محبوبترینها
از کجا بفهمیم قاشق چنگال اصل است | قاشق چنگال تقلبی نخرید!
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1799337763
جایگاه و نقش عقل در منظومه معرفت دینى - بخش دوم و پایانی محدودیت هاى عقل در منظومه معرفت دینى
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: جایگاه و نقش عقل در منظومه معرفت دینى - بخش دوم و پایانی
محدودیت هاى عقل در منظومه معرفت دینى
بى تردید، یکى از مهم ترین ویژگى هاى انسان در نظام هستى و در مقایسه با سایر موجودات، عقلانیت انسان و برخوردارى او از قوه عقل و خرد است.
تعقل و عقل ورزى در اندیشه علّامه طباطبائى علّامه حیات انسان را برخلاف حیات حیوانات که حیاتى غریزى و طبیعى است، حیاتى فکرى معرفى نموده و تصریح مى کند: اگر در آیات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبّر نمایى، خواهى دید که بشر را شاید بیش از سیصد مورد به تفکر، تعقل و تذکر دعوت نموده است (همان، ج 5، ص 255). ایشان یکى از بزرگ ترین موانع دعوت تمام انبیا را تقلید کورکورانه دانسته و معتقد است: خداوند در هیچ جا از کتاب مجیدش، حتى در یک آیه از آن، بندگان خود را مأمور نکرده به اینکه او را کورکورانه بندگى کنند و یا به یکى از معارف الهى اش ایمانى کورکورانه بیاورند و یا طریقه اى را کورکورانه سلوک نمایند، حتى شرایعى را هم که تشریع کرده و بندگانش را مأمور به انجام آن نموده، با اینکه عقل بندگان قادر بر تشخیص ملاک هاى آن شرایع نیست، در عین حال، آن شرایع را به داشتن آثارى تعلیل کرده است (همان، ج 5، ص 255). ازاین رو، ایشان بر این باور است: هرچند قرآن کریم، بشر را به اطاعت مطلقه از خدا و رسول دعوت مى کند، اما به این هم رضایت نمى دهد که مردم احکام و معارف قرآنى را با جمود محض و تقلید کورکورانه، و بدون هیچ تفکر و تعقّلى بپذیرند، بلکه باید فکر و عقل خود را به کار بگیرند، تا در هر مسئله، حقیقت امر کشف گردد و با نور عقل راهشان در این سیر و سلوک روشن گردد (همان، ج 2، ص 197). علّامه طباطبائى و هماهنگى میان عقل و وحى قرآن کریم، در فراخواندن بشر به معارف، با بیانى بشر را مخاطب قرار مى دهد که قریب الافق با عقول آنان است و بیاناتش فهم و درک آنان را رشد مى دهد و فصل ممیزى است که انسان با آن حق را از باطل تشخیص مى دهد، آن گاه تسلیم حق مى شود و از باطل دورى مى نماید. و نیز بین خیر و شر و نافع و مضر را جدا مى سازد و انسان به آسانى مى تواند خیر را بگیرد و شر را رها کند، عقل سالمى هم که غبار تعصب جلوى دیدش را نپوشانده، هر گاه به این کتاب عزیز مراجعه کند، همین ها را مى فهمد، پس آنچه قرآن حق و خیر و نافع معرفى نموده، عقل نیز همان را حق و خیر و نافع مى داند و هر چه را که قرآن باطل و شر و مضر معرفى کرده، عقل نیز همان را باطل و شر و مضر تشخیص مى دهد (همان، ج 3، ص 292). از دیدگاه علّامه، گرچه کتاب و سنت انسان را به گسترش بهره گیرى از روش هاى عقلى درست فراخوانده اند، ولى از پیروى آنچه با کتاب و سنت قطعى مخالفت دارد، باز داشته اند؛ زیرا کتاب و سنت قطعى از نمونه هایى هستند که عقل بالصراحه حقانیت و درستى آنها را امضا نموده و محال است که عقل بار دیگر بر باطل بودن آن اقامه برهان نماید (همان، ج 5، ص 278). ازاین رو، علّامه در پاسخ به این سؤال دکتر کربن که در صورت پیدایش اختلاف میان عقل و کتاب و سنت چه مى کنید؟ مى گوید: درصورتى که کتاب صریحا نظر عقل را امضا و تصدیق نموده، و به آن حجّیت داده است، هرگز اختلاف نظر در میان آنها پیدا نخواهد شد و برهان عقلى نیز در زمینه فرض حقیقت کتاب، و واقع بینى عقل صریح همین نتیجه را مى دهد؛ زیرا فرض دو امر واقعى متناقض متصور نیست (طباطبائى، 1387ب، ص 62). و اگر احیانا در جایى فرض شود که دلیل عقلى قطعى با ظواهر دینى در تعارض است، عقل قطعى را بر ظواهر دینى مقدم دانسته، و در تعلیل آن بیان مى کند که اولاً، حجّیت ظواهر دینى متوقف بر برهان عقلى است و عقل در اتکا و اطمینان بر مقدمات برهانى، میان مقدمات فرق نمى گذارد، پس زمانى که برهان بر چیزى اقامه شد، عقل مضطر به قبول آن است؛ یعنى اگر عقل در آنجا حجت است، در اینجا هم حجت است. ثانیا، ظواهر دینى متوقف بر ظهورى است که در لفظ وجود دارد و این ظهور، دلیل ظنى است و ظن، توان مقاومت با علم و یقینى که از اقامه برهان حاصل شده ندارد. ایشان در ادامه مى نویسد: و أمّا الاخذ بالبراهین فى أصول الدین ثمّ عزل العقل فى ما ورد فیه آحاد الاخبار من المعارف العقلیه فلیس الا من قبیل إبطال المقدّمه بالنتیجه التى تستنتج منها، و هو صریح التناقض (طباطبائى، 1403ق،ج1، ص 104). توانایى هاى عقل در منظومه معرفت دینى 1. اثبات اصول اعتقادى یکى از کارکردها و نقش هاى بسیار مهمى که عقل در منظومه معرفت دینى مى تواند ایفا نماید اثبات اصول اعتقادى است. علّامه طباطبائى حجّیت عقل و حقانیت احکام قطعى آن را مبناى حقانیت دین مى داند، به گونه اى که انکار عقل و سست کردن مبانى آن به ناچار به انکار دین و تضعیف مبانى آن منتهى مى شود؛ چراکه ایشان معتقد است: ما حقانیت دین را با عقل کشف مى کنیم و اگر کشف هاى عقل بى بنیاد باشد، به ناچار حقانیت دین هم مبنایى نخواهد داشت و ما راهى به کشف درستى و حقانیت وحى و دین هم نخواهیم داشت. ایشان در این باره مى نویسد: متن الهیات مجموعه بحث هایى است عقلى محض که نتیجه آنها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود، وحدانیت و سایر صفات کمال او و لوازم وجود او از نبوت و معاد مى باشد. و اینها مسائلى هستند که به نام اصول دین که ابتدائا باید از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجّیت تفاصیل کتاب و سنت تأمین شود، وگرنه احتجاج و استدلال به حجّیت کتاب و سنت از خود کتاب و سنت احتجاجى است دورى و باطل، حتى مسائلى که از اصول دین مانند وجود خدا و وحدانیت و ربوبیت وى در کتاب و سنت وارد است، به همه آنها از راه عقل استدلال شده است (طباطبائى، 1387الف، ج 2، ص 174). ایشان هرچند شئون خداوند را ماوراى فهم بشرى دانسته، در عین حال، بر این باور است که این حقیقت نباید باعث شود که بکلى حجت هاى عقلى و قطعى باطل گردد؛ براى اینکه اگر بنا باشد حجت هاى عقلى بى اعتبار شود، دیگر اعتبارى براى اصول معارف دینى باقى نمى ماند و راهى نداریم براى اینکه به دست بیاوریم که قرآن کتابى آسمانى است، و معارفى که آورده همه صحیح و درست است. آیا جز این است که این مطالب همه با حجت هاى عقلى اثبات مى شود؟ و مگر جز این است که حجّیت خود کتاب و سنت و هر دلیل دیگر با عقل اثبات مى شود؟ آن وقت، چگونه ممکن است یک آیه از قرآن و یا یک حدیث حجّیت عقل را که اثبات کننده حجّیت آن است از کار بیندازد و بى اعتبار معرفى کند؟ هرگز ممکن نیست؛ چون در این صورت، آن آیه و آن حدیث قبل از ابطال حجّیت عقل، حجّیت خودش را ابطال کرده است (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 115). بر این اساس، حتى قرآن کریم با مسلم شمردن حجت عقلى و استدلال برهانى، نمى گوید اول حقانیت معارف اسلامى را بپذیرید، سپس به احتجاج عقلى پرداخته، معارف نام برده را از آنها استنتاج کنید، بلکه با اعتماد کامل به واقعیت خود مى گوید: به احتجاج عقلى پرداخته، حقانیت معارف نام برده را از آن دریابید و بپذیرید و سخنانى که از دعوت اسلامى مى شنوید تصدیق آنها را از آفرینش جهان که گواهى است راست گوى بپرسید و بشنوید و بالاخره تصدیق و ایمان را از نتیجه دلیل به دست آورید نه اینکه اول ایمان بیاورید و بعد به قید مطابقت آن دلیل اقامه کنید (طباطبائى، 1378، ص72). خلاصه اینکه اصول دین آن مسائلى است که عقل به طور مستقل آنها را بیان مى کند و قبول فروع دین، که دعوت پیامبران متضمن آن است، فرع بر اصول دین است، و تمامیت حجت الهى درباره آنها، منوط به بیان نبى و رسول نیست؛ چون حجّیت بیان نبى و رسول خود از همان مسائل عقلى است، و اگر حجت الهى هم منوط بر آن باشد، دور لازم مى آید که خلاصه اش موقوف بودن حجّیت مسائل عقلى بر حجّیت بیان نبى و رسول، و موقوف بودن حجّیت بیان نبى و رسول بر حجّیت مسائل عقلى است، بلکه در این گونه مسائل همین که عقل دلیلى قاطع یافت حجت تمام شده، و مؤاخذه الهى صحیح خواهد شد (طباطبائى، 1417ق، ج 13، ص 59). 2. ادراک صفات خداوند یکى از مسائل مهم و اساسى در حوزه تفکر و اندیشه اسلامى مسئله شناخت اوصاف و اسماء الهى است. گروهى با شناخت ناپذیر دانستن اوصاف الهى، مدعى شده اند که عقل آدمى راهى به سوى شناخت صفات خداوند ندارد؛ زیرا مفاهیمى را که عقل آدمى با آن سروکار دارد از موجودات محدود و محسوس پیرامون خود انتزاع مى کند. بنابراین، جایز نیست این مفاهیم را به خدا نسبت دهد. مسلک این گروه ازآن رو که به معطل ماندن عقل و ادراک انسان در راه شناخت اوصاف الهى، اعتقاد دارند تعطیل و پیروان آن را معطّله مى خوانند. در مقابل، گروهى دیگر ضمن اینکه به توانایى عقل در ادراک معانى صفات ثبوتى اذعان دارند، تفاوتى جدى و اساسى میان اوصاف خداوند و مخلوقات او قایل نیستند و معتقدند: آن دسته از صفاتى که هم بر خدا و هم بر مخلوقات او، مانند انسان، اطلاق مى گردند، معناى واحد و مشترکى دارند که در هر دو مورد یکسان است. این گروه، ازآن رو که در واقع، خدا را در اوصاف خود به مخلوقاتش تشبیه مى کنند و تفاوتى بین این دو حوزه در نظر نمى گیرند، به اهل تشبیه یا مشبّهه مشهور شده اند. علّامه طباطبائى برخلاف این دو دیدگاه، عقل نظرى را در تشخیصات خود و قضاوت هایى که درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصیب دانسته، خاطرنشان مى کند: اگر عقل ما چیزهایى از قبیل علم، قدرت و حیات و غیر آن را براى خداى تعالى اثبات مى کند، و یا موجودات را مستند به وى مى داند، و یا صفات فعلى از قبیل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدایت و غیر آن را برایش قایل مى شود، همه از این جهت است که در خود نمونه اى از خروار آن کمالات را سراغ دارد، و لذا در عین اینکه على رغم اشاعره مى گوییم: عقل در تشخیصات خود مصیب و براهین او معتبر و حجت است، ادعا هم نمى کنیم که عقل به کنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلکه اعتراف مى کنیم به اینکه آنچه را که ما به عقل خود براى او اثبات مى کنیم غیر آن چیزى است که در خداى تعالى است. مثلاً، علمى را که ما براى خدا اثبات مى کنیم، ازآنجایى که ما خود محدود هستیم، آن نیز محدود است، و خداى تعالى بزرگتر از آن است که حدى او را در خود محدود سازد. و مفاهیم صفاتى که ما براى او اثبات مى کنیم، هر کدام قالب معناى خودش است و غیر خود را شامل نمى شود؛ مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و همچنین هر مفهومى غیر از مفاهیم دیگر است، و چنین مفاهیمى نمى تواند آیینه وجود بیکران پروردگار باشد. و لیکن این معنا باعث نمى شود که ما مانند اشاعره قضاوت و تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم. علّامه، علاوه بر استعانت از محکماتى همچون لَیسَ کَمِثْلِهِ شَى ءٌ (شورى: 11) و لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ (انعام: 103) معتقد است: عقل مى تواند به کمک فهم صفات سلبى (متخذ از تصورات و تصدیقات عقلى) معناى درستى از صفات حق را ارائه کند و چراغ راهى در نحوه تفسیر آیات مرتبط با صفات حق باشد و ما را از غلتیدن به وادى تشبیه و تعطیل مصون بدارد. و پیداست که ترسیم صفات سلبى از توانمندى هاى عقل نظرى است که با توجه به وجود على الاطلاق خداوند، با تحلیل وجود نامتناهى حق، صفات سلبى را به دست مى آورد (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 57). 3. ادراک افعال الهى علّامه طباطبائى در تبیین جایگاه و نقش عقل در شناخت افعال خداوند، بر این باور است که همه احکام عقلى انسان، از مقام فعل الهى انتزاع گردیده و مبتنى بر آن مى باشند، و در این جهت، میان عقل نظرى که بر پایه ضرورت و امکان داورى مى کند، و عقل عملى که بر پایه مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال حکم مى نماید تفاوتى وجود ندارد. ازاین رو، نه عقل نظرى مى تواند احکام و قوانین خود را بر ذات الهى حاکم نماید؛ زیرا لازمه آن تقیید و تحدید ذات غیرمتناهى خداوند و معلول انگاشتن اوست؛ و نه بر عقل عملى رواست که احکام ویژه خود را بر خداوند حاکم نماید و به وجوب یا حرمت فعلى بر خداوند حکم نماید؛ زیرا اجراى این قوانین اعتبارى بر خداوند، مستلزم ناقص انگاشتن و متأثر دانستن او از قوانین مزبور است. البته معناى سخن فوق این نیست که همچون اشاعره عقل را از مقام معرفت خدا و افعال الهى بکلى عزل نموده، و احکام نظرى و عملى آن را بى اعتبار بدانیم. آرى، اشاعره در مرحله نظریات، با استخراج قوانین کلى از مشاهده افعال خداى تعالى، از آن قوانین پى به وجود پروردگار برده و وجودش را به دلیل آن قوانین اثبات کرده اند، و لیکن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى، برگشته احکام ضرورى عقل را ابطال نموده اند. غافل از اینکه اگر بنا باشد احکام عقلى را در خصوصیات افعال خدا و سنن و نوامیسى که در نظام خلقت جارى ساخته ابطال کنیم، در کشف اصل وجود او نیز ابطال کرده ایم؛ زیرا اگر احکام عقلى در اینجا معتبر نباشد، باید در آنجا نیز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است، در اینجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد که عقل در استخراج قوانین کلى عالم و پى بردن از آن قوانین به وجود خداى تعالى حجت است، و لیکن در تشخیص خصوصیات افعال خدا حجت نیست؟ از این اشکال مهم تر اینکه اگر عقل از تشخیص خصوصیات افعال خدا عاجز باشد، پس احکام و قوانینى هم که از خارج انتزاع مى کند با خارج مطابقت ندارد، و این همان سفسطه اى است که مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانیت است؛ زیرا معناى اینکه یکى از افعال و یا صفات خداى تعالى مخالف با احکام عقلى باشد این است که این احکام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممکن باشد یکى از احکام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نکند احتمال عدم مطابقت در سایر احکام عقلى نیز وجود دارد، و با چنین احتمالى دیگر براى بشر علمى باقى نمى ماند؛ زیرا در بدیهى ترین احکام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و این همان سفسطه است (همان، ج 8، ص 55و56). اما در مرحله عقل عملى، با توجه به اینکه خداوند در تشریع خود همان شیوه رایج میان عقلا را به کار گرفته است و احکام و دستورات او مشتمل بر مصالح انسان ها و تأمین کننده غایات انسانى آنان است، هرچند از نیل به هرگونه غایتى زاید بر ذات خود منزه و پیراسته است، به بحث درباره افعال تشریعى خداوند مى پردازد، تا بر جهات حسن و مصلحت آنها واقف گردد؛ نه بدین منظور که انجام یا ترک فعلى را بر خداوند واجب نماید، بلکه بدین دلیل که سنت الهى بر این پایه است که احکام و قوانین را براى انسان ها مقرر داشته و با آنان بسان فرمان روایى عزیز و مقتدر که زندگى، مرگ، رزق و تدبیر امور انسان ها و پاداش و کیفر آنان به دست اوست، رفتار مى نماید، و هیچ حکمى را جز با دلیل و حجت بر آنان مقرر نمى دارد، و هیچ عذرى را جز با دلیل و حجت نمى پذیرد، و جز بر پایه حجت، کسى را مجازات نمى نماید. چنان که مى فرماید: لِئَلاَّ یکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّه بَعْدَ الرُّسُلِ (نساء: 165) و نیز فرموده است: لِیهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَینَه وَ یحْیى مَنْ حَى عَنْ بَینَه(انفال: 42). لازمه این اصل این است که عقل عملى در مورد افعال الهى به همان شیوه اى داورى کند که درباره افعال عقلاى بشر داورى مى نماید (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 57). 4. عقل و شناخت احکام شرعى عقل در شناخت و دریافت احکام و دستورات شرعى دو نقش عمده مى تواند ایفا نماید: الف. عقل به عنوان ابزار شناخت احکام شرعى: در این کاربرد، انسان نیروى اندیشه خود را در فهم کتاب و سنت به کار مى گیرد و از آن به صورت ابزارى براى شناخت گذاره هاى وحیانى، از جمله احکام عملى، بهره مى جوید. ب. عقل به عنوان منبع و مَدرک احکام شرعى: در این نقش، انسان گوهر خرد را بر کرسى داورى مى نشاند و به صورت منبعى مستقل در عرض کتاب و سنت، صدور حکم شرعى را از آن مى طلبد. بیشتر کسانى که در این مقام نسبت به عقل به دیده تحقیر نگریسته و از منزلت آن فرو کاسته اند، و یا با نگاه افراطى، عقل ظنى، مانند قیاس و استحسان، را حجت دانسته اند، عقل به منزله منبع موردنظر آنها بوده است، نه عقل به عنوان قوه و ابزار شناخت؛ زیرا کسى (دست کم در بین اندیشه وران جهان اسلام) در لزوم استفاده از عقل به عنوان ابزارى براى فهمیدن کتاب و سنت اختلاف و نزاعى ندارد. البته پذیرش کارکرد و نقش عقل به عنوان منبع و مَدرک بودن آن به صورت مستقل، مبتنى بر قواعدى است که مهم ترین این قواعد عبارتند از: 1. تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى (یعنى احکام شرعى منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعى است)؛ 2. توانایى عقل در درک این مصالح و مفاسد؛ 3. قاعده ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع. علّامه بر این باور است که کلیه احکام تشریع شده از ناحیه شارع مقدس، تابع مصالح و ملاک هاى حقیقى و واقعى است، نه ملاک هاى اعتبارى و موهوم (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 270). و عقل آدمى همان گونه که به موجودات خارجى و واقعیت آنها نایل مى شود، همچنین به این گونه امور نفس الامرى هم نایل مى گردد (همان، ج 7، ص 119). ازاین رو، خداى سبحان جز به امر حسن و پسندیده دستور نداده، و جز از امرى که قبیح و موجب فساد دنیا و دین بندگان است نهى نکرده و کارى را انجام نمى دهد، مگر اینکه عقل نیز همان را مى پسندد، و چیزى را ترک نمى کند، مگر اینکه عقل هم ترک آن را سزاوار مى داند (همان، ص 122). علّامه در توضیح پیرامون قاعده اصولى کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، بیان مى دارد: ما عقل را در اینجا چه عقل عملى بدانیم و چه عقل نظرى، این قاعده، قاعده اى قابل پذیرش است؛ زیرا اگر مراد از عقل، در این قاعده عقل عملى باشد، که حق هم همین هست، ازآنجاکه آن را مقید به فرد خاصى ننموده، مصداق آن احکام عام عقلایى است که حتى دو نفر صاحب عقل هم در آن اختلافى ندارند؛ مانند حسن احسان و قبح ظلم، و اگر اختلافى در میان افراد و جوامع مختلف مشاهده مى شود به خاطر انطباق با مورد است، و بدیهى است که شریعت با طبیعت و فطرت انسان هیچ گونه تناقضى ندارد. و اگر مراد از عقل، عقل نظریى باشد که برهان بر آن اقامه شده، ازآنجاکه قیاس برهانى، زمانى که از مقدمات بدیهى یا نظرى که منتهى به بدیهى است تشکیل شود، مفید یقین مى باشد؛ و واضح است آنچه که از تألیف مقدمات بدیهى نتیجه گرفته شود، تصور نمى شود در مقابل آن، مگر امتناع چیزى که نقیض آن است. پس شرع با آن در تعارض نخواهد بود (طباطبائى، بى تا، ج 2، ص 188). محدودیت هاى عقل در منظومه معرفت دینى اگرچه عقل یکى از ابزارهاى بسیار مهم معرفتى در فهم گزاره ها و حقایق دینى به شمار مى آید، اما خود معترف است که توانایى معرفتى اش محدود بوده، به عرصه هایى از دین بار نمى یابد، و مناطقى قرقگاه حضور او محسوب مى شود. در این مقام، برخى محدودیت هاى ادراکى عقل در منظومه معرفت دینى مورد بررسى قرار مى گیرد: 1. ادراک کنه و حقیقت ذات و صفات الهى ادراک ذات و اکتناه صفات ذاتى که عین ذات است، دو منطقه ممنوعه و دسترس ناپذیر عقل است و مقصود و معروف هیچ کس، جز حضرت احدیت واقع نمى شود. امیرالمؤمنین على علیه السلاممى فرماید: لَا یدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا ینَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ (طبرسى، 1403ق، ج 1، ص 199). نیز فرموده است: وَإِنَّکَ أَنْتَ اللَّهُ الَّذِى لَمْ تَتَنَاهَ فِى الْعُقُولِ فَتَکُونَ فِى مَهَبِّ فِکْرِهَا مُکَیفا وَ لَا فِى رَوِیاتِ خَوَاطِرِهَا فَتَکُونَ مَحْدُودا مُصَرَّفا (نهج البلاغه، 1386، ص 125)؛ یعنى همانا تو آن خدایى هستى که در عقل ها نمى گنجى تا در معرض وزش اندیشه ها نقش پذیر کیفیات شوى، و نه تحت کنترل فکر درمى آیى تا محدود و قابل تغییر باشى. علّامه طباطبائى نیز ضمن اینکه عقل را در تشخیصات خود مصیب و براهین او را معتبر و حجت مى داند، در عین حال، بر این باور است که عقل به کنه ذات و صفات خداوند احاطه ندارد (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 57). به اعتقاد ایشان، توحید ذاتى به معناى شناختِ خود ذات، امرى محال است؛ زیرا معرفت، نسبتى بین شناسنده و شناخته شده مى باشد و در آن مقام، همه نسبت ها ساقط مى گردد. در واقع، هرگونه شناختى که به او تعلق مى گیرد، به اسم او تعلق گرفته است نه به ذاتش. ازاین رو، وى مَثَل عقل را در شناخت حضرت احدیت، مَثَل انسانى دانسته که در کنار اقیانوس ناپیداکرانه اى ایستاده، مى خواهد آب اقیانوس را با دو دست خود بردارد؛ دست ها را به سوى اقیانوس دراز مى کند که به مقدار نامحدودى از آب اقیانوس را برگیرد، ولى جز به مقدار دو دست خود قادر نیست که از آن بردارد (طباطبائى، 1387ج، ج 1، ص 216). 2. ادراک حقایق پس از مرگ معرفت و شناخت نسبت به حقایق و واقعیت هاى مربوط به معاد و جهان پس از مرگ، از جمله امورى است که تنها به نور متابعت وحى سید عربى و اهل بیت او امکان پذیر مى باشد. علّامه طباطبائى بر این باور است که جزئیات احوال مردم در آخرت امرى نیست که عقل بتواند از آن سر در آورد (طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 273ـ274). ازاین رو، در باب محدودیت ادراکى عقل نسبت به حقایق پس از مرگ بیان مى دارد: جزئیات و تفاصیل مسئله معاد، چیزى نیست که دست براهین عقلى بدان برسد، و بتواند آنچه از جزئیات معاد، که در کتاب و سنت وارد شده، اثبات نماید، و علتش هم، بنا به گفته بوعلى سینا، این است: آن مقدماتى که باید براهین عقلى بچیند، و بعد از چیدن آنها یک یک آن جزئیات را نتیجه بگیرد، در دسترس عقل آدمى نیست (همان، ج 1، ص 183). ایشان همچنین در مقام پاسخ به این مسئله که آیا عذاب قیامت انقطاع مى پذیرد و یا خالد و جاودانه است؟ مى نویسد: این مطلب، مسئله اى است که نظریه علماى اهل بحث در آن مختلف است؛ هم از نظر ادله عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى. ... و اما از جهت عقل، در سابق در بحثى که ذیل جمله وَ اتَّقُوا یوْما لا تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئا (بقره: 47) داشتیم، گفتیم: به هیچ وجه نمى شود یک یک احکام شرع را و خصوصیاتى را که براى معاد ذکر فرموده، همه را با مقدمات کلى عقل اثبات کرد؛ براى اینکه دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمى رسد، تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است که آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحى اثبات کرده، چون وقتى خود نبوت پیامبرى صادق با ادله عقلى ثابت شد، دیگر لازم نیست که فروعات آن مسائل نیز با ادله عقلى جداگانه اى اثبات شود؛ چون فرض کردیم نبوت این پیغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت شده است (همان، ص 413). 3. ادراک جزئیات احکام یکى دیگر از محدودیت هاى ادراکى عقل، به مقوله جزئیات احکام عملى دین مربوط مى شود. عقل خود مى داند که در جزئیات مجاز به دخالت نیست و تنها در زمینه هایى کلّى در حریم دین شناسى راه دارد و مانند چراغى مى تواند مناطق کلى را روشنگرى کند. عقل چه مى داند که فلان نماز باید چند رکعت باشد. عقل از کجا بداند که تلبیه گفتن حاجى در حج قِران به این است که نعلین خود را به گردن شتر قربانى آویزان کند. صدها موارد از این قبیل در اصول و فروع دین هست که عقل مُوَحِّد سمعا و طاعتا آن را مى پذیرد و نسبت به ساحت قدس ربوبى فقط عبد محض است و مى فهمد که بى مدد نقل راه به جایى نمى برد. و این محدودیت ادراک، نکته اى نیست که کسى بر عقل تحمیل کند، بلکه خود عقل نظرى به جهل و قصور خویش در بسیارى از موارد معترف است؛ ازاین رو، بهترین دلیل و بیشترین دلیل نیاز به وحى و نبوت و دین الهى از ناحیه عقل نظرى اقامه مى شود (جوادى آملى، 1386، ص 59). علّامه نیز بر این باور است که جزئیات احکام چیزى نیست که هر کس بتواند مستقلاً و بدون مراجعه به بیانات رسول خدا صلى الله علیه و آلهآن را از قرآن کریم استخراج کند (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 84)؛ ازاین رو، تصریح مى کند: به هیچ وجه امکان ندارد تفاصیل شرایع الهى و جزئیات آن و خصوصیاتى را که خداوند براى معاد ذکر فرموده با مقدمات کلى عقل اثبات نمود؛ زیرا دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمى رسد؛ تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است که آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحى اثبات کنیم؛ چون وقتى خود نبوت پیامبرى صادق با ادله عقلى ثابت شد، دیگر لازم نیست که فروعات آن مسائل نیز با ادله عقلى جداگانه اى اثبات شود، چون فرض کردیم نبوت این پیغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت شده است (همان، ج 1، ص 412؛ ج 16، ص 187). ایشان همچنین وقتى از راه هاى درک مقاصد و معارف دینى سخن مى گوید، در مقام بیان تفاوت طریق ظواهر دینى با دیگر راه ها (یعنى طریق عقل و طریق کشف)، متذکر این مطلب مى شود که طریق ظواهر دینى راهى است که با پیمودن آن مى توان به اصول و فروع معارف اسلامى پى برد و موارد اعتقادى و عملى دعوت (اصول معارف و اخلاق) را به دست آورد، به خلاف دو طریق دیگر (یعنى طریق عقل و طریق کشف)؛ زیرا اگرچه از راه عقل مى توان مسائل اعتقادى و اخلاقى و کلیات مسائل عملى (فروع دین) را به دست آورد، ولى جزئیات احکام نظر به اینکه مصالح خصوصى آنها در دسترس عقل قرار ندارند از شعاع عمل آن خارجند(طباطبائى،1378،ص74و75). 4. فراعقلى بودن برخى روایات علّامه طباطبائى معتقد است: توقع فهم مفاد روایاتى که درک آنها فراتر از فهم و درک بشرى است، توقع بجا و درستى نیست. براى مثال، ایشان پس از تفسیر آیه شریفه عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ (مائده: 105)، با اشاره به روایاتى عمیق در خصوص آثار گران سنگ معرفت حقیقى نفس مى گوید: از این روایات نیز استفاده مى شود که با فکر و علوم فکرى آن طور که باید، نمى توان معرفت حقیقى را کاملاً استیفا کرد؛ چون این روایات مواهب الهى است که مخصوص اولیاءاللّه است و نمونه هایى را ذکر مى کند که به هیچ وجه سیر فکرى نمى تواند آن امور را نتیجه دهد (طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 176). بنابراین، نباید انتظار داشت تمامى آنچه در روایات وارد شده، کاملاً قابل فهم و درک براى عقل عادى باشد؛ چراکه در برخى موارد، مفاد روایات فراتر از فهم و درک عقل بشر است و اساسا به حوزه اى جداى از حوزه فعالیت عقل عادى مربوط مى شود. یکى از نمونه هاى اتخاذ این رویکرد در مورد روایات، انتظار یک ساله حضرت اسماعیل براى ملاقات با کسى است که به او وعده دیدار داده بود. علّامه با اشاره به اینکه علت صادق الوعد نامیده شدن وى در قرآن، همین عمل حضرت اسماعیل بوده است مى نویسد: این انتظار یک ساله کارى است که عقل عادى آن را انحراف از مسیر اعتدال و میانه روى مى داند. با آنکه خداوند متعال این کار اسماعیل را به عنوان فضیلت براى او شمرده است... این تنها از آن جهت است که حکم عقل در آن مسائلى که عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است، لکن محتاج به موضوعى است که حکم خود را بر آن موضوع مترتب کند؛ زیرا اگر موضوع حکم نباشد، عقل چگونه مى تواند حکم کند، و ما بیان نمودیم که امثال این معلومات در مسلک سوم (یعنى طریق کشف)، نه موضوعى براى عقل باقى مى گذارد و نه حکمى، بلکه راه آن با راه عقل جدا است، و این شیوه معارف الهى است (همان، ج 1، ص 283). نتیجه گیرى علّامه طباطبائى به عنوان حکیمى متأله و مفسرى محقق، عقل را یکى از شریف ترین و کارآمدترین قواى انسانى دانسته که مى تواند به عنوان ابزار و منبعى مطمئن نقش و جایگاهى رفیع در هندسه معرفت دینى ایفا نماید. وى با نقد دیدگاه کسانى که بر تدین بدون تعقل تأکید ورزیده، و رابطه مثبتى میان دین دارى و خردورزى نمى بینند و نیز برخلاف رأى خردگرایان افراطى که دین را صرفا در محدوده عقل مى خواهند و حتى سخنان خردگریز و فوق عقل دین را برنمى تابند، بر عقل گرایى اعتدالى و میانه تأکید ورزیده و معتقد است: نباید به انگیزه حرمت نهادن به عقل از حریم وحى کاست، یا به منظور حفظ قداست وحى، ارزش و اهمیت عقل را نادیده گرفت. با وجود این، ایشان ضمن اینکه براى عقل در منظومه معرفت دینى نقش و جایگاهى رفیع قایل است، و حتى حقانیت احکام قطعى عقل را مبناى حقانیت دین دانسته، و آن را به عنوان منبعى مستقل در عرض کتاب و سنت کاشف از اراده تشریعى الهى در برخى احکام فرعى دین معرفى نموده است، توانایى هاى معرفتى عقل را محدود مى داند. ایشان بر این باور است که عقل على رغم کارایى فراوان، از محدودیت هاى ادراکى برخوردار بوده، و به عرصه هایى از دین همچون ادراک کنه ذات، و صفات الهى، ادراک حقایق پس از مرگ و نیز شناخت جزئیات احکام شرع بار نمى یابد، و این مناطق قرقگاه حضور او محسوب مى شوند. ازاین رو، انسان باید براى دسترسى به آن حقایق، از منبع دیگرى جز عقل همچون نصوص دینى استفاده کند. و به عبارتى، تشنگى معرفتى خود در آن مسائل را از آبشخور ایمان مرتفع نماید. منابع نهج البلاغه، 1386، ترجمه حسین انصاریان، تهران، پیام آزادى. ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارصادر. باربور، ایان، 1388، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چ ششم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى. جوادى آملى، عبداللّه، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، چ دوم، قم، اسراء. جوهرى، اسماعیل بن حماد، 1376ق، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1412ق، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم. صدرالمتألهین، 1383، شرح الاصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، قم، پژوهشگاه علوم اسلامى و مطالعات فرهنگى. طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1387ب، شیعه: مجموعه مذاکرات با پروفسور هانرى کربن، چ دوم، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1387الف، بررسى هاى اسلامى، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، بى تا، حاشیه الکفایه، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى. ـــــ ، 1387ج، مجموعه رسائل، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1378، شیعه در اسلام، چ سوم، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین. ـــــ ، 1403ق، تعلیقه بحارالانوار، پاورقى علّامه طباطبائى، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى. طبرسى، احمدبن على، 1403ق، الاحتجاج على اهل اللجاج، مشهد، مرتضى. علیزمانى، امیرعباس، 1383، علم، عقلانیت و دین: درآمدى بر کلام جدید، قم، دانشگاه قم. فیروزآبادى، محمدبن یعقوب، 1415ق، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه. مرتضى زبیدى، محمدبن محمد، 1414ق، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر. محمد پورعباس : دانشجوى دکترى معارف اسلامى دانشگاه علّامه طباطبائى. صالح حسن زاده : دانشیار دانشگاه علّامه طباطبائى. معرفت - سال بیست و سوم ـ شماره 204 انتهای متن/
http://fna.ir/AZX2B2
94/09/08 - 05:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 66]
-
گوناگون
پربازدیدترینها