف معین ـ که چون با قواعد نجومی آشناست ـ پیش از وقوع خسوف به آن عالم است و علم او قبل و بعد از وقوع یکسان است. مراد ابن‌سینا از کلی بودن علم الهی به جزئیات، نفی علم الهی به جزئیات ـ به‌طوری‌که خداوند فقط به جامع بین افراد جزئی عالم باشد ـ نیست؛ بلکه اثبات علم الهی به نحو ثابت است؛ یعنی او جزئیات را از راه علل آنها که در نهایت به ذات او ختم می‌شوند، می‌شناسد. (جوادی آملی، 1382 ب: 240 و 241) ازاین‌رو همان‌طور که ابن‌رشد گفته، کلام غزالی ـ که فکر کرده علم باری باید مانند علم ما انسان‌ها باشد ـ مشاغبه‌ای بیش نیست: الاصل فی هذه المشاغبة تشبیه علم الخالق سبحانه بعلم الانسان و قیاس احد العلمین على الثانی. (ابن‌رشد، 1993: 256) عنایت الهی بوعلی پس از اثبات علم الهی، به عنایت الهی اشاره می‌کند. (ابن‌سینا، 1379: 668؛ همو، 1404 الف: 414؛ همو، 1375: 318؛ همو، 1383: 96 ـ 94) عنایت الهی در حقیقت، همان علم و اراده الهی است از آن جهت که علم فعلی حق تعالی و ایجادکننده اشیاست. فاعل بالعنایه فاعلی است که علم او علت تامه صدور فعل از اوست و چون خداوند متعال فاعل بالعنایه است و به نظام احسن با ترتیب خاص خود علم دارد، نظام احسن از او صادر می‌شود. توضیح اینکه، نظریه صور مرتسمه از سویی در پی یافتن متعلّق برای علم الهی به اشیاست و از سوی دیگر، در حوزه عنایت الهی درصدد بیان نشئت گرفتن پیدایش موجودات خارجی از صوری است که در ذات حق ارتسام دارند. به این معنا که وجودِ علمی موجودات، منشأ وجودات عینی شده است. بنابراین از دیدگاه شیخ‌الرئیس، مراتب هستی که به بهترین نظام ممکن خلق شده است (ابن‌سینا، 1404 ب: 16) ناشی از نفس اندیشه الهی می‌باشد: پس واجب است دانسته شود که عنایت عبارت است از علم ذاتی مبدأ نخستین به نظام خیر هستی و اینکه ذاتاً علت خیر و کمال است و به این خیر و کمال با آن نظام یاد شده راضی و خشنود است. پس او نظام خیر را به بهترین صورت ممکن، تعقل می‌کند. در نتیجه، آنچه را که بهترین نظام و خیر، تعقل کرده است، از او افاضه می‌شود؛ افاضه‌ای که به بهترین صورت ممکن به پیدایش آن نظام می‌انجامد. پس معنای عنایت، این است. (همو، 1379: 668؛ همو، 1404 الف: 415) بنابراین منشأ پیدایش و صدور جهان از حضرت حق، براساس قصد و غرض و اتفاق نبوده است؛ (همو، 1404 ب: 157؛ همو، 1379: 668؛ 1404 الف: 414 و 415) بلکه عنایت الهی و علم او به نظام کلی آفرینش و ترتیب شایسته آن در ازل، سبب پیدایش عالم گردیده است. ابن‌سینا در اشارات چنین می‌گوید:فالعنایة هی احاطة علم الاول بالکل و بالواجب ان یکون علیه الکل حتى یکون على احسن النظام و بأنّ ذلک واجب عنه و عن احاطته به. (همو، 1375: 318)عنایت عبارت است از احاطه داشتن علم واجب‌الوجود به همة موجودات و علم او به اینکه واجب است موجودات چگونه باشند تا بر نیکوترین نظام موجود شوند و علم به اینکه وجوب این نظام، از سوی او و با احاطة علمی اوست. البته باید توجه داشت که علم عنایی حق تعالی جدای از وجود اشیا نیست؛ بلکه چنین علمی همان وجود یافتن اشیاست. به عبارت دیگر، تصور موجودات توسط خداوند، خود به خود سبب پیدایش آنها در خارج می‌گردد و علم خدا به اشیا جدا از وجود اشیا نیست؛ بلکه همان وجودیافتن اشیاست. (همو، 1404 ب: 153 و 154) نتیجه اینکه، ابن‌سینا به سه امر قائل است: (بهشتی، 1385: 234 ـ 232)1. مقام ذات، که با وجود بساطت و کمال، از هر نقصی منزه است.2. نظام علمی، که متضمن صورت‌های علمی تمام موجوداتی است که در نظام عینی وجود دارند. این نظام علمی، نظامی فعلی و ذاتی است؛ یعنی هم از غیر بی‌نیاز است و هم سبب تام برای نظام عینی می‌باشد. 3. نظام عینی برخاسته از نظام علمی و عنایت حضرت حق، که به بهترین نظام ممکن و زیباترین صورت خلق شده است. به دلیل اینکه پیدایش این نظام، ناشی از علم الهی به نظام احسن و تابع آن است، شیخ‌الرئیس خداوند را فاعل بالعنایه می‌داند؛ یعنی فاعلی که نفس علم او برای ایجاد کافی است و نیاز به انگیزة زائد بر ذات ندارد. (صدرالمتألهین شیرازی، 1981 الف: 224؛ طباطبایی، 1385 الف: 667) بنابراین مراتب هستی همگی برخاسته از ارادۀ الهی است که براساس میزان عاری بودن از ماده و عوارض آن، به ترتیب، عقل، نفس و عالم جسمانی خواهد بود. (ابن‌سینا، 1383: 115 و 116) تبیین شیخ اشراق از علم الهی به غیر ذات سهروردی در تبیین علم ذات به ماسوا اشاره می‌کند که علم نورالانوار به ماسوا ـ همان‌طور که ابن سینا گفت ـ از باب علم حصولی و ارتسام صور اشیا در ذات واجب نیست؛ بلکه تمام موجودات عالم با وجود خارجی‌شان مشهود و معلوم حضرت حق هستند. به بیان شیخ: «کان علمه حضوریاً اشراقیاً، لا بصورة فی ذاته» (سهروردی، 1380 الف: 485 و 488) و بدین لحاظ، سهروردی در علم واجب به ماسوا پس از ایجاد، از مشاء فاصله می‌گیرد و به فهم بخشی از متون دینی در باب علم الهی نزدیک‌تر می‌شود؛ برای مثال، در روایتی از امیر مؤمنان(ع) آمده است:و لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیرُه به کان عالما بمعلومه. (صدوق، 1357: 73)بین خدا و مخلوقاتش علمی که غیر از خود خلق باشد وجود ندارد تا به واسطه آن به مخلوقات آگاه باشد؛ بلکه خود خلق، معلوم حضرت حق هستند. سهروردی در ابتدا بیان می‌کند که ابصار، نه به خروج شعاع است (قول ریاضیون) و نه به انطباع (قول مشاء) بلکه به صرف مقابله و عدم حجاب بین باصر و مبصَر، نفس با مبصَر ارتباط شهودی پیدا می‌کند. به این صورت که نفس با اضافه اشراقی حضوری خود، شیء خارجی را به چنگ می‌آورد. به عبارت دیگر، مبصِر و مدرِک حقیقی، خود نفس و مبصَر بالذات، خود شیء خارجی است، بر خلاف مشاء که مبصَر بالذات را صورت انطباعیه می‌گرفت و مبصَر بالعرض را شیء خارجی و ارتباط نفس با خارج نیز شهودی (اشراق حضوری نفس به اشیا خارجی) است. (سهروردی، 1380 الف: 488 ـ 485؛ قطب‌الدین شیرازی، 1383: 350؛ شهرزوری، 1372: 348 و 349) با توجه به این مطالب، شیخ نحوة علم حضرت حق به اشیا را در مقام فعل (بعد الایجاد) بر دو صورت می‌داند: 1. نفس اشراق حضوری نورالانوار به اشیا خارجی: نورالانوار به همة ماسوای خود (اعم از مجردات و مادیات) علم حضوری شهودی دارد؛ یعنی تمام اشیا در موطن خاص خودشان، به نفس اضافه اشراقیه حضرت حق، معلوم او می‌باشند (نه اینکه به صور علمیه اشیا عالم باشد تا علم او حصولی باشد). به عبارت دیگر، علم تفصیلی نورالانوار به اشیا، همان حضور اشیا نزد وی است. (سهروردی، 1380 الف: 487 و 488؛ همو، 1380 ب: 152 و 153) سهروردی می‌کوشد همانند دیگر فلاسفه مسلمان، این علم را طوری تفسیر کند که به کثرت در ذات حق تعالی نینجامد؛ زیرا اشیا کثیراند و به تبع آن، اضافه واجب تعالی به آنها هم کثیر خواهد بود؛ درحالی‌که این اضافات کثیره با وحدت مضاف‌الیه (نورالانوار) سازگاری ندارد. شیخ معتقد است تعدّد اضافات هرگز موجب تکثر ذات نورالانوار نخواهد شد. به دلیل اینکه این اضافات، ذاتی حضرت حق نیستند (سهروردی، 1380 الف: 488؛ همان ب: 153؛ شهرزوری، 1372: 383؛ قطب‌الدین شیرازی، 1383: 351) و نشانة ذاتی نبودن هم این است که تغییر و ابطالِ اضافه موجب تغیّر ذات نمی‌گردد:و ان کان علمه حضوریّاً اشراقیاً لا بصورة فی ذاته فاذا بطل الشیء مثلاً و بطلت الاضافة لا یلزم تغیُّرُه فی نفسه کما أنّه اذا کان زیدٌ موجوداً و هو مبدأ له فاذا لم یبق زید موجوداً و ما بقیت اضافة المبدئیة لا یلزم منه تغیّر فی ذاته و انت تعلم انّ ما على یمینک اذا انتقل الى یسارک فبتغیّر الاضافة لا بتغیّر فی ذاتک. (سهروردی، 1380 الف: 488) 2. علم نورالانوار به مبادی اشیا: نورالانوار به مبادی اشیا نیز علم دارد. به‌طوری‌که تمام صور عالم مادی (امور گذشته، حال و آینده) در عوالم بالاتر منقوش است و حضرت حق افزون بر علم به اشیا در موطن خود اشیا، به آنها از طریق متعلّقاتشان نیز علم دارد؛ زیرا حوادث گذشته و آینده همگی در نفوس فلکیه و مبادی عقلیه آنها (در مبادی عقلیه به نحو حقایق اندماجی) وجود دارد و ازآنجاکه خداوند به افلاک و مبادی عقلیه، اضافه اشراقیه و علم حضوری دارد، به صور منقوش در آنها نیز علم دارد. (قطب‌الدین شیرازی، 1383: 350) دلیل شیخ برای بیان این نحوه از علم، این است که اگر قرار بود علم نورالانوار به اشیا، فقط از نوع اول باشد، دیگر علم او به امور ماضی و مستقبل، تصویری نداشت؛ زیرا اشیا قبلی که نیستند و اشیا آینده هم که نیامده‌اند تا به آنها اضافه اشراقیه تعلّق بگیرد. ازاین‌رو برای جامعیت علم نورالانوار باید دو نحوه علم به تصویر کشیده شود. قطب‌الدین شیرازی در توضیح کلام شیخ چنین می‌گوید:لاحاطة اشراقه الظهوری الحضوری بالمدبّرات و هی النفوس الفلکیّة بالذات و بما فیها من صور الحوادث بالعرض و کذا إن کان فی المبادی العقلیة صور تکون ظاهرة و حاضرة له تبعاً لکون المبادی کذلک. (همان؛ شهرزوری، 1372: 382 و 383؛ سهروردی، 1380 ب: 152 و 153؛ همان الف: 488 ـ 478) بنابراین شیخ اشراق علم ذات به ذات و علم ذات به اشیا در مقام فعل (بعد الایجاد) را به نحو اضافه اشراقیه حضوری در موطن خود اشیا و در موطن مبادی آنها را بیان کرد؛ ولی نتوانست علم حق به اشیا در مقام ذات (قبل الایجاد) را تثبیت کند:پس سخن درست، در مسئله علم الهی، همان قاعده و مبنای اشراق است که علم حق به ذات را به ظهور و حضور ذات برای ذات، و علم ذات حق به اشیا را به معنای حضور و ظهور اشیا برای ذات حق تفسیر می‌کند. به این صورت که یا خود اشیا و یا مبادی آنها ـ یعنی افلاک که صور همه اشیا در آنها منقوش است ـ معلوم و مشهود حضرت حق می‌باشند. فاذن الحق فی العلم، هو قاعدة الاشراق و هو أنّ علمه بذاته هو کونه نوراً لذاته و ظاهراً لذاته و علمه بالاشیا کونها ظاهرة له إمّا بأنفسها أو متعلّقاتها التی هی مواضع الشعور المستمرّ للمدبّرات العلویه. (سهروردی، 1380 ب: 153) نکته دیگر اینکه سهروردی کلام ابن‌سینا ـ در فاعل بالعنایه دانستن خداوند در صدور موجودات ـ را انکار کرده، به فاعل بالرضا بودن حضرت حق معتقد می‌شود. به این بیان که آفرینش، صدور و اشراق پرتوی از نورالانوار است، که به دلیل اطلاق و نامتناهی بودن کمالات او و اقتضای ذاتی فیضان توسط نورالانوار، این فرآیند بدون کاهش‌پذیری و نقصان در مبدأ (همان: 128، 129 و 137) به نحو دائم و لاینقطع جریان دارد. (همان: 181) به عبارت دیگر، ریزش نور از نورالانوار و فاعلیت او همچون پرتو افکنی خورشید، مقتضای ذات او می‌باشد (همان الف: 433 ـ 429) که به نفس توجه و اضافه اشراقی حضرت حق (چه اضافه اشراقی جوهری که اصل وجود را افاضه می‌کند و چه عرضی که کمالات شیء را افاضه می‌کند) فیضان نور صورت می‌گیرد. بدین لحاظ سهروردی با انکار فاعلیت بالعنایه (همان ب: 153 ـ 150) و نفی انتساب علم حصولی به نورالانوار، به فاعلیت بالرضا معتقد می‌شود. یعنی علم تفصیلی حق به افعال خویش را عین فعل او به شمار می‌آورد؛ به‌طوری‌که بدون قصد زائد بر ذات، موجودات را ایجاد می‌کند. (سهروردی، 1380 ب: 137 ـ 128) نتیجه‌گیری با توجه به مطالبی که گذشت، روشن شد که ابن‌سینا ملاک علم را تجرد از ماده و شیخ اشراق، ظهور دانست. آنان با توجه به این مبنا تلاش نمودند متون دینی را تبیین و تحلیل نمایند. همان‌طور که گذشت، متون دینی مسئله علم الهی را در سه حوزه مطرح می‌کنند: الف) علم ذات به ذات در مقام ذات: هم شیخ‌الرئیس و هم شیخ اشراق، این علم را حضوری دانسته، آن را تثبیت کرده‌اند. ب) علم الهی به اشیا در مقام ذات (قبل از ایجاد): ابن‌سینا علم حق به اشیا قبل از ایجاد را حصولی و به واسطه صور مرتسمه دانسته، به علم عنایی معتقد شد؛ اما سهروردی کلام ابن‌سینا را مردود شمرده، علم عنایی را در تبیین علم الهی ناکافی دانست. جالب اینکه اگرچه خود او آن را صراحتاً انکار نکرد، ولی نتوانست تبیینی از علم قبل الایجاد ارائه کند؛ زیرا اساساً در علم حضوری ـ که سهروردی بیان کرد ـ تقدّم علم بر معلوم معنا ندارد و علم عین معلوم است؛ درحالی‌که باید به شیخ اشراق عرض کنیم که ذات حق به اشیا، از ازل و قبل از ایجاد آنها علم دارد؛ همان‌طور که به اشیا، حین وجود آنها علم دارد. بنابراین ازآنجاکه مسئله علم حق به اشیا در مقام ذات و قبل الایجاد از اموری است که در متون دینی به آن پرداخته شده است، عدم اثبات این مرتبه علمی و اکتفا به اثبات علم بعدالایجاد از نقایص فلسفه سهروردی می‌باشد. گرچه تبیین شیخ‌الرئیس (علم عنایی و صور مرتسمه) از علم قبل الایجاد نیز باطل می‌باشد؛ (طباطبایی، 1385 ب: 1113 و 1114) ولی به هر حال، تمام تلاش خود را برای تبیین این آموزه دینی به کار گرفته است و از این لحاظ سزاوار تحسین می‌باشد. ج) علم الهی به اشیا در مقام فعل (بعد از ایجاد): ابن‌سینا در تصویر این علم نیز به صور مرتسمه تمسک کرد و آن را حصولی و به‌واسطه صور دانست؛ اما سهروردی علم حضوری حق به اشیا در موطن خود اشیا و در موطن مبادی آنها را به تصویر کشید و بیان کرد که وجود عینی اشیا عین وجود علمی آنهاست. در مقام مقایسه، دیدگاه سهروردی در تبیین علم بعد الایجاد که توانست علم حضوری حضرت حق به اشیا را تصحیح کند، به تعبیر ملاصدرا «اسدّ الاقوال» و «قرة عین الحکماء» (صدرالمتألهین شیرازی، 1354: 110 و 115) و به گفته علامه طباطبایی «حقٌّ لا مریة فیه» است (همو، 1981 ب: 261، تعلیقه شماره 1) و از نظر مطابقت با متون دینی، دقیق به نظر می‌رسد. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. ابن‌رشد، محمد بن احمد، 1993م، تهافت التهافت، بیروت، دارالفکر، چ 1. 3. ابن‌سینا ،1363، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چ 1. 4. 1375، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقق الطوسی و العلامة قطب‌الدین رازی، ج 3، قم، نشر البلاغة، چ 1. 5. 1379، النجاة، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران. 6. 1383، الهیات دانشنامه علایی، تصحیح محمد معین، همدان، دانشگاه بوعلی‌سینا، چ 2. 7. 1400، رسائل، قم، بیدار. 8. 1404 الف، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، آیت‌الله مرعشی نجفی. 9. 1404 ب، التعلیقات، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامی. 10. بهشتی، احمد، 1385، تجرید، قم، بوستان کتاب، چ 1. 11. جوادی آملی، عبدالله، 1382 الف، شرح حکمت متعالیه، بخش سوم از جلد 6، قم، اسراء، چ 2. 12. 1382 ب، شرح حکمت متعالیه، بخش سوم از جلد 2، قم، اسراء. 13. حسن‌زاده آملی، حسن، 1382، دو رساله مثل و مثال، تهران، طوبی، چ 1. 14. سهروردی، شهاب‌الدین ، 1380 الف، مجموعه مصنفات، ج 1، تصحیح هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 3. 15. 1380 ب، مجموعه مصنفات، ج 2، تصحیح هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 3. 16. شهرزوری، شمس‌الدین، 1372، شرح حکمة الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. 17. صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران. 18. 1422 ق، شرح الهدایة الاثیریة، بیروت، مؤسسة تاریخ العربی، چ 1. 19. 1981 الف، الاسفار الاربعه، ج 2، بیروت، داراحیاء التراث، چ 3. 20. 1981 ب، الاسفار الاربعه، ج 6، بیروت، داراحیاء التراث، چ 3. 21. 1981 ج، الاسفار الاربعه، ج 3، بیروت، داراحیاء التراث، چ 3. 22. 1382، الشواهدالربوبیه، قم، مطبوعات دینی، چ 1. 23. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی، 1357، التوحید، قم، جامعه مدرسین. 24. طباطبایی، سید محمدحسین، 1385 الف، نهایة الحکمة، ج 3، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ 3. 25. 1385 ب، نهایة الحکمة، ج 4، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ 3. 26. غزالی، ابوحامد، 1382، تهافت الفلاسفة، تهران، شمس تبریزی، چ 1. 27. قطب‌الدین شیرازی، 1383، شرح حکمة الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چ 1. 28. کلینی، محمد بن یعقوب، 1365، الکافی، ج 1، تهران، دارالکتب الاسلامیه. 29. مطهری، مرتضی، 1371، مجموعه آثار، ج 8 ، تهران، صدرا، چ 1. 30. یزدان‌پناه، یدالله، درس‌های حکمت اشراق، چاپ نشده. مجید احسن/ دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی دانشگاه باقرالعلوم منبع: فصلنامه کلام و دین‌پژوهی شماره22
93/04/15 - 01:38
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 41]
-
گوناگون
پربازدیدترینها