محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829670729
جایگاه و نقش عقل در منظومه معرفت دینى - بخش اول عقل فطرى و برخى ویژگى هاى آن
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: جایگاه و نقش عقل در منظومه معرفت دینى - بخش اول
عقل فطرى و برخى ویژگى هاى آن
بى تردید، یکى از مهم ترین ویژگى هاى انسان در نظام هستى و در مقایسه با سایر موجودات، عقلانیت انسان و برخوردارى او از قوه عقل و خرد است.
چکیده هرچند منابع دینى ما اعم از قرآن و سنت معصومان علیهم السلام مخاطبان خود را به تعقل و تفکر دعوت نموده، و اندیشه ورزان مسلمان نیز عقل را به عنوان ابزارى مطمئن براى دستیابى انسان به معرفت لحاظ نموده اند، اما درباره حدود و گستره توانایى هاى عقل و نیز نقش و جایگاهى که عقل در منظومه معرفت دینى مى تواند ایفا نماید، اختلاف نظر جدى میان متفکران اسلامى مشاهده مى شود. علّامه طباطبائى با پرهیز از هرگونه افراط و تفریط در این مسئله، ضمن اینکه براى عقل در منظومه معرفت دینى نقش و جایگاهى رفیع قایل شده، و حتى حقانیت احکام قطعى عقل را مبناى حقانیت دین معرفى نموده اند، در عین حال، نسبت به محدودیت هاى ادراکى عقل در برخى از حوزه هاى معرفتى دین نیز بى توجه نبوده، و در آثار و نوشته هاى خود به ویژه تفسیر المیزان آن محدودیت ها را مورد تذکر قرار داده اند. کلیدواژه ها: عقل، معرفت دینى، علّامه طباطبائى، تفسیر المیزان. مقدّمه بى تردید، یکى از مهم ترین ویژگى هاى انسان در نظام هستى و در مقایسه با سایر موجودات، عقلانیت انسان و برخوردارى او از قوه عقل و خرد است. به واسطه همین عطیه و موهبت خداوندى، انسان ضمن دستیابى به مقام خلافت الهى، شایستگى این را یافت که مورد خطاب خداوند واقع شده، و حق تعالى در بیش از سیصد آیه از قرآن، او را دعوت به تعقل، تذکر و تفکر نماید. انسان دیندار جویاى حق و حقیقت نیز براى جامه عمل پوشاندن به این امر و فرمان خداوندى، به ابزارهاى مختلفى که کارکرد آنها معرفت بخشى و معرفت آفرینى است تمسک جست. یکى از این ابزارهاى معرفتى، همان قوه عقل و خرد است که به عنوان ابزار و منبع کسب معرفت، همواره در میان متفکران مسلمان و اندیشمندان مغرب زمین مورد بحث و گفت وگو قرار گرفته، و نسبت به حدود و گستره توانایى هاى آن و نیز نقش و جایگاهى که در منظومه معرفت دینى مى تواند ایفا نماید، اختلاف نظر جدى میان آنان مشاهده مى شود. آن گونه که ایان باربور مى نویسد، در دوره اى از تاریخ فکر و اندیشه مغرب زمین، جایگاه عقل و معرفت عقلانى آن قدر والا شمرده شد که قرنى با عنوان عصر عقل معرفى، و عقل تا مرتبه خدایى بالا برده شد، به گونه اى که از شریعت عقل در کنار شریعت وحى سخن به میان آمد (باربور، 1388، ص 71،74و77). در میان متفکران اسلامى نیز گروه ها و افرادى بوده اند که عقل را حاکم بر خداوند قرار داده، و اطلاق ذات غیرمتناهى او را محدود و محکوم به احکام عقل نموده اند (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 55). در مقابل، گروهى دیگر به بهانه دفاع از معرفت وحیانى، شهودى و تجربى شدیدترین انتقادها را از عقل نموده و به عنوان منبع معرفت هیچ گونه جایگاهى براى آن در قلمرو دین قایل نشده اند. عصاره فکر سورن کى یرکگارد (1813ـ1885) متفکر و متأله برجسته دانمارکى، که در کتاب مراحل و منازل راه زندگى شرح و بسط داده شده، این است: عقل را از دست دادن براى یافتن خدا محض اعتقاد است [... ]رنج و محنت، براى حیات مسیحى، عنصرى اساسى است و ایمان خود نوعى زجر است و به صلیب آویختگى عقل (علیزمانى،1383،ص243). با وجود این، علّامه طباطبائى به عنوان حکیمى متأله و مفسرى محقق، معتقد است: تمامى ادراک ها و معارف بشرى، چه ادراک هاى ظاهرى که از طریق حواس و چه ادراک هاى عقلى که با ابزار عقل و چه ادراک هاى کشفى و شهودى که از طریق دل و چه معارفى که از طریق وحى براى انسان حاصل مى شوند، هر کدام داراى مرتبه اى از کاشفیت و روشن گرى مى باشند. ازاین رو، با پرهیز از هرگونه افراط و تفریط در این مسئله، ضمن اینکه براى عقل در منظومه معرفت دینى نقش و جایگاهى رفیع قایل شده، در عین حال، نسبت به محدودیت هاى ادراکى عقل در برخى حوزه هاى معرفتى دین نیز بى توجه نبوده است. در این پژوهش تلاش مى کنیم با روشى توصیفى ـ تحلیلى، ضمن نقد برخى دیدگاه ها، به تبیین نظریات علّامه طباطبائى پیرامون جایگاه و نقش عقل در منظومه معرفت دینى بپردازیم. معناى لغوى عقل کتاب هاى لغت عمدتا ارائه دهنده دو رویکرد در خصوص معناى لغوى عقل هستند. رویکرد نخست، بیانگر معناى اسمى این واژه، و دیگرى در نگاهى متفاوت، مفهوم مصدرى و حدثى را مدنظر قرار داده است. در ذیل، به این دو رویکرد اشاره مى شود: الف) معناى اسمى عقل: عقل معانى اسمى متعددى دارد. در این میان، به دو معناى آن، که بیشتر به این بحث مربوط است اشاره مى کنیم. راغب در مفردات این دو معنا را چنین بیان کرده است: 1. عقل، به قوه اى اطلاق مى شود که زمینه پذیرش علم را در انسان فراهم مى کند. 2. به علمى هم که انسان به وسیله آن قوه به دست مى آورد عقل اطلاق شده است (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 577). ب) معناى مصدرى عقل: براى واژه عقل در کاربرد مصدرى آن نیز، معانى مختلفى ذکر شده است. برخى از این معانى عبارتند از: 1. به معناى بستن و نگه داشتن؛ ازاین رو، هنگامى که عرب مى گوید: عَقلَ البعیر، به این معناست که زانوى شتر را بست؛ یا وقتى مى گوید: عَقْل الدّواء البطن (همان، ص 578)؛ یعنى: دارویى شکم انسان را بند مى آورد؛ و هنگامى که مى گوید: اعتَقلَ لسانُه (جوهرى، 1376، ج 5، ص 1772) به این معناست که زبانش را از سخن گفتن حفظ کرد. 2. معناى دیگر عقل، درک کردن و فهمیدن است. در قاموس آمده است: عقل الشى ء؛ فهمه (فیروزآبادى، 1415ق، ج 3، ص 575). ابن منظور نیز چنین مى نویسد: عَقَلَ الشى ءَ یعْقِلُه عَقْلاً: فَهِمه (ابن منظور، 1414ق، ج 11، ص 459). 3. قوه تمییزدهنده نیک از بد نیز عقل نامیده مى شود. زبیدى در این باره مى نویسد: عقل قوه اى است که بین حسن و قبح تمییز قایل مى شود و آن دو را از یکدیگر بازمى شناسد (مرتضى زبیدى، 1414ق، ج 15، ص 504). مفهوم عقل از دیدگاه علّامه طباطبائى ازآنجاکه علّامه طباطبائى در آثار مختلف خود براى واژه عقل تعاریف گوناگونى ارائه نموده اند، براى فهم بهتر مفهوم این واژه، به برخى از مهم ترین تعاریفى که از سوى ایشان بیان شده اشاره مى کنیم: ـ عقل در لغت به معناى بستن و گره زدن است. و به همین مناسبت، ادراکاتى هم که انسان دارد و آنها را در دل پذیرفته و پیمان قلبى نسبت به آنها بسته، عقل نامیده اند، و نیز مدرکات آدمى را و آن قوه اى را که در خود سراغ دارد و به وسیله آن خیر و شر و حق و باطل را تشخیص مى دهد، عقل مى نامند، و در مقابل این عقل، جنون و سفاهت و حماقت و جهل قرار دارد که مجموع آنها کمبود نیروى عقل است، و این کمبود به اعتبارات مختلف جنون، سفاهت، حماقت، و جهل نامیده مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 247). ـ عقل که مصدر براى عَقَل یعقِل است، به معناى ادراک و فهمیدن چیزى است، البته ادراک و فهمیدن کامل و تام، و به همین سبب، نام آن حقیقتى را که در انسان وجود دارد، و آدمى به وسیله آن میان صلاح و فساد، حق و باطل و راست و دروغ فرق مى گذارد، عقل نامیده اند. البته این حقیقت مانند نیروى دیدن و شنیدن و حفظ کردن و سایر قواى آدمى که هریک فرعى از فروع نفس اوست نمى باشد، بلکه این حقیقت عبارت است از نفس انسان مدرِک (همان، ج 1، ص 405). ـ عقل عبارت است ازنیروى مجردى که در انسان وجود دارد و مى تواند مبدأ صدور احکام کلى باشد و آدمى به وسیله آن، میان صلاح و فساد و میان حق و باطل و میان راست ودروغ فرق مى گذارد(همان،ص47). ـ عقل بیشتر در نیروى تشخیص خیر از شر و نافع از مضر استعمال مى شود. البته گاهى هم در غایت و غرض از این تشخیص به کار مى رود، و غرض از تشخیص خیر و شر این است که آدمى به مقتضاى آن عمل کند، و به آن ملتزم و معتقد باشد، در مقام به دست آوردن خیر و نافع برآید، و شر و مضر را ترک کند (همان، ج 19، ص 353). گونه هاى عقل از دیدگاه علّامه طباطبائى عقل فطرى و برخى ویژگى هاى آن عقل فطرى که گاهى از آن به عقل مطبوع و یا عقل غریزى نیز تعبیر مى کنند، همان غریزه انسانى است که او را از سایر حیوانات متمایز ساخته؛ و طبع و سرشت انسان را آماده پذیرفتن علوم نظرى و تفکر در صنعت هاى فکرى مى کند (صدرالمتألهین، 1383، ج 1، ص 241؛ ج 3، ص 418). علّامه طباطبائى نیز در چندین مورد از تفسیر المیزان این اصطلاح از عقل را به کار برده، و مراد وى از عقل فطرى آن حقیقتى در انسان است که به وسیله آن خیر از شر در امور عملى (صلاح از فساد) و حق از باطل در امور نظرى تشخیص داده مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 255؛ ج 7، ص 379). ایشان در توضیح پیرامون این حقیقت در انسان، متذکر مى شود: انسان را به این جهت عاقل مى گویند، و به این خصیصه ممتاز از سایر جانداران مى دانند که خداى سبحان انسان را فطرتا اینچنین آفریده که در مسائل فکرى و نظرى حق را از باطل، و در مسائل عملى خیر را از شر، و نافع را از مضر تشخیص مى دهد؛ چون از میان همه جانداران او را چنین آفریده که در همان اول پیدا شدن و هست شدن خود را درک کند و بداند که او، اوست و سپس او را به حواس ظاهرى مجهز کرده تا به وسیله آن، ظواهر موجودات محسوس پیرامون خود را احساس کند، ببیند و بشنود و بچشد و ببوید و لمس کند و نیز او را به حواسى باطنى همچون اراده، حب، بغض، امید، ترس و امثال آن مجهز کرده تا معانى روحى را به وسیله آنها درک کند، و به وسیله آن معانى، نفس او را با موجودات خارج از ذات او مرتبط سازد و پس از مرتبط شدن، در آن موجودات دخل و تصرف کند، ترتیب دهد، از هم جدا کند، تخصیص دهد و تعمیم دهد و آن گاه در آنچه مربوط به مسائل نظرى و خارج از مرحله عمل است، تنها نظر دهد و حکم کند، و در آنچه که مربوط به مسائل عملى است و مربوط به عمل است حکمى عملى کند، و ترتیب اثر عملى بدهد و همه این کارهایى را که مى کند بر طبق مجرایى مى کند که فطرت اصلى او آن را تشخیص داده، و این همان عقل است (همان، ج 2، ص 249). لازم است متذکر شویم که عقل فطرى در ادراکات و تشخیص هاى خود خطا نمى کند؛ زیرا معقول نیست قلم صنع و تکوین چیزى را در وجود انسان قرار دهد، که کارش همه جا و همواره خطا باشد؛ و یا دست کم در آن وظیفه اى که صنع و تکوین براى آن تعیین کرده امکان خطا داشته باشد؛ چراکه تکوین وقتى موجودى از موجودات را به وظیفه اى و کارى اختصاص مى دهد که قبلاً رابطه اى خارجى میان آن موجود و آن فعل برقرار کرده باشد. و در موجود مورد بحث، یعنى عقل، وقتى صنع و تکوین آن را در انسان ها به ودیعت مى گذارد، تا حق را از باطل تمییز دهد، که قبلاً خود صنع میان عقل و تمییز بین حق و باطل رابطه اى خارجى برقرار کرده باشد، و چطور ممکن است رابطه اى میان موجودى (عقل) و معدومى (خطا) برقرار کند؟ پس نه تنها عقل همیشه به خطا نمى رود، بلکه اساسا میان عقل و خطا رابطه اى وجود ندارد (همان، ج 1، ص 48). و اما اینکه مى بینیم گاهى عقل ما در درک مسائل عقلى به خطا مى رود، این نه به خاطر این است که میان عقل ما با خطا رابطه اى است، بلکه بسیار مى شود که یک یا چند قوه آدمى بر سایر قوا غلبه مى کند و کورانى و طوفانى در درون به راه مى اندازد؛ مثلاً، درجه شهوتش از آن مقدارى که باید باشد تجاوز مى کند، و یا درجه خشمش بالا مى رود، چشم عقلش نمى تواند حقیقت را درک کند، در نتیجه، حکم بقیه قواى درونى اش باطل و یا ضعیف مى شود، و انسان از مرز اعتدال یا به طرف وادى افراط، و یا به طرف وادى تفریط سقوط مى کند؛ آن وقت، عقل آدمى نظیر آن قاضى مى شود که بر طبق مدارک باطل و شهادت هاى دروغ و تحریف شده، حکم مى کند؛ یعنى در حکمش از مرز حق منحرف مى شود، هرچند که خیلى مراقب است به باطل حکم نکند، اما نمى تواند. چنین قاضى اى در عین اینکه در مسند قضا نشسته، قاضى نیست. و اطلاق عقل به چنین عقلى، اطلاق به مسامحه است و عقل واقعى نیست؛ براى اینکه آدمى در چنین حالى از سلامت فطرت و سنن صواب بیرون است. درحالى که مراد از عقل در کلام خداوند، آن ادراکى است که با سلامت فطرت براى انسان دست دهد (همان، ج 2، ص 250). به هر حال، با توجه به اینکه در اندیشه علّامه عقل فطرى به عنوان حقیقتى معرفى شده که به وسیله آن خیر از شر در امور عملى و حق از باطل در امور نظرى تشخیص داده مى شود، مى توان گفت عقل انسانى دو گونه فعالیت مى تواند داشته باشد: فعالیت ادراکى و فعالیت عملى. و به اعتبار همین فعالیت هاى دوگانه، عقل به دو قسم نظرى و عملى قابل تقسیم مى باشد. الف. عقل نظرى علّامه طباطبائى حیطه کارکرد عقل نظرى را نه حکم به بدى و خوبى چیزى و رفتارى، بلکه تشخیص حقیقت هر چیز مى داند (همان، ج 1، ص 148). ازاین رو، ایشان بر این باور است: موطن عمل عقل نظرى معانى حقیقى و غیراعتبارى است، چه اینکه عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و یا تصدیق؛ چون این گونه مدرکات عقلى براى خود ثبوت و تحققى مستقل از عقل دارند، و دیگر براى عقل در هنگام ادراک آنها عملى باقى نمى ماند جز اخذ و حکایت، و این همان ادراک است و بس، نه حکم و قضاء (همان، ج 14، ص 98). ایشان همچنین در خصوص منشأ عقل نظرى معتقداست:علوم کلى وفکرى که همچون بدیهیات عقلى نه ربطى به اعمال خوب و بد انسان دارد و نه ربطى به خواص اشیا،ودیعه اى الهى است که با تسخیر و اعطا نصیب انسان شده است(همان،ج5، ص 312). ب. عقل عملى عقل عملى از دیدگاه علّامه عقلى است که به حسن و قبح حکم مى کند، و براى ما مشخص مى کند چه عملى حسن و نیکو، و چه عملى قبیح و زشت است (همان، ج 2، ص 148). پس اگر عقلى در خصوص بدى یا خوبى شى ء براى شخص یا اجتماع و یا حق تعالى حکم کند، آن حکم از احکام عقل عملى شمرده مى شود. ایشان موطن عمل عقل عملى را عمل آدمى دانسته است، آن هم عمل نه از هر جهت، بلکه از جهت اینکه آیا صحیح است یا نه، جایز است یا باطل، و هر معنایى که از این قبیل باشد امورى اعتبارى خواهد بود که در خارج تحقق و واقعیتى ندارد، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراک است، و همین ثبوت ادراکى بعینه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معناى حکم و قضا همین است (همان، ج 14، ص 98). علّامه طباطبائى منشأ علوم عملى را مانند علوم عقلى الهام از ناحیه حق تعالى مى داند. ایشان با استناد به آیاتى همچون فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها (شمس: 8) و فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها (روم: 30) معتقد است: درستى و نادرستى افعال به وسیله عقل نظرى و یا حس قابل کشف نیست، بلکه خداوند آن را در فطرت و قلوب انسان ها قرار داده است (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 315). علّامه طباطبائى و نقد مکتب اعتزال و جریان نص گرایى علّامه طباطبائى به عنوان یک متفکر و اندیشمند شیعى، در کنار مبارزه با دیدگاه نص گرایان افراطى که بر تدین بدون تعقل تأکید ورزیده، و رابطه مثبتى بین دین دارى و خردورزى نمى بینند و همچنین مخالفت با رأى خردگرایان افراطى که دین را صرفا در محدوده عقل مى خواهند و حتى سخنان خردگریز و فوق عقل دین را برنمى تابند، بر عقل گرایى اعتدالى و میانه تأکید ورزیده و معتقد است: نباید به انگیزه حرمت نهادن به عقل از حریم وحى کاست، یا به منظور حفظ قداست وحى، ارزش و اهمیت عقل را نادیده گرفت. ازاین رو، با طرح سؤالاتى نظیر: آیا این از معتزله لغزش و جرم نیست که عقل خود را حاکم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غیرمتناهى او را محدود و محکوم به احکام آن، که از محدودات و مقیدات اتخاذ شده، بنمایند؟ و آیا این گناه بزرگى نیست که با عقل خود قوانینى وضع نمایند و خداى تعالى را محکوم به آن نموده، بگویند: بر خداوند واجب است که چنین کند، و حرام است که چنان کند؟ و یا آنکه بگویند: فلان عمل از خداوند پسندیده و یا ناپسند است؟، در مقام نقد دیدگاه معتزله برآمده و مى نویسد: عقل نظرى را حاکم بر خدا کردن، خدا را محدود کردن است، و محدودیت، مساوق با معلولیت است؛ زیرا حد غیر از محدود است، و ممکن نیست کسى خودش نقشه ریزى و تحدید حدود ذات خود کند. پس لازمه حرف معتزله این است که مافوق خداى تعالى کسى باشد که او را محدود به حدودى کرده باشد، و عقل عملى را هم حاکم بر خداى تعالى کردن خداى را ناقص دانستن است؛ زیرا ناقص است که به خاطر استکمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتبارى تن در دهد (همان، ج 8، ص 55). علّامه همچنین با این مبناى فکرى که هیچ دین و مذهبى، و هیچ روش نظرى دیگرى، از هیچ راهى نمى تواند حجّیت عقل قطعى و صحت بحث فلسفى را نفى نموده و الغا کند؛ زیرا در این صورت، همان تیشه را اول به ریشه خود مى زند، و حقانیت خود را که ناچار از همین راه باید تأمین شود، ابطال مى نماید (طباطبائى، 1387ب، ص 197)، اندیشه هاى نص گرایانه در اهل سنت و اخبارى گرى در مکتب تشیع را برنتافته، و بر این سخن اخباریان که ائمه اطهار علیهم السلام بعد از شناخت امام، باب عقل را مسدود کرده و از تکیه بر آن بر حذر داشته اند به شدت مى تازد و مى نویسد: این سخن از عجیب ترین اشتباهات است. اگر پس از معرفت امام، حکم عقل را باطل بپنداریم، به معناى ابطال توحید و نبوت و امامت و دیگر معارف دینى است. چگونه ممکن است از عقل نتیجه اى گرفت و سپس با آن حکم عقل را ابطال کرد و در همان حال نتیجه را تصدیق نمود (طباطبایى، 1403ق، ج 2، ص 314). ازاین رو، ایشان تصریح مى کند: همانا این ظواهر دینى اگر حکم عقل را باطل نمایند، در حقیقت، نخست حکم خود را که حجّیت آن مستند به همین حکم عقل است باطل نموده اند (همو،1417ق،ج1،ص 104). علّامه همچنین در مقام نقد روش تفسیرى محدثانى که ملاک تفسیر را حدیث دانسته و در هر آیه اى که حدیثى در تفسیر آن نقل نشده باشد توقف مى کنند، مى گوید: این عده (محدثان) در این روشى که پیش گرفته اند، خطا رفته اند؛ براى اینکه با این روش که پیش گرفته اند، عقل و اندیشه را از کار انداخته اند، و در حقیقت، گفته اند: ما حق نداریم در فهم آیات قرآنى عقل و شعور خود را به کار ببریم، تنها باید ببینیم روایت از ابن عباس و یا فلان صحابه دیگر چه معنایى نقل کرده و حال آنکه اولاً، قرآن کریم نه تنها عقل را از اعتبار نینداخته، بلکه معقول هم نیست که آن را از اعتبار بیندازد، براى اینکه اعتبار قرآن و کلام خدا بودن آن به وسیله عقل براى ما ثابت شده است (همان، ص 6). منابع نهج البلاغه، 1386، ترجمه حسین انصاریان، تهران، پیام آزادى. ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارصادر. باربور، ایان، 1388، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چ ششم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى. جوادى آملى، عبداللّه، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، چ دوم، قم، اسراء. جوهرى، اسماعیل بن حماد، 1376ق، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1412ق، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم. صدرالمتألهین، 1383، شرح الاصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، قم، پژوهشگاه علوم اسلامى و مطالعات فرهنگى. طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1387ب، شیعه: مجموعه مذاکرات با پروفسور هانرى کربن، چ دوم، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1387الف، بررسى هاى اسلامى، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، بى تا، حاشیه الکفایه، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى. ـــــ ، 1387ج، مجموعه رسائل، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1378، شیعه در اسلام، چ سوم، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین. ـــــ ، 1403ق، تعلیقه بحارالانوار، پاورقى علّامه طباطبائى، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى. طبرسى، احمدبن على، 1403ق، الاحتجاج على اهل اللجاج، مشهد، مرتضى. علیزمانى، امیرعباس، 1383، علم، عقلانیت و دین: درآمدى بر کلام جدید، قم، دانشگاه قم. فیروزآبادى، محمدبن یعقوب، 1415ق، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه. مرتضى زبیدى، محمدبن محمد، 1414ق، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر. محمد پورعباس : دانشجوى دکترى معارف اسلامى دانشگاه علّامه طباطبائى. صالح حسن زاده : دانشیار دانشگاه علّامه طباطبائى. معرفت - سال بیست و سوم ـ شماره 204 ادامه دارد...
http://fna.ir/88DRGO
94/09/07 - 05:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 15]
-
گوناگون
پربازدیدترینها