محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830293058
پیش نیازهای مفهوم شناسانه «نظریه فطرت» - بخش اول اهمیت نظریه فطرت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: پیش نیازهای مفهوم شناسانه «نظریه فطرت» - بخش اول
اهمیت نظریه فطرت
فطریات از موضوعات مشترک میان رشته های بسیاری از علوم انسانی از جمله تفسیر قرآن، علم کلام، فلسفه، روان شناسی، علوم تربیتی، اقتصاد و جامعه شناسی است.
چکیده بحث درباره امور و علوم فطری به رغم اهمیت فراوان و پیشینه درازش، همچنان دچار چالش های بسیار، و اختلاف عمیق آرای اندیشمندان به ویژه فیلسوفان است. به نظر می رسد از عوامل اصلی دوام این تفاوت انظار، این است که مبادی تصوریه و تصدیقیه این موضوع، آنچنان که باید، مورد بررسی جدی، دقیق و مستقل قرار نگرفته است. کاستی های موجود در مفهوم شناسی واژه «فطرت» و «فطری» و بی توجهی به تقسیمات فطرت و تفاوت احکام هر قسم و عدم بررسی دقیق عناصر اصلی مفهوم فطری و نارسایی های موجود در روش شناسی این موضوع، از جمله مهم ترین این عوامل است. در این نوشته کوشیده ایم با استخراج معانی مختلف فطرت و فطری از منابع دینی، منطقی، فلسفی و عرفانی و تحلیل مفهوم شناسانه آنها راه را برای تحریر درست محل نزاع هموار سازیم. در پایان نشان داده ایم که دیدگاه رایج درباره ضرورت دو ویژگی مفهومی «عمومیت» و «زوال ناپذیری» برای امور فطری اثبات پذیر نیست. کلیدواژه ها: علم فطری، گرایش فطری، فطرت عقل، فطرت وهم، فطری بالقوه، فطری بالفعل، فطریهالقیاس. 1. ضرورت موضوع گام نخست برای ورود به هر پژوهش علمی، مشخص ساختن موضوع آن است، و اگر موضوع یک پژوهش، به ویژه یک پژوهش عقلی و تحلیلی، واژه ای دارای اشتراک لفظی و با معانی مختلف و نزدیک به هم باشد، زمینه خلط وخطاهای منطقی آن پژوهش بسیار خواهد شد. ریشه یابی نقد و نظرهای تاریخی درباب نظریه فطرت به خوبی نشان می دهد که یکی از مهم ترین عوامل علمی دوام چالش های موجود درباره این موضوع، مشخص نبودن دامنه و حدود مفهومی واژه فطرت نزد برخی از حامیان و مخالفان این نظریه است. ازاین رو مفهوم شناسی واژه فطرت و فطری از پیش نیازهای ضروری هر پژوهشی درباره امور فطری است. 2. اهمیت نظریه فطرت مسئله فطریات از چند جهت دارای اهمیت ویژه است: 1. فطریات از موضوعات مشترک میان رشته های بسیاری از علوم انسانی از جمله تفسیر قرآن، علم کلام، فلسفه، روان شناسی، علوم تربیتی، اقتصاد و جامعه شناسی است؛ 2. برخی آیات قرآن کریم و روایات بر فطری بودن دین و به ویژه فطری بودن توحید تأکید کرده اند. برای نمونه آیه فطرت فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَه اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا... (روم: 30) از جمله آیاتی است که برخی آن را دلیل بر فطری بودن اساس دین و برخی آن را به معنای فطری بودن همه معارف دینی دانسته اند (مصباح، 1386، ص41؛ جوادی آملی، 1378، ص148 و 152). به علاوه بسیاری از مفسران فطری بودن توحید را مفهوم روشن یا از نتایج آیه شریفه ذرّ وَإِذْ أَخَذَ رَبُّک مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ... (اعراف: 172) به شمار آورده اند (مصباح، 1386؛ جوادی آملی، 1378، ص119؛ فیاضی، 1390، ص 376)؛ 3. مهم تر آنکه طبق برخی از روایات، اگر دین، فطری نبود و یا واقعه عالم ذر رخ نمی داد هیچ کس خدا را نمی شناخت (ر.ک: کلینی، 1413ق، ج2، ص16 ) و طبق روایاتی، اگر پدران و مادران مشرک فرزندان خود را به سوی شرک نمی بردند همه بنی آدم بر اساس فطرت خویش، مسلمان می بودند؛ چه آنکه رسول خدا می فرماید: کل مولود یولد علی الفطره حتی یکون ابواه یهودانه او ینصرانه (مجلسی، 1403ق، ج 3، ص281؛ ج97، ص65)؛ 4. کاوش در فطریات دست کم پیشینه ای به درازای تاریخ مکتوب بشر دارد. درستی این ادعا، شواهد فراوان دارد که از جمله آنها می توان به این موارد اشاره کرد: الف) نظریه مامایی سقراط: به گفته افلاطون، سقراط بر این باور بود که همه انسان ها، همه دانش ها را از آغاز در خود دارند (افلاطون، 1380، ج 3، ص1373)؛ ب) نظریه استذکار: نظریه استذکار هم که در آثار افلاطون از زبان سقراط بیان شده، و بر آن استدلال هایی آورده شده است (کاپلستون، 1969، ج 1، ص 171) چیزی جز ادعای فطری بودن علوم نیست (افلاطون، 1380، ج3، ص80ـ86؛ ج1، ص387ـ396)؛ ج) قاعده من فقد حساً : در مقابل این دو فیلسوف، ارسطو با بیان قاعده من فقد حساً فقد علماً و تأکید بر بازگشت همه علوم به تجربه، در واقع، به مقابله با ادعای فطری بودن علوم برخاسته است (ارسطو، 1980م، 81 الف ـ 81 ب، ج2، ص385؛ همو، 99 ب ـ 100 ب، ص482-483، 485؛ همو، 1369، ص242 و 202)؛ د) فیلسوفان مسلمان نیز با پذیرش قاعده من فقد حساً (فارابی، 1405ق، ص98- 99؛ ابن سینا، 1405ق، ص220؛ طوسی، 1326، ص 375) و تصریح به نادرستی نظریه یادآوری (فخررازی، 1411ق، ج1، ص374؛ صدرالمتألهین، 1360، ج3، ص487 و 491؛ طباطبائی، 1363، ج2، ص263) به نحوی بر فطری نبودن علوم پافشاری کرده اند؛ 5. اختلاف عمیق برخی از فیلسوفان بزرگ غرب با یکدیگر در موضوع علوم فطری نیز از اهمیت بررسی این موضوع حکایت می کند. برای نمونه می توان به پافشاری بر فطری بودن برخی علوم (دکارت، 1955، بخش سوم، ص 157ـ171). و مقابله سرسختانه جان لاک با این نظریه اشاره کرد (لاک، 1979، ص 48ـ103)؛ 6. اشتراک لفظی مفهوم فطرت و وجود زمینه های خلط و خطاهای منطقی در این بحث و عدم تبیین مرز دقیق مفاهیم مرتبط با علوم فطری، دلیل دیگری بر ضرورت بررسی دقیق تر این موضوع است (ر.ک: مصباح، 1386، ص38). این همه، به روشنی نشان می دهد که بحث از امور فطری در دانش ها و گرایش های بشری دارای اهمیتی ویژه است. 3. نقش هدف در مفهوم شناسی پیش از ورود به این بحث بایسته است اشاره ای به نقش تعیین هدف در تبیین واژگان داشته باشیم. واژگان به دو گونه تبیین می شوند: الف) گاه یک واقعیت عینی مشخص، برای تعریف و تبیین در نظر گرفته می شود و برای آن لفظی وضع می گردد. در این گونه موارد، برای تبیین واژه، باید از راه مشاهده بیرونی یا مواجهه درونی، آن امر عینی در ذهن منعکس و سپس ویژگی های آن، کشف شود؛ اما گاهی آنچه کانون تحلیل و تعریف قرار می گیرد، یک واقعیت عینی مشخص، مستقل و منحاز نیست و اگر هم باشد مرز مفهومی آن با واقعیت ها و مفاهیم دیگر، قاطع و مشخص نیست؛ بلکه رفع نیازهای علمی و اجتماعی، بشر را به دسته بندی ها و تعیین مرزهای مفهومی در واقعیت ها، یا مفاهیم وادار می سازد. برای مفهوم شناسی این گونه واقعیات، نخست باید اهداف و نیازها مشخص شوند و بر اساس آنها، گستره مفهومی واژگان و مرز قاطع آنها با دیگر واژگان روشن و تعریف شود. برای مثال، اگر بخواهیم کوه را تعریف کنیم، نخست با موجود عینی مشخصی روبه رو می شویم که مردم آن را کوه می نامند؛ سپس آن را با اشیایی دیگر که ممکن است لفظ کوه بر آنها اطلاق شود مقایسه می کنیم؛ مثلاً آن را با تپه های بلندی که از سنگ نیستند مقایسه می کنیم و همچنین اجسام دیگری را که از سنگ اند، اما چندان بلند نیستند (مانند تخته سنگ ها و صخره ها) در نظر می گیریم و سپس به سراغ کاربردهای واژه کوه در میان مردم می رویم و با بررسی آنها می فهمیم که کوه چگونه چیزی است. همچنین ممکن است بگوییم جنس و نوع ماده جمادات در اطلاق لفظ کوه تأثیر ندارد؛ زیرا به نمک های انباشته سفت که همین ویژگی ها را داشته باشند، کوه نمک می گوییم. این نوع تبیین ها از دسته اول اند؛ اما اگر بخواهیم به تبیین مفهومی بپردازیم که حاکی از یک واقعیت مشخص و مستقل نیست، جای قرارداد و وضع در مفاهیم بیشتر باز می شود؛ ولی قراردادها، گزاف و بی مبنا نیستند. قراردادها باید پیرو نیازها و اهداف باشند. در این صورت، اگر واژه ای دارای معانی مختلفی باشد از میان معانی قراردادی، باید معنایی را برگزید که با اهداف بحث هماهنگ باشد. به نظر می رسد واقعیت امور فطری که کانون بحث این نوشته است از این دسته است. ازاین رو، برای مفهوم شناسی فطرت، نخست مفهوم فطرت را در لغت بررسی می کنیم و سپس معانی مختلف فطری را روشن، و آن گاه هدف بحث را مشخص می سازیم و در پایان از میان معانی مختلف، به تحلیل معنایی از فطرت می پردازیم که اهداف موردنظر را تأمین می کند. 4. مفهوم شناسی فطرت 1ـ4. فطرت در لغت فطرت در زبان فارسی و عربی مفهومی یک سان دارد و با توجه به ریشه ها و اشتقاقات آن در زبان عربی، می توان گفت: کاربرد آن در زبان فارسی نیز از زبان عربی گرفته شده است و در زبان انگلیسی واژه Innate معادل درخوری برای آن است. 1ـ1ـ4. مفهوم فطر احمد بن فارس در معجم مقاییس اللغه می گوید: فطر... اصل صحیح یدل علی فتح شیء وابرازه (ابن فارس، 1429ق، ذیل فطر). معنای این سخن این است که همه معانی و کاربردهای فطرت و مشتقات آن به گونه ای به این معنا بازمی گردند. ابن منظور نیز فطر را به معنای شکافتن دانسته (همان) که به معنای باز کردن و گشودن بسیار نزدیک است. از جمله معانی برگرفته از ماده فَطَر، معنای خَلَق است؛ ازاین رو، فَطَرنی را در آیه شریفه الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیهْدِینِ (زخرف: 27) به معنای خلقنی می دانند (ابن منظور، 1416ق، ذیل فطر). برخی از لغت نویسان آشکارا گفته اند: در معنای فَطَر مفهوم بی سابقه بودن هم به نوعی اشراب شده است. گواه درستی این ادعا را معمولاً سخن ابن عباس می دانند که گفته است: من معنای فاطر را نمی دانستم تا اینکه دو عرب بادیه نشین مرا به داوری درباره چاهی فراخواندند. یکی از آنها گفت: أنا فطرتها؛ یعنی اولین بار من آن را کندم (طبرسی، 1417ق، ج4، ص16). کاربرد فُطره به معنای آغوز (ابن منظور، 1416ق، ذیل فطر)، یعنی نخستین شیر حیوانی که زاییده است، نیز شاهدی بر این معناست. 2ـ4. معنای لغوی فطرت فطره مصدر نوعی از ماده فطر است. برای همین است که فطره را در آیه شریفه فِطْرَه اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا (روم: 30) به معنای نوعی ویژه از خلقت می گیرند (طباطبائی، 1411ق، ج16، ص183ـ184). 3ـ4. معانی اصطلاحی فطرت و فطری فطرت و فطری به معانی مختلفی به کار رفته است: 1ـ3ـ4. سرشتی بر اساس معنای لغوی و بر پایه قالب ادبیِ مصدرِ نوعی، واژه فطری، به معنای سرشتی است. طبق این معنا، فطری بودن الف برای ب، به معنای همراه بودن خلقت اولیه الف با ب است. فطریات در فلسفه دکارت، به این معنا به کار رفته است. اینکه او مفهومِ کامل مطلق را که همان خداست، فطری می نامد مرادش این است که این مفهوم، از آغاز در انسان وجود داشته است(دکارت، 1955، ص 161ـ167). باور برخی از اندیشمندان مسلمان مبنی بر فطری بودن علم حضوری به خدا (مصباح، 1386، ص46)، نیز به همین معناست. از مصداق های روشن امر فطری به معنای سرشتی، حبّ ذات و گرایش انسان به جلب منفعت برای خود است و به همین معناست که شیخ اشراق می گوید: ... و هذا امر فطری یعلم کل واحد عن نفسه انه لا یرید ان یفعل فعلاً الّا بناء علی نفع راجع الیه... (سهروردی، 1388 ب، ص266). 2ـ3ـ4. خلقت هماهنگ با دین یکی از معانی فطرت سرشت دینی است. طبق این معنا، خلقت اولیه همه انسان ها به گونه ای هماهنگ با دین، بوده است و برخی معتقدند باورِ این معنا، باور به این است که اگر انسان، عقیده و عمل خود را با فطرت خود هماهنگ سازد، به سعادت و کمال نهایی دست می یابد (طباطبائی، 1411ق، ج 16، ص195ـ199). آیه شریفه فِطْرَه اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ (روم: 30) به این معنا از فطرت یعنی خلقت مطابق با دین حق اشاره دارد؛ چه آنکه پیش از آن، عبارت فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفًا آمده است و همچنین روایاتی مانند این سخن شریف رسول خدا که می فرماید کل مولود یُولَد علی الفطره همین معنا را بیان می کنند؛ چه آنکه پس از این عبارت می فرماید: حتی یکون ابواه یهودانه او ینصرانه (مجلسی، 1403ق، ج3، ص281). در معنای عام، هرچند مفهوم نوع خلقت وجود دارد، اما مصداقِ نوع خلقت بیان نشده است. با این حال در این معنا، مصداق آن یعنی دینی بودن نیز بیان شده است. فطریات در علم منطق در علم منطق مسلمانان، واژه فطری به سه معنا به کار رفته است: 3ـ3ـ4. بدیهی(معنای عام) یکی از معانی فطری در علم منطق بدیهی به معنای اعم آن است. طبق این معنا هر معرفتی که نیاز به واسطه ای داشته باشد غیرفطری، و آنچه نیاز به واسطه ندارد فطری است. این اصطلاح را شیخ اشراق در آثار خود بسیار به کار برده و آن را چنین توضیح می دهد: معارف الانسان فطریه و غیرفطریه والمجهول...، لابد له من معلومات... منتهیه فی التبیین الی الفطریات (سهروردی، 1388 الف، ج2، ص 18). عبارات شیخ اشراق به روشنی نشان می دهند که مراد او از معارف، در اینجا اعم از تصورات و تصدیقات است و بنابراین فطری نیز در کلام وی، اعم از بدیهی تصوری و بدیهی تصدیقی است. البته وی گاه فطری را به معنای بدیهی تصدیقی به کار برده است: فلا یستعمل فی البراهین الّا الیقین سواء کان فطریاً أو یبتنی علی فطری (همان، ص42). درباره این معنا ذکر دو نکته سودمند است: 1. این اصطلاح در سخن دیگران رواج چندانی ندارد و پس از شیخ اشراق کاربرد چندانی پیدا نکرده و به جای آن معمولاً واژه بدیهی به کار رفته است؛ 2. واژه بدیهی در منطق، خود به دو معنای عام و خاص به کار رفته است. مراد از معنای عام، اعمّ از اولیات، وجدانیات، حدسیات و... است و مراد از معنای خاص، اولیات در منطق است. مراد از فطری در اینجا معنای عام آن است. 4ـ3ـ4. بدیهی اولی یکی از دیگر کاربردهای فطری در منطق، بدیهی اولی است. مراد از اولیات، قضایایی اند که تصور طرفین و نسبت در آنها برای تصدیقشان کافی باشد (ر.ک: طوسی، 1375، ج1، ص213؛ ابن سینا، 1375، ج1، ص214). به همین معناست که قطب شیرازی می گوید: امکان، سبب نیازمندی به علت است و حاجت ممکن به علت، امری است فطری. در تصدیق فطری ممکن است به سبب عدم تصور اطراف آن خفایی پیدا شود (قطب شیرازی، 1369، ص597 و297). 5ـ3ـ4. فطری القیاس (حاضر بودن حد وسط) واژه فطری و فطریات در علم منطق گاهی به معنای نوع ویژه ای از قضیه که تصدیقش نیاز به تأمل و فکر ندارد و به همین دلیل از بدیهیات به شمار می رود؛ اما در عین حال، نه مانند اولیات است که تصور طرفین قضیه برای تصدیقش کافی باشد و نه حتی در واقع بی نیاز از استدلال است. سرّ بداهت این گونه قضایا این است که قیاس آنها در ذهن حاضر است و برای استدلال بر آنها نباید به دنبال استدلال رفت؛ و سرّ حضور استدلال آنها در ذهن، حاضر بودن حد وسط در ذهن عموم انسان هاست. ابن سینا در تعریف این گونه قضایا می گوید: قضایایی که قیاس های آنها، همراه آنهاست قضایایی هستند که تصدیق به آنها به سبب حد وسط است، اما حد وسط آنها از ذهن دور نمی شود تا ذهن به پی جویی آنها نیازی داشته باشد؛ بلکه هر گاه مطلوب به ذهن آید، حد وسط به ذهن خواهد آمد (ابن سینا، 1375، ج1، ص219). وی در شفا حد وسطِ این گونه قضایا را فطری می نامد (همو، 1405ق، ج3، ص64). گویا، نخستین بار ابن سینا این گونه قضایا را فطری القیاس نامیده است؛ چه آنکه می گوید: فهذا القسم، الأولی به ان یسمی فطریه القیاس (همان). پس از او، دیگران این گونه قضایا را فطریات نامیده اند (سبزواری، 1372، ج1، ص325؛ مظفر، 1429ق، ص336 ؛ شهابی، 1339، ص266؛ طوسی، 1326، ص350). منشأ اطلاق فطری بر این گونه قضایا، موجود بودن در ذهن و بی نیاز بودن آنها از اکتساب است؛ اما سرّ حضور و بی نیازی آنها از کسب یعنی منشأ و علت حضور آنها در ذهن، در کلام بزرگان منطق به روشنی بیان نشده است. با این همه به قطع می توان گفت مراد فلاسفه اسلامی از فطری بودن این نیست که حد وسط این گونه قضایا، با اصل خلقت انسان، در ذهن انسان نقش بسته است، بلکه به نظر می رسد علت آن این است که حد وسط در قضایای فطریه القیاس از لوازم بیّن موضوع است. 6ـ3ـ4. جبروت برخی از عرفا، عالم جبروت را عالم فطرت نامیده اند. نَسَفی سه عالَم را در برابر یکدیگر قرار می دهد: عالم مُلک، عالم ملکوت و عالم جبروت. مراد وی از عالم جبروت، عالم غیبِ غیب و به دیگر سخن، عالم مجردات است. وی می گوید عالم جبروت، عالمی است که منشأ و اصل عوالم پایین تر از خود است، اما منشأ بالاتر از خود ندارد. او وجه تسمیه عالم جبروت به عالم فطرت را مشابهت آن با فطیر می داند؛ چه آنکه نان فطیر نانی است که در آن خمیرمایه به کار نرفته و از مایه ای قبلی ساخته نشده است (نسفی، 1359، ص60ـ61 و 168). این معنا جز در ریشه لغوی، وجه شباهت و اشتراکی با معانی دیگرِ فطرت ندارد. 7ـ3ـ4. ارتـکازی گاهی فطری را به ارتکازی تفسیر می کنند. مراد از ارتکازی مفهومی است که مطابق با برداشت عمومی و همگانی است. قضایای ارتکازی ممکن است نه تنها پشتوانه عقلی نداشته باشند، بلکه با استدلال عقلی بتوان در آنها تشکیک کرد. برای نمونه اینکه اجسام در خارج دقیقاً به همان گونه اند که ما احساس می کنیم، هرچند مطابق با فهم متعارف و برداشت عمومی است، اثباتش کار آسانی نیست. البته گاهی ارتکازی به معنای فطری القیاس به کار می رود (ر.ک: مصباح، 1379، ج 2، ص 358؛ ج 1، ص302). 8ـ3ـ4. علمِ آگاهانه غیراختیاری و پیشین برخی از فیلسوفان غرب، علم فطری را به علومی که به صورت آگاهانه، پیشین و ناخواسته در ذهن حاضرند، و به احساس تمایل (گرایش های) ذاتی، که می توانند ناآگاهانه باشند تفسیر کرده اند (دنسی، 1993، ص 216). باور به ضرورت این ویژگی ها در مفهوم فطری، سابقه ای هم در سخنان جان لاک دارد. وی در تعریف امور فطری می گوید: مفاهیم و صفات ویژه ای که بر ذهن انسان نقش بسته اند و روح، در همان نخستین وجود خود آنها را می یابد و با آنها به دنیا می آید (لاک، 1979، ص 48). معانی دیگری نیز برای فطری ذکر شده است که به نظر می رسد یا به یکی از همین معانی باز می گردند و یا مصداقی از آنها هستند (ر.ک: حسین زاده، 1390، ص234ـ 238). منابع ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1405ق، الشفاء، البرهان، تصدیر و مراجعه ابراهیم مدکور ـ تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قم، منشورات مکتبه آیهالله العظمی المرعشی النجفی. ـــــ، 1364، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، ویرایش محمدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران. ـــــ، 1375، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمحقق الطوسی و شرح الشرح لقطب الدین الرازی، قم، البلاغه. ابن فارس، احمد ابی الحسین بن زکریا، 1429ق، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دار احیاء التراث العربی. ابن منظور، محمدبن مکرم، 1416ق، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی. ابوترابی، احمد، 1376، طریق معرفت به علوم فطری، پایان نامه کارشناسی ارشد، رشته فلسفه، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. ارسطو، 1369، درباره نفس، ترجمه و تحشیه ع م د، چ سوم، تهران، حکمت. ـــــ، 1980م، منطق ارسطو، تصحیح و تقدیم عبدالرحمن بدوی، بیروت، دار القلم ـ کویت، وکاله المطبوعات. افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، چ سوم، تهران، خوارزمی. آملی، سید حیدر بن علی، 1368، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، علی فرهنگی ـ انجمن ایرانشناسی فرانسه. جوادی آملی، عبدالله، 1378، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش محمدرضا مصطفی پور، قم، اسراء. حسین زاده، محمد، 1390، نگاهی معرفت شناختی به وحی، الهام، تجربه دینی و عرفانی و فطرت (معرفت شناسی دینی3)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. حلی، حسن بن یوسف بن المطهر الاسدی، 1370، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشمسیه، تحقیق فارس حسون تبریزیان، قم، جماعه المدرسین. سبزواری، ملّا مهدی، 1372، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، تهران، ناب. سهروردی، شهاب الدین، 1388 الف، مجموعه مصنفات، ج 2، (حکمه الاشراق)، تصحیح نجفقلی حبیبی، سیدحسین نصر و هانری کربن، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. ـــــ، 1388 ب، مجموعه مصنفات، ج 2 (رساله فی اعتقاد الحکماء)، تصحیح نجفقلی حبیبی، سیدحسین نصر و هانری کربن، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. شهابی، محمود، 1339، رهبر خرد، تهران، کتابخانه خیام. صدرالمتألهین، 1360، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، تعلیقه ملّاهادی سبزواری و سیدمحمدحسین طباطبائی و علی نوری، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی. طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1363، نهایهالحکمه، تعلیقه محمدتقی مصباح، تهران، الزهراء. ـــــ، 1411ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات. ـــــ، 1381، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا. طبرسی، فضل بن حسن، 1417ق، مجمع البیان لعلوم القران، القاهره ـ طهران، رابطه الثقافه و العلاقات الاسلامیه. فارابی، محمدبن محمد، 1405ق، الجمع بین رأیی الحکیمین، تهران، الزهراء. فخررازی، محمدبن عمر، 1411ق، المباحث المشرقیه، چ دوم، قم، بیدار. فولیکه، پُل، 1377، فلسفه عمومی یا مابعد الطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران. فیاضی، غلامرضا، 1390، علم النفس فلسفی (درس های استاد غلامرضا فیاضی)، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. قطب الدین شیرازی، محمود بن مسعود، 1369، درهالتاج، منطق، به کوشش و تصحیح محمد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت. کلینی، محمد بن یعقوب، 1413ق، اصول الکافی، تحقیق محمدجواد الفقیه و یوسف البقاعی، بیروت، دارالاضواء. مجلسی، محمدباقر، 1403ق ، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی. مصباح، محمدتقی، 1379، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی. ـــــ، 1386، خداشناسی، معارف قرآن (3ـ1)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. مطهری، مرتضی، 1381، مجموعه آثار، تهران، صدرا. مظفر، محمدرضا، 1429ق، المنطق، تعلیق غلامرضا فیاضی، چ ششم، قم، جامعه مدرسین. موسوی خمینی، سیدروح الله، 1368، چهل حدیث، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء. نسفی، عزالدین، 1359، کتاب الانسان الکامل، تصحیح و مقدمه فرانسوی ماریژان موله، چ دوم، تهران، انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران. طوسی، نصیرالدین، 1326، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران. ـــــ، 1375، شرح الاشارات و التنبیهات، در: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه. وو/ ـــــ، 1408ق، تجرید المنطق، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات. Dancy. Jonathan. and Ernest Sosa (ed), 1993, A Commpanion to Epistemology, USA, Blackwell. Descartes, Rene, 1955, The Philosophical Works of Descartes, Renderd into English by Elizabeth S. &…, USA, Dover Publication. Copleston, Fredrich S. J, 1969, A History of Philosophy, New York and: An Image Book doubleday. Lock, John, 1979, an Essay Concerning Human understanding, Edited and Glossary by Peter H. Nidd itch, Great Britain, Oxford at the Clarendon Press. احمد ابوترابی: استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. معرفت کلامی - سال پنجم، شماره اول، پیاپی 13، پاییز و زمستان 1393. ادامه دارد...
http://fna.ir/NKS8X0
94/10/15 - 03:32
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 65]
-
گوناگون
پربازدیدترینها