محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829774195
به مناسبت سالروز تولد جلال آل احمد- بخش دوم و پایانی تجربة روشنفکری جلال آلاحمد و گشودن راه برای رسیدن به معیارهای خودی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: به مناسبت سالروز تولد جلال آل احمد- بخش دوم و پایانی
تجربة روشنفکری جلال آلاحمد و گشودن راه برای رسیدن به معیارهای خودی
توجه جلال آل احمد به غربزدگی او را به سوی مذهب، به‌مثابه عنصر اصلی هویت و فرهنگ بومی ایران باز می‌گرداند و ایدة اتحاد اسلامی را در این فضا مطرح می‌سازد.
غربزدگی و بازگشت به سنت اسلامی سرخوردگی از فعالیت‌های سیاسی و آشنایی با نقد روشنفکران غربی از مدرنیته و غرب، آلاحمد را به بررسی زندگی بومی و سنتی مردم ایران واداشت و منجر به نگارش تکنگاریهای اورازان و تات‌نشین‌های بلوک زهرا شد؛ اما او پس از این دو نوشته، به بررسی جزیرة خارک به‌منزلة یک واحد اقتصادی و فرهنگی می‌پردازد که در مقابل هجوم ماشین و مدرنیته دچار اضمحلال شده‌است. این نوشته، به‌نوعی پیش‌نویس کتاب غربزدگی است. البته او در این زمان (برخلاف داستان سرگذشت کندوها) توسعه را امری اجتناب‌ناپذیر می‌داند؛ اما معتقد نیست که «باید شخصیت و موجودیت و فرهنگ محل را نیز ندیده گرفت و دربست تن در داد با آنچه ماشین می‌خواهد با کارشناسش که هر دو از ما و ادب ما و رسم معاش ما بیگانه‌اند» (آلاحمد، 1353، ص 13). در نتیجه، می‌کوشد در برابر این سیل غربزدگی، به گذشتة تاریخی این منطقه و آداب و رسوم مردم بومی آن توجه کند تا «در میان این همه کمبودی که ما داریم، تنها رجحان بچه‌های خارک که خارکی بودن است از میان نرود» (همان، ص 79) و لااقل از مردم بومی میراثی برای آیندة ایرانیان بماند (شهشهانی، 1371، ص86) و مرجعی برای هویت ایرانی در تمایز با هویت ملل دیگر باشد. به هر حال، اهمیت جزیرة خارک در مطرح کردن مسئلة توسعه در برابر فرهنگ بومی، (همان) آلاحمد را به سمت انتقاد از حکومت و مردم غرب‌زده که به این هویت توجهی ندارند و استعمارگرانی که برای ادامة استثمارشان به نابودی آن همت گماشته‌اند سوق می‌دهد و دورة جدیدی از حیات فکری و ادبی آلاحمد با محوریت مفهوم «غربزدگی» آغاز می‌شود. اما مفهوم غربزدگی که آلاحمد در کتاب غربزدگی آن را در سطح بسیار وسیعی برای انتقاد از جامعه و حکومت بسط داد، دو وجه اساسی دارد. این مفهوم در نگاه اول، بیانگر فقدان هویت اجتماعی ـ فرهنگی در ملل جهان سوم و از جمله ایران در برابر غرب بود. به بیان او، غربزدگی عبارت است از «مجموعه عوارضی که در فرهنگ و تمدن و روش اندیشة مردمان نقطه‌ای از عالم حادث شده است، بی‌هیچ سنتی به‌عنوان تکیه‌گاهی، و بی‌هیچ تداومی در تاریخ و بی‌هیچ مدرج تحول‌یابنده‌ای؛ بلکه فقط سوغات ماشین» (آلاحمد، 1382، ص 31). بدین‌ترتیب، غربزدگی محصول ورود ماشین و تکنولوژی غربی است؛ بدون اینکه علم و فرهنگ متناسب با آن، به‌صورت تدریجی شرایط را برای تولید ماشین فراهم کرده باشد. در نتیجه، او همسو با نگرش رمان‌گونة خویش، از تدوام و پیوستگی فرهنگ به‌منزلة شرط ضروری هر تغییر اجتماعی، به‌ویژه ماشینیسم سخن می‌گوید و با همین مبنا همچون داستان مدیر مدرسه، به انتقاد از حکومت و روشنفکران غرب‌زده‌ای می‌پردازد که به فرهنگ توجهی ندارند. از سوی دیگر، آلاحمد متأثر از نگاه مارکسیستی خود به رابطة فرهنگ و اقتصاد، اشاعة فرهنگ ظاهری و عامه‌پسند غربی ـ و نه فرهنگ و علمی که ترقی اجتماعی و ماشینیسم را در غرب به‌وجود آورده ـ را محصول روابط اقتصادی میان کشورهای استعمارگر و مستعمره و یا میان کمپانی‌های نفتی و ملل جهان سوم می‌داند که با اضمحلال هویت بومی، راه را برای استثمار این کشورها فراهم می‌کند. بدین‌ترتیب، مفهومی از غرب دربارة استعمار اقتصادی و فرهنگی در اندیشة او شکل می‌گیرد و تصور غرب متمدن بیش از پیش درهم می‌شکند. در واقع، سال‌های پیش از دهة چهل، به‌ویژه دورة مشروطه، با نوعی ستایش از غرب همراه بود که بر چهرة استعماری و مداخله‌جویانة غرب سایه می‌افکند و روشنفکران فعال و مؤثر در انقلاب مشروطه، با وجود تفاوت‌هایشان، غرب را به‌منزلة یک کلیت مفهومی، تمدن مترقی‌ای می‌دانستند که به‌واسطة بهره‌مندی از بسیاری از ایده‌های مدرن همچون آزادی، مشروطیت، قانون، عدالت، علم و تکنولوژی و...، به ترقی اجتماعی مطلوبی رسیده است (آجدانی، 1386، ص 14)؛ اما این رویکرد در دهة چهل، به‌ویژه در اندیشة آلاحمد، تغییرات زیادی کرد و او متأثر از ایدئولوژی‌های مارکسیستی و پسااستعماری، مفهوم استعمار را در زنجیرة مفهومی غرب وارد کرد. بدین‌ترتیب، غرب مترقی و متمدن، به غرب استعمارگری که مسئول اصلی مشکلات اجتماعی ایران است، تغییر معنا داد. البته آلاحمد انتقادهای خود از غربیان را پیش از غربزدگی، و در مونوگرافی جزیرة خارک تا حدودی مطرح، و به نجات اروپا در برابر حملة مغول و اتحاد آنان در مقابل مسلمانان اشاره کرده بود (آلاحمد، 1353، ص 79)؛ اما در غربزدگی، بیشتر بر استعمار غربیان و به‌ویژه استعمار جدید کمپانی‌های نفتی تأکید می‌کند؛ کمپانی‌هایی که نشان وابستگی به دولت‌های غربی را ندارند و در ظاهر می‌خواهند کالایشان را بفروشند یا کارخانه‌ای بسازند تا به پیشرفت ایران کمک کنند؛ ولی با انواع فریب، به رواج مصرف‌گرایی در ایران می‌پردازند و نتیجه‌ای جز وابستگی هرچه بیشتر ایرانیان به غرب و کمپانی‌های غربی را به‌دنبال ندارند. در نتیجه، او با تکیه بر مفهوم امپریالیسم اقتصادی ـ مفهومی مارکسیستی ـ به انتقاد از غرب می‌پردازد. به گمان او، غرب اهداف استعماری خود را تنها در پس قراردادهای تجاری ـ مصرفی خود دنبال نمی‌کند؛ بلکه در پس وقایع و نهادهای سیاسی به‌ظاهر مستقل نیز پنهان شده است: «دیگر زمان ما، علاوه بر آنکه زمانة مقابلة طبقات فقیر و غنی نیست، یا زمانة انقلاب‌های ملی، زمانة مقابلة «ایسم‌ها» و ایدئولوژی‌ها هم نیست. زیر جل هر بلوایی یا کودتایی یا شورشی در زنگبار یا سوریه یا اروگوئه، باید دید توطئه کدام کمپانی استعمار طلب و دولت پشتیبان او نهفته است» (آلاحمد، 1382، ص 21). این درک متفاوتی از امپریالیسم و غرب است که برای درک استعمار، به‌جای توجه به قراردادهای تجاری ـ اقتصادی، به وقایع سیاسی توجه می‌شود که در ظاهر استقلال دارند. همچنین، این بعد از امپریالیسم، به‌ویژه در انتقاد از حکومت‌های غرب‌زده‌ای که به‌زعم آلاحمد به‌وسیلة غرب می‌آیند و می‌روند، بیشتر نمود می‌یابد. البته این درک از استعمار، درکی غالب در میان روشنفکران دهة چهل نیز بوده است و آنچه بیش از هر چیز در این زمان ذهن آنان را به‌خود مشغول می‌داشت، عنصری بود که به‌نظر آنان بزرگ‌ترین تهدید برای جوامع جهان سوم بود؛ نوعی استعمار جدید که زیرکانه‌تر از شکل قدیم‌تر امپریالیسم عمل می‌کرد. این شکل عبارت بود از: «دخالت یا سلطة نفوذ خارجی در کشوری ظاهراً مستقل، از طریق یک گروه نخبة بومی که بیشتر به نفع خارجی‌ها عمل می‌کرد تا مردم کشور خود. به عبارت دیگر، نخبگان حاکم بر کشورهای جهان سوم، دشمنان جدید مردم بودند؛ زیرا عوامل کشورهای امپریالیستی سابق محسوب می‌شدند» (نبوی، 1388، ص 157). البته آلاحمد اتحاد میان حکومت و امپریالیسم را بعد از کودتای 28 مرداد و در داستان سرگذشت کندوها به‌صراحت اعلام کرده بود. با این تفاوت که در این دهه، انتقادها به سمت غرب بیشتر شده بود و حکومت و روشنفکران غرب‌زده، به‌نوعی طفیلی آن به‌شمار می‌آمدند محسوب می‌شدند که با غرب‌زدگی‌شان (دانسته یا نادانسته)، به نفوذ استعمارگران میدان می‌دادند. به همین دلیل، او با بسیاری از ایده‌های مطرح‌شده به‌وسیلة حکومت (و روشنفکران حکومتی) در جریان انقلاب سفید و به‌ویژه اصلاحات ارضی مخالفت می‌کند و اجرای آنها را باعث تخریب هویت بومی و وابستگی بیشتر به غرب می‌داند. برای نمونه، او که قانون اصلاحات ارضی را با ورود تکنولوژی به روستا در تناقض می‌بیند، در داستان نفرین زمین می‌گوید عملکرد درست و به‌صرفة تراکتور در تناقض با قانون تقسیم اراضی تصویب شده است؛ زیرا «تراکتور مرز و سامان نمی‌شناسد. شوفرش هم که غربیه است قربان. وقتی اینطور شد، تکلیف روشن است. مرز و سامان مردم به هم می‌خورد قربان و دعوا می‌شود» (آلاحمد، 1388، ص 27). بی‌توجهی به این تناقض، به عقب‌ماندگی و وابستگی بیشتر ایران منجر شده و مطلوب کمپانی است؛ زیرا در عمل این ماشین بی‌مصرف می‌شود. او افزون بر انتقاد از اصلاحات ارضی، از ورود نهاد مدرن آموزش و پرورش به روستا انتقاد می‌کند و نتیجة این نظام، با معیارهای غربی‌اش را این می‌داند که «من با درسی که می‌دهم باید بچه‌ها را از زمین ببرم. بکنم». «آن هم برای که؟ برای بچه‌هایی که هنوز نظر قربانی می‌بندند». بچه‌هایی که به سنت عقلانی و مقاومی مجهز نیستند و در مقابل این هجوم، تاب مقاومت ندارد و مانند یک عروسک مومی تا وقتی باهاشان ور می‌روی شکل می‌گیرند» (آلاحمد، 1388، ص 61). انتقاد آلاحمد از عملکرد نخبگان حاکم، به انتقاد کلی‌تر او از روشنفکران غرب‌زده در کتابِ در خدمت و خیانت روشنفکران می‌انجامد که در واقع، ادامة کتاب غربزدگی است. او در این کتاب، با عینک کلی ضداستعماری‌اش، به بررسی عملکرد روشنفکران می‌پردازد و از مجرای این بحث، جهان‌بینی و نگرش خود نسبت به سنت و تجدد را نیز بیان می‌کند. به‌گمان او، روشنفکران ایرانی که از ابتدای مواجهة ایران با غرب، جذب مظاهر تمدنی و اندیشه‌های غربی شده بودند، به‌محیط و فرهنگ بومی بی‌توجهی، و در نتیجه راه را برای استعمار فراهم‌تر کردند؛ زیرا در اندیشة آلاحمد که متأثر از دیدگاه‌های روشنفکران پسا استعماری چون فرانس فانون و امه‌سه‌زر نیز بوده (آلاحمد، 1348، ج1، ص 76)، قدم اول غارت استعمار، غارت سنت و فرهنگ هر محل است (آلاحمد، 1348، ج2 ، ص 32)؛ فقط با «لق کردن زمینة فرهنگی ـ مذهبی مرد معاصر می‌شد زمینه را برای هجوم غربزدگی» و در نتیجه استعمار آماده ساخت، و این کاری است که هم حکومت و هم روشنفکران با زرتشتی‌بازی، فردوسی‌بازی و کسروی‌بازی و مخالفت با اسلام انجام دادند. البته به‌گمان آلاحمد، حکومت عامل اصلی راه انداختن این بازی‌ها بوده است تا با ایجاد اختلال در شعور تاریخی یک ملت، تاریخ بلافصل آن دوره، یعنی دورة قاجار را که به‌نوعی دورة آزادی روشنفکری و مطبوعات بوده است، نادیده بگیرند و نگذارند «که سخنی از روشنفکری در میان باشد، با جهان‌بینی گسترده‌ای و رابطه‌ای با دیگر نقاط عالم و رفت و آمد فکر و اندیشه‌ای» (همان، ص 159). روشنفکران نیز در این میان، به‌دلیل غربزدگی و بی‌توجهی و نشناختن سنت بومی، می‌پنداشتند سنت دینی ایرانی، یعنی اسلام، همچون مسیحیت کاتولیک باید اصلاح یا کنار گذاشته شود (همان، ص 40)؛ اما مبنای اصلی آلاحمد برای انتقاد از اندیشه و عملکرد روشنفکران، به‌ویژه روشنفکران دورة مشروطه با نگاه مارکسیستی و واقع‌گرایانة (در برابر ایدئالیسم) او مربوط است؛ زیرا به‌گمان او، بیشتر روشنفکران به «زیربنای اصلی مارکسیسم که می‌گوید: اصل، مبارزة طبقاتی و جدال فقر و غنا، مسائل اقتصادی است که محرک نهضت‌های اجتماعی است» بی‌توجه‌اند و «گمان کردند که فقط فرمایشات ولتر و دائرة‌المعارف‌نویسان بود که انقلاب کبیر فرانسه را پیش آورد یا فقط فرمایشات ضدمذهبی مارکس بود که در انقلاب روسیه کارگر شد» (همان، ج2، ص 51). اما ذهن واقع‌گرای آلاحمد ـ متأثر از مارکسیست و ادبیات مدرن ـ در این بی‌توجهی به واقعیات جامعة بومی سهمی ندارد و افزون بر عوامل اقتصادی، از پشتوانه‌های سنتی و فرهنگی برای تغییرات اجتماعی و تجدد غافل نیست. در نتیجه، روشنفکران ایرانی به‌دلیل نداشتن سنت روشنفکری و نیز قطع ارتباط با سنت بومی، غرب‌زده تلقی می‌شوند و او می‌کوشد با رجوع به تاریخ ایران، پشتوانه‌ای سنتی و بومی برای روشنفکران ایرانی بیابد؛ اما برای این کار، لازم است تا تعریفی از روشنفکری ارائه دهد تا بعد از آن، به‌دنبال مصادیق آن در سنت بومی برود. در اینجاست که نگاه مدرن و تا حدودی غیربومی او آشکار می‌شود؛ زیرا در گام اول، همچون یک مدرنیست، مصادیق متعدد و حتی متناقضی از واقعیت را در یک مفهوم واحد و عام، یعنی روشنفکری خلاصه می‌کند؛ در نتیجه، تاریخ ایران پر از روشنفکرانی می‌شود که مستقل از محتوای ایده‌ها و تضاد واقعی‌شان، با یکدیگر در قالبی واحد ریخته می‌شوند و گئوماتای هخامنشی و زرتشت و مزدک در کنار ابوریحان بیرونی و ابن‌سینا و ناصر خسرو (به‌عنوان قرمطیان) و...، حافظان سنت واحدی تلقی می‌شوند که در ظاهر در شاخصه‌های فرزانگی، رهبریت و چون چرا کنندگی (همان، ج1، ص 130) مشترک هستند؛ ولی دربارة اینکه این فرزانگی با کدام ایده‌ها و رهبریت به کدام سمت و سو و چون‌و چرایی در چه اصولی است، اهمیت چندانی قائل نمی‌شود؛ زیرا معیار اصلی، کلی‌تر از این‌هاست. در واقع، او بسیاری از این اشخاص را با معیار عدالت‌خواهی، قصد اصلاحی یا تغییری در اوضاع زمانه و بینشی از اجتماع معاصر (همان، ص 138) و حتی فحوایی از اشتراکیگری [مثلاً در تأکید بر اصلاحات گئوماتا (ص131) یا تلاش مزدک برای تقسیم املاک و اموال یا عقاید اشتراکیگری قرمطیان] در کنار هم قرار می‌دهد. در نتیجه، زادگاه اصلی روشنفکر خودی و روشنفکر بومی در نگاه او، «حوزه‌های اعمال قدرت خالی از اندیشه است. هر جا که امر حکومت‌های عرفی و شرعی، دور از عدالت و انصاف و کلام و حق بر مسند نشسته؛ یعنی هر جا که بر خلق ظلم رانده می‌شود یا به گفتة مارکس هر جا که مبارزة طبقاتی فقرا با اغنیا هست» (همان، ص 142). بدین‌ترتیب، معیار روشنفکر خودی آلاحمد، معیارِ مارکس یا گرامشی یا سارتر و... است که در ابتدای کتاب نیز بدان اشاره می‌کند و او نیز همچون سایر روشنفکران، در عمل به معیارهای خودی توجهی نمی‌کند؛ ضمن اینکه، در تعریف روشنفکر امروزی، با صراحت از معیارهای غربی‌ها سخن می‌گوید و مؤلفه‌های همبستة داشتن جرئت اقدام (عمل‌گرایی)، وجدان بیدار جامعه بودن و جهان‌بینی علمی داشتن را محورهای اصلی تعریف روشنفکر امروزی معرفی می‌کند؛ زیرا به گمان او، «دورة روشنفکری، دوره‌ای است که در آن آدمیزاد از عوامل طبیعی بریده و تنها مانده و سرنوشتش از سرنوشت آنها جدا شده و خود را در مقابل سرنوشت خود تنها، و بی‌هیچ پشتیبانی آسمانی یا زمینی می‌یابد و مجبور است که بی‌هیچ انتظاری از خارج یا از عالم و فقط به اتکای شخص خود عمل کند و مختار باشد؛ آزاد باشد و مسئول» (همان، ص 29). در نتیجه، بهره‌مندی از جهان‌بینی علمی، به مسئولیت می‌انجامد؛ زیرا روشنفکر هر وضعیتی را قضای آسمانی نمی‌پندارد؛ بلکه «درصدد توجیه علت‌ها و سبب‌های آن وضع» برمی‌آید؛ «یا به این معنی که به‌جای تصور و خیال‌پردازی دربارة وضعی بهتر ـ جرأت اقدام برای ایجاد وضعی دیگر را در خود» دارد و «برای ساختن این وضعی دیگر با مقایسة تاریخی و اجتماعی گز و مقیاسی هم در اختیار داشتن (همان، ص 26)، و البته این گز و مقیاس با جهان‌بینی علمی و از همه مهم‌تر جهان‌بینی مارکسیستی و توجه به مسئله استعمار حاصل می‌شود و نه جهان‌بینی سنتی و بومی. به همین ترتیب، روشنفکر وجدان بیدار جامعه فرض می‌شودـ «چنان‌که سارتر و راسل و دیگران در مورد فرنگ کرده‌اند ـ که مسائل اجتماعی جامعه را با نگاهی علمی بررسی می‌کند و در ممالک غارت‌شده، از غارت شدن به‌وسیلة استعمار می‌نالد (همان، ص 49). با این اوصاف، نفوذ افکار مدرن، به‌ویژه افکار چپ‌گرایانة روشنفکران غربی، در اندیشة آلاحمد روشن می‌شود. از همین منظر، او برخلاف گفتمان سنتی ایران که روحانیان را ادامه‌‌دهندة راه انبیا معرفی می‌کند، روشنفکران را در این مقام قرار می‌دهد؛ زیرا «در دوره‌های بدایت تاریخ که اندیشه و اندیشگی فقط در لباس ماوراء الطبیعت و از زبان عالم غیب عرضه می‌شده است، این حضرات صاحب اندیشه و کلام اغلب پیامبرانند؛ چراکه در شرایط آن زمان، رهایی تنها از راه دین میسر بود» (همان، ص 140)؛ «اما هرچه به دوره‌های تاریخی و معاصر نزدیک‌تر می‌شویم، به‌همان اندازه که جذبة عالم غیب کمتر می‌شود، پیامبران نیز جای خود را به اندیشمندان و متفکران و نویسندگان و روشنفکران می‌دهند» (همان، ص 141). البته مهم این است که آلاحمد، عالمان شیعه را نیز در گروه روشنفکران قرار می‌دهد و در نتیجه به سنت فکری بومی ـ اسلامی ایرانیان نزدیک می‌شود؛ ولی برخلاف آنان، سنت پیامبران را از انحصار روحانیان خارج می‌کند و حتی قدرت و مشروعیت اصلی آنان را به زمانة بی‌سوادی اکثریت مردم ایران محدود می‌کند: «به این طریق، تا وقتی که هنوز همچون قرون وسطی قسمت عمدة نقل بار فرهنگ و تحویل میراث سنتی به دوش روحانیت است و روشنفکران نتوانسته‌اند در این زمینه‌ها جانشین بشوند، نمی‌توان قدرت روحانیت را در نهضت‌های اجتماعی ندیده گرفت»؛ به‌ویژه آنکه، همراهی اصلی آلاحمد با عالمان بدین دلیل است: «اینجا هم روشنفکر و هم روحانیت در قلمرو استعمار بسر می‌برند که قدم اول غارتش، غارت فرهنگی و سنتی محلی است؛ و وضع او هرگز شباهتی به وضع روشنفکر و روحانی در ممالک متروپل ندارد که گاهی پیش‌روی هم ایستاده‌اند» (همان، ج 2، ص 71). در نتیجه، آلاحمد برای جانشینی روشنفکران به‌جای روحانیان مسیحی در حوزة متروپل، تا حدودی اعتبار قائل است؛ ولی به‌گمان او، روحانیت و سنت شیعی از عقلانیت علمی دوران مدرن، که مورد پذیرش اوست، و سنت روشنفکری، به‌ویژه مارکسیستی مبتنی بر رهبری و عمل‌گرایی به‌دور نیست و تشیع را نوعی روشنفکری در درون کلیت اسلامی می‌داند؛ زیرا همچون روشنفکری که محصول دوران اسطوره‌زدایی از طبیعت و نیروهای مافوق طبیعی است و بر معیارهای زمینی مبتنی بر علم و تجربه متکی است، دارای اصولی چون اجتهاد و انتظار است: به این معنی که عالم صاحب فتوا، در غیاب امام زمان مکلف است که با توجه به مقتضیات روز، یعنی با توجه به تحولاتی که لازمة گذشت زمان و پیشرفت زمان و پیشرفت اجتماعات است و نیز با توجه به تحولاتی که لازمة گذشت زمان و پیشرفت زمان و پیشرفت اجتماعات است و نیز با توجه به گسترش دنیای ملموس بشری که با کمک ابزار و وسایل جدید حاصل می‌شود و روزبه‌روز افق‌های بازتری را پیش‌روی او می‌گذارد، بر زمینة نص قرآن و متن سنت و در مرحلة سوم با تکیه به عقل و منطق رأی بدهد و تکلیف عادات و آداب مذهبی و معاملات و عقود مردم را معین کند (همان، ص 58). در واقع، آلاحمد سنت شیعی را با دو معیار عقلانیت مدرن و رهبری مورد پذیرش خود همراه می‌بیند: «با این‌همه محتوای فکری، این تکلیف، یعنی سرگذشت بشری را در دست گرفتن و به کمک عقل و منطق معضلات امور اجتماعی را حل کردن؛ بخصوص که هم متن سنت و اخبار را و هم نص قرآن را در حوزة تشیع تفسیر می‌کنند» (همان، ص 59). البته او به این مقدار عقلانیت در حل مشکلات اجتماعی قانع نیست و معتقد است که متن قرآن و سنت، که در مرحلة اول است، «ناچار دست و پای عقل و منطق و تجربه را می‌بندد» (همان، ج 2، ص 58). اما عقل روشنفکری، که آلاحمد از جایگاه آن و متأثر از آن به ارزیابی سنت بومی می‌پردازد، در مقایسه با عقل روشنگری به سنت فلسفی ایرانیان نزدیک‌تر است؛ زیرا این نوع از عقلانیت، عقل دانشگاهی و علمی محض نیست که فارغ از علقه‌های علمی، به شناخت تجربی و آزمون‌پذیر جهان خارج بسنده کند؛ بلکه با نوعی حساسیت، زمان آگاهی و دغدغة علمی دربارة جهان اطراف خود داوری می‌کند. دغدغة عملی و ناظر بودن نسبت به حوادث اجتماعی که از آن با تعبیر هگلی «دردآگاهی» می‌توان یاد کرد، ضمن آنکه افتراق این نوع عقلانیت را با عقلانیت علمی قرن نوزدهم بیان می‌کند، شباهت آن را با عقلانیت تاریخی موجود در فلسفة اسلامی تأمین می‌کند، که از طریق سلوک عملی و تصفیة وجودی و از مسیر عشق و دلدادگی، با هوشیاری و وارستگی راه وصول به حقایق متعالی را می‌پیماید. از طرف دیگر، نگاه کل‌نگر و جامعه‌گرایانة این نوع از عقلانیت نیز که در مقابل رویکرد فردگرای لیبرالیستی مورد قبول منورالفکران، شبحی لرزان از معنای تاریخی عقلانیت ـ موجود در فلسفه اسلامی ـ است که وحدت و یگانگی مصادیق و معانی جزئی را در عالم تغییر و دگرگونی حفظ می‌کرد. با وجود این، دلیل اصلی تحریف و واژگونی، نسبت Intellect و Reason است؛ یعنی به‌جای آنکه عقل جزئی، در ذیل پوشش عقل کلی قرار گیرد، عقل کلی در حاشیة عقل جزئی واقع می‌شود. این جابه‌جایی معرفت‌شناختی، نتیجة بنیان هستی‌شناختی جهان مدرن، یعنی رویکرد دنیوی و سکولار آن به عالم است. این امر موجب می‌شود که آرمان‌های اجتماعی و از جمله رویکرد عدالتخواهانة آن، به‌دلیل گسست از حقیقت الهی مستقل از فضایل اخلاقی و سعادت معنوی انسان، به‌صورت جامعه‌ای سوسیالیستی یا کمونیستی نمودار گردد (پارسانیا، 1391، ص 32). با وجود این معایب در مسیر روشنفکری، عقل روشنفکرانة آلاحمد با توجه به سنت بومی ایران، با نوعی دیانت و تفسیر دینی همراه شده است و با همین زمینة دینی، سنت روشنفکری خود را در کتاب خسی در میقات، با الهیات و ایمان اسلامی (و تاحدی شرقی) پیوند می‌زند. او در این کتاب، از من شرقی‌ای می‌گوید که در مساوات تجربه‌شده در طواف، خود و غم خود را فراموش می‌کند و دغدغة جمع (از لوازم روشنفکری)، و در «سعی» نیز نوعی تقابل فرد و جمع، سلطة جمعی و در اجتماع فدا شدن را در برابر عالم غیب تجربه می‌کند. از طرف دیگر، در اعتکاف و انزوا نیز همین فرد فدا شده در اجتماع، در برابر عالم غیب فدا می‌شود و به کشفی و کلامی (باز هم لازمه روشنفکری) نایل؛ اما این تجارب روشنفکرانه، اصالت و معنای دینی خود را در ارتباط با عالم غیب می‌یابند؛ زیرا «در این دستگاه که ماییم، فرد و جمع هیچ کدام اصالت ندارند. اصالت در عالم غیب است». و «در سعی سلطة جمع را می‌پذیریم؛ اما فقط در برابر عالم غیب و اگر آمدی و از این مجموعه عالم غیب را گرفتی، آن‌وقت چه خواهد ماند؟» (آلاحمد، 1346، ص 91). با این اوصاف، توجه آلاحمد به مسائل بومی و محلی با عینک جهان‌بینی مدرن و سوسیالیستی صورت می‌گیرد؛ ولی با قرار گرفتن در فضای دیانت و شعائر دینی، تا اندازه‌ای به جهان‌بینی اسلامی و سنتی نزدیک می‌شود و به‌ویژه در زمینة اشتراکات این دو جهان‌بینی، تقویت سنت‌های دینی را به ارمغان می‌آورد. بدین‌ترتیب، نگرش مدرن آلاحمد که در بازگشت به روستا، قابلیت مقاومت چندانی در مقابل استعمار و غرب را نمی‌بیند، کلیت اسلامی و جهان‌بینی خدا محورش را برای این مقابله مناسب تشخیص می‌دهد: «از خود می‌پرسیدم که برای وضع گرفتن در مقابل غرب، این مراسم حج خود نوعی سکوی پرش نیست؛ خصوصاً در زمانه‌ای که غرب با این استعمار نوع جدیدش] استعمار فرهنگی[، این چنین بر ارابة مسیحیت می‌راند، چرا درین حوالی که ماییم، ارابة اسلام را چنین زنگ‌زده رها کرده‌ایم؟» (همان، ص 106) این همان ایدة کلیت اسلامی است که در غربزدگی نیز بدان اشاره کرده بود (آلاحمد، 1382، ص 28). از طرف دیگر، اجتهاد و انتظار شیعی می‌توانند بذر عقلانیت و مقاومت در برابر غربزدگی را دل ایرانیان بکارد و انتظار فرج نیز انتظار روزی پر از عدل و داد را، که ایدئالی جهانی و سوسیالیستی است، در دل هر فرد عامی (آلاحمد، 1348، ج 2، ص 66). با تمام این احوال، عقلانیت مدرن و مساواتِ مورد تأکید آلاحمد در بازگشتش به دیانت و سفرش به میقات، تا حدی رنگ‌وبوی بومی‌تری به‌خود می‌گیرد، به‌ویژه اینکه، از اصالت عالم غیب اسلام، و نه اصالت فرد یا جمع می‌گوید. از طرف دیگر، او پیش از این در نگارش تک‌نگاری‌ها و نوشته‌های ضد غرب‌زدگی‌اش، از توجه به معیارهای خودی برای ارزیابی‌های فرهنگی و اجتماعی می‌گوید. برای مثال، در کتاب غربزدگی می‌گوید در گذشته «ما همیشه در این سوی عالم، همچون مشتی از خروار کلیت یک تمدن» و در نتیجه به‌واسطة قدرتی که داشتیم «دنیا را به انگارة خود می‌شناخته‌ایم و به انگ خود نشان می‌زده‌ایم، پیش از آنکه آنها» به‌واسطة به‌دست گرفتن قدرت «همین کار را با ما بکنند» (آلاحمد، 1382، ص 32) و شرق‌شناسانه، دستاوردهای تمدن گذشتة ما را چون قومی بدوی به موزه‌های خویش بسپارند. تا حدی که «خود ما نیز اگر در پی توجیه امری از امور معاش و معاد خودمان نیز باشیم، به ملاک‌های آنان ارزشیابی می‌کنیم... همان‌جور درس می‌خوانیم؛ همان‌جور آمار می‌گیریم؛ همان‌جور تحقیق می‌کنیم». البته معتقد است که «روش‌های علمی رنگ هیچ وطنی را بر پیشانی ندارد (همان، ص 46)؛ اما در مورد علوم انسانی، آنچنان مطمئن نیست و در انتقاد از غربزدگی روشنفکران می‌گوید که ما حتی تا به امروز به‌جای پرداختن به علوم دقیق و اصول تکنیک و فلسفة علمی، نزدیک به همة از فرنگ برگشته‌هامان در علوم انسانی دکترا گرفته‌اند (آلاحمد، 1348، ج1، ص 40) که قطعیت و علمیت آن کمتر است. از همه مهم‌تر اینکه، در کتاب کارنامه سه ساله، به‌طور مشخص بر علوم انسانی بومی تأکید می‌کند: از غرب یک مقدار چیزها ما لازم داریم بگیریم؛ اما نه همه چیز را. از غرب یا در غرب ما در جست‌و جوی تکنولوژی هستیم؛ این را وارد می‌کنیم. علمش را هم ازش می‌آموزیم گرچه غربی نیست و دنیایی است؛ اما دیگر علوم انسانی را نه. علوم انسانی یعنی از ادبیات بگیر تا تاریخ و اقتصاد و حقوق. اینها را من خودم دارم و بلدم. روش علمی را می‌شود از کسی که بلد است آموخت؛ اما موضوع علوم انسانی را من خودم دارم. من جابه‌جا نوشته‌ام که ناصر خسرو از هزاران سال پیش بیخ گوش ما حرفش را زده. قلم زدن را او به من یاد داده نه نیوتن یا آقای سارتر (آلاحمد، 1357ج، ص 201). بدین‌ترتیب، دغدغة غربزدگی، آلاحمد را به‌سوی مذهب و فرهنگ بومی بازمی‌گرداند و به نوعی بازاندیشی در ملاک‌های خودی و حتی علوم خودی می‌کشاند. با این حال، اسلامیتی که آلاحمد بر آن تأکید می‌کند، تنها با توجه به دغدغة غربزدگی او قابل فهم است؛ زیرا جدای از این مفهوم، او هیچ توصیفی از محتوای این سنت و چیستی آن ارائه نمی‌کند و با ذهن مدرن و منتقد خویش، از بسیاری از رفتار مؤمنان و دغدغه‌های (آدابی و شریعت‌محور) روحانیان انتقاد می‌کند. البته آلاحمد از نظر شخصی، در مذهب بیشتر به‌دنبال ایمان بود تا شریعت. در واقع، در برخی زوایای پنهان و آشکار خسی در میقات، می‌توان رایحة سفر معنوی او را استشمام کرد. جنبة شخصی مذهب برای او دربردارندة نوعی بازگشت به گذشته بود؛ بازگشتی که غربت را از دل می‌زدود. این بازگشت، هم تجدید یادی با دوران کودکی و نوجوانی او بود ـ همچون داستان گلدسته‌ها و فلک و مجموعة پنج داستان ـ و هم تجدید خاطره‌ای با آن دوران تاریخی که در غبار خاطره‌های قومی طلایی می‌نمود و پناهگاهی برای اصیل ماندن به شمار می‌آمد (قاضیان، 1386، ص36). در نهایت، آلاحمد در کتاب سنگی بر گوری، تأکید خود بر اصالت و سنت را بازبینی، و از همچنان به ایدة سنت به‌مثابه سدی در برابر غرب اشاره می‌کند؛ اما این سنت به‌زعم او، نباید فرد را در بند خویش کشد و مانع از انتخاب آزادانه تمدن مدرن و شکوفایی جامعه شود. در مجموع، آنچه در ایده سنت‌گرایی او وجود دارد، در واقع، نه ستایش سنت، که استفاده از آن در جهت مدنیت جدید و مقابله با غرب است. نتیجه‌گیری آلاحمد در زمانه‌ای می‌زیست که سنت بومی در کشاکشی سخت با مدرنیته، راه را برای تقویت خویش هموار می‌ساخت و گروه‌های مختلف مذهبی، به‌ویژه روحانیان، در برابر سیاست‌های ضددینی و غرب‌گرایانة حکومت مخالفتی سخت را پی‌ریزی می‌کردند. از طرف دیگر، برخی از روشنفکران نیز در جریان وقایع مختلف سیاسی و ناامیدی از تحقق آرمان‌های آزادی‌خواهانه و استقلال‌طلبانة خویش در مقابل دولت‌های غربی، به‌نوعی بازاندیشی در سنت مبارزاتی خود بر مبنای دیدگاه‌های روشنفکران مارکسیست یا اگزیستانسیالیست پرداختند. در این فضای اندیشگی ـ سیاسی، جلال آلاحمد نیز متأثر از نظریه‌های مارکسیسیتی و توجه آنان به طبقات محروم اجتماع، و ادبیات مدرن (رمان) و زمان روزمره و تاریخی آن، به زندگی روزمرة مردم و جهان‌بینی سنتی ـ مذهبی ایران نزدیک می‌شود. او که در جوانی از سنت مذهبی‌اش گریخته و به ایدئولوژی‌های مارکسیستی حزب توده پناه برده بود، وابستگی این حزب به شوروی و شکست جبهة ملی را تحمل نکرده و از یک طرف به مطالعة رمان‌ها و دیدگاه‌های روشنفکران مطرحی چون داستایوفسکی، سارتر و کامو، و از طرف دیگر به بررسی زندگی سنتی و روستایی ایرانیان مشغول می‌شود تا دلایل شکست‌های سیاسی‌اش را دریابد. ضمن اینکه در پس این علت‌یابی‌ها، و متأثر از ضدیتش با امپریالیسم و کمپانی‌های غربی، در جست و جوی اصالت و مقاومت در مقابل غرب و حکومت غرب‌زده نیز می‌رود. با وجود این، سنت روستایی را دارای توان مقاومت نمی‌یابد و هجوم توسعه و استحالة این سنت را در خارک بررسی می‌کند و به‌تدریج، به مفهوم غربزدگی و استعمار فرهنگی غرب برای از بین بردن فرهنگ و آداب و رسوم ملل جهان سوم در جهت استثمار هرچه بیشتر، نزدیک می‌شود. توجه به غربزدگی نیز او را به سوی مذهب، به‌مثابه عنصر اصلی هویت و فرهنگ بومی ایران باز می‌گرداند و ایدة اتحاد اسلامی را در این فضا مطرح می‌سازد؛ اما بومی‌گرایی او که با نگاهی مدرن به سنت ایرانی ـ اسلامی صورت می‌گرفت، به‌تدریج و با توجه به سنت اسلامی تعدیل شده و در نهایت تأکید بر معیارهای خودی در ارزیابی‌های فرهنگی و اجتماعی و حتی علوم انسانی را به‌همراه می‌آورد. با این حال، او به سنت اسلامی، برای تجددی به‌دور از غربزدگی و نه سنت‌گرایی، تأکید می‌کند. منابع آجدانی، لطف‌الله(1386)، روشنفکران ایران در عصر مشروطه، تهران، اختران. آزاد ارمکی، تقی و اصغر عسکری خانقاه، «سهم جلال آلاحمد در شکل‌گیری پژوهش‌های فرهنگی و اجتماعی ایران» (بهار و تابستان 1377)، نامه علوم اجتماعی، ش 11، ص 9-30. آشوری، داریوش، «مردی، بر خنگ تیز پای قلم/ به مناسبت هشتمین سال درگذشت جلال آل احمد» (شهریور1347)، نگین، ش 148، ص 18-22. آلاحمد، جلال (1357الف)، از رنجی که می‌بریم: مجموعه داستان، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1357ب)، ارزیابی شتابزده، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1373)، اورازان:وضع محل، آداب و رسوم، فلکور، لهجه، تهران، فردوس. ـــــ (1346)، پنج داستان، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1352)، تات‌نشین‌های بلوک زهرا، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1353)، جزیرة خارک در یتیم خلیج، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1345)، خسی در میقات، تهران، رواق. ـــــ (1349الف)، دید و بازدید، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1348)، در خدمت و خیانت روشنفکران، تهران، رواق. ـــــ (1378)، زن زیادی، تهران، فردوس. ـــــ (1356)، سرگذشت کندوها، تهران، جاویدان. ـــــ (1385)، سنگی بر گوری، تهران، جامه‌دران. ـــــ (1349ب)، سه‌تار، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1382)، غربزدگی، تهران، فردوس. ـــــ (1357ج)، کارنامه سه ساله، ده مقاله، تهران، رواق. ـــــ (1389)، مدیر مدرسه، تهران، آدینه سبز. ـــــ (1388)، نفرین زمین، تهران، آدینه سبز. بروجردی، مهرزاد(1377)، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، فرزان. پارسانیا، حمید(1391)، ادوار روشنفکری؛ با نگاهی به روشنفکری حوزوی، قم، کتاب فردا. ـــــ (1389)، حدیث پیمانه، قم، نشر معارف. خارابی، فاروق(1380)، سیاست و اجتماع در شعر عصر مشروطه، تهران، دانشگاه تهران. شهشهانی، سهیلا، «نخستین تکنگاریهای فارسی(1-جلال آل احمد)» (فروردین و اردیبهشت1371)، کلک، ش 25 و 26، ص 81-89. علی‌پورگسکری، بهناز، «اندیشه‌های جلال آلاحمد در آیینه داستان‌هایش» (آذر 1389)، کتاب ماه ادبیات، ش 158، ص 35-38. قانعی‌راد، محمدامین، «گسست‌های ارتباطی و گفتمانی روشنفکران عصر مشروطه» (شهریور 1386)، آیین، ش 8، ص 6-12. گاردینر، مایکل، «تخیل معمولی باختین» ترجمه یوسف اباذری (تابستان 1381)، ارغنون،، ش20، ص 33-66. وات، ایان(1379)، پیدایی قصه، پژوهشهایی درباره دیفو، ریچاردسون و فیلدینگ، ترجمه ناهید سرمد، تهران، علم. قاضیان، حسین(1386)، جلال آلاحمد و گذار از سنت به تجدد، تهران، کویر. کاتوزیان، محمدعلی(1368)، خاطرات سیاسی خلیل ملکی، تهران، انتشار. منصف، مصطفی، «جلال، مردی در راه» (شهریور 1382)، کیهان فرهنگی، ش 203، ص 56-61. نبوی، نگین(1388)، روشنفکران و دولت در ایران، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه. حمید پارسانیا: دانشیار دانشگاه باقرالعلوم (ع). منصوره خائفی: کارشناس ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران. معرفت فرهنگی و اجتماعی 10- سال سوم، شماره دوم، بهار 1391، صفحه 49 ـ 76. پایان متن/
94/09/03 - 05:25
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 27]
-
گوناگون
پربازدیدترینها