تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833958454
به مناسبت سالروز تولد جلال آل احمد- بخش اول تجربة روشنفکری جلال آل‌احمد و گشودن راه برای رسیدن به معیارهای خودی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: به مناسبت سالروز تولد جلال آل احمد- بخش اول
تجربة روشنفکری جلال آل‌احمد و گشودن راه برای رسیدن به معیارهای خودی
او که پس از سرخوردگی از حزب توده، به ادبیات متعهدانه پناه آورده بود، بار دیگر ایران را مغلوب نیرویی قوی‌تر از استبداد، یعنی استعمار می‌دید و ضمن ناامیدی از غرب، ستیز خود با حکومت را به‌دلیل جدید ـ دفاع از منافع کمپانی‌های غربی ـ شروع کرد.
چکیده توجه به معیارهای خودی و بومی‌گرایی، دغدغه‌ای است که سال‌ها ذهن اندیشمندان و روشنفکران ایرانی را به‌خود مشغول ساخته، و نسخه‌های متعددی برای نوشته شده است. این مفهوم در ابتدا در واکنش به استعمار و نفوذ فرهنگ غربی مطرح و به‌تدریج بسط یافت. مفاهیمی مانند علم بومی و اسلامی از بستر این مباحث به وجود آمدند. در این نوشتار، ضمن بررسی سیرِ اندیشه‌ها و فعالیت‌های سیاسی جلال آل‌احمد، این موضوع که بومی‌گرایی ـ به‌مثابه یک مفهوم تاریخی ـ چگونه در جریان فعالیت‌های ادبی، سیاسی و روشنفکرانة او مطرح می‌شود و تا آنجا بسط می‌یابد که بر نوعی علوم انسانی بومی نیز مجال بروز می‌دهد. بررسی‌ها نشان می‌دهد آل‌احمد در جریان سالهای دهة بیست تا چهل، تحت تأثیر سنت ادبی و نظری روشنفکران غربی و ایرانی و وقایع سیاسی آن زمان، و با بهره‌گیری از تربیت سنتی- مذهبی خود، روزبه‌روز به زیست بومی مردم ایران و جهان‌بینی اسلامی ـ شیعی نزدیک می‌شود. در مواردی نگاه مدرن و روشنفکرانة خود را به نفع سنت اسلامی جرح و تعدیل می‌کند. کلیدواژه‌ها: بومی‌گرایی، هویت، هویت ایرانی ـ اسلامی، اصالت، روشنفکری. مقدمه بومی‌گرایی هنگامی مسئله می‌شود که گروهی از افراد یک منطقه، معیارها، جهان‌بینی و سبک زندگی بومی خود را در یک تحول و انتقال غیر سالم و متأثر از عوامل بیگانه رها کرده باشند. در نتیجه، این مفهوم تاریخی هنگامی بروز می‌یابد که ورود عناصر بیگانه، گسستی در فرهنگ بومی مردم ایجاد کرده باشد. در تاریخ معاصر ایران، این گسست بعد از مواجهه با غرب و گسترش استعمار صورت گرفت و یکی از مهم‌ترین گروه‌هایی که این گسست را افزایش دادند، روشنفکران عصر مشروطه بودند. روشنفکران این دوره، چون در مواجهه با پیشرفتهای سیاسی، تکنولوژیکی و اقتصادی و دیگر مظاهر فرهنگی و تمدنی غرب، قدرت و اقتدار رقیب و ضعف و ناتوانی خود را دیده بودند، از نظر به هویت و سنت تاریخی خود بازماندند (پارسانیا، 1391، ص 40). در نتیجه، هنگامی که در پی درک علل و عوامل عقب‌ماندگی ایران از غرب برآمدند، به راه‌حل‌هایی که در سنت دینی و فرهنگی ایران وجود داشت، بی‌توجهی کردند و به نفی فرهنگ موجود پرداختند. به‌عبارت دیگر، راه‌حل روشنفکران مشروطه، یک استحالة فرهنگی در مقابل غرب بود که به‌وسیلة روشنفکرانی چون آخوندزاده و ملکم‌خان و... ارائه می‌شد (قانعی‌راد، 1386، ص7). بی‌توجهی به راه‌حل‌ها و سنت‌های خودی، با انتقاد روشنفکران از مردم عادی ـ حاملان سنت بومی ـ و روحانیان ـ حاملان سنت اسلامی ـ نیز همراه بود؛ تا آنجا که افزون بر انتقاد از مقاومت روحانیان سنتی در برابر غربزدگی نخبگان، شکایت از بدی و نادرستی و عدم پایمردی و... مردم، به‌صورت عنصری ثابت و پایدار در اشعار بیشتر گویندگان عصر مشروطه درآمده بود (خارابی، 1380، ص 225). البته منشأ این انتقادها را می‌توان از یک طرف در فاصلة تاریخی میان نخبگان سیاسی و مذهبی، و از طرف دیگر نخبگان سیاسی و مردم در ایران زمان مشروطه و پیش از آن نیز جست و جو کرد (قانعی‌راد، 1386، ص9)؛ اما تبعیت از نهضت اصلاح دینی در غرب و همراهی با فرهنگ مدرن، زمینه و علت اصلی این گسست را فراهم کرده بود (پارسانیا، 1391، ص 40). به‌هر حال، بی‌اعتمادی و دوری روشنفکران از سنت بومی و مذهبی باعث شده بود که آنان به‌طور کامل به راه‌حل‌های غربی برای حل مشکلات ایران دل ببندند. آنها حتی برای شناخت واقعی مردم و سنت‌های بومی‌شان تلاشی نکردند تا برای تحقق اهداف تجددخواهانه به آنان کمک کند. در کنار بی‌علاقگی آنان به فرهنگ بومی، نکوشیدن برای شناخت این فرهنگ به‌منظور تحقق ترقی اجتماعی، ملازم با فقدان مفهوم زمان تاریخی و عدم درک پیوند حال با گذشته و آینده بوده است. این روشنفکران به‌دلیل شیفتگی به جهان مدرن، به طرح ایده‌ها و هنجارهای متناسب با جامعة نو می‌پرداختند و به یک لحظة ناگهانی و انقلابی برای دگرگونی فراگیر اعتقاد داشتند و تجربه و ادراک آنان از زمان تاریخی با مفهوم «شدن» و «فرآیند» ارتباطی نداشت. این تصویر زمانی در نگاه آنان، هنوز در حال و هوای آرمان‌گرایی صوفیانه و متأثر از این فرهنگ در ایران نیز بوده است؛ در نتیجه، به‌جای مفهوم‌سازی و خردگرایی عملی، همچون صوفیان ناکجاآبادی، تنها به ترسیم ویژگی‌های مدینة فاضلة جدید می‌پرداختند (قانعی‌راد، 1386، ص9). افزون بر آن، نگاه ایدئالیستی و ضدیت با فرهنگ بومی و سنتی موجب شده بود که روشنفکران برای رهایی از پوچی و بی‌هویتی، به نوعی اسطوره‌سازی ایران باستان بپردازند و علایق مدرن خود را به‌منزلة سنتی تاریخی در ایران پیش از اسلام معرفی کنند. البته انتخاب ایران باستان به‌منزلة منبع هویت‌بخش هم در جهت ایدة ناسیونالیسم به‌مثابة ایده‌ای مدرن ـ به‌ویژه در زمان روشنفکران متقدم ـ و هم برای بسیج مردمی و جلوگیری از بی‌هویتی آنان در مقابل استعمار غربیان بود، که به‌تدریج بر دخالت و سلطة خود در ایران می‌افزودند و تناقض اندیشة روشنفکران را روشن می‌ساختند؛ زیرا اگر براساس نگاه آنان، غرب تمدن مترقی و پیشرفتهای بود، دخالت و سلطة دول غربی در کشورهای دیگر ناموجه بود. با این حال، روشنفکران آن زمان نتوانستند دلیل محکمی برای این تناقض پیدا کنند و همچنان کلیتی مترقیانه به غرب و ایده‌های مدرن نسبت می‌دادند. از طرف دیگر، نبود مفهوم زمان تاریخی و بی‌توجهی به فرآیندی بودن تغییرات اجتماعی، موضع سلبی روشنفکران دربارة سنت بومی را تشدید، و دوگانة غرب مترقی و شرق (ایران) عقب‌افتاده را تقویت می‌کرد و مانع از شناخت فرهنگ بومی و رجوع به متون سنتی به‌منزلة منابع هویت‌بخش می‌شد. ضمن اینکه، فقدان برنامه‌ریزی و کار روی جزئیات برای حرکت به سمت آینده، که به ادراک صوفیانة روشنفکران از زمان، و در نتیجه جدایی هرچه بیشتر از فرهنگ مردمی کمک می‌کرد (همان، ص 9)، تاحدودی به سنت شعری آنان باز می‌گشته است؛ زیرا شعر به‌مثابة ژانر ادبی، بیشتر برای بیان ایده‌های تجددخواهانه از پرداختن به جزئیات ناتوان بوده و تنها امکان ستایش از ایده‌های مدرن و ترسیم آرمان‌های مدینة فاضله را فراهم می‌آورده است، نه چگونگی تحقق آنها را. بدین‌ترتیب، می‌توان انتظار داشت که گسترش ژانر رمان در دورة بعد از نهضت مشروطه، به ایجاد مفهوم زمان تاریخی در ذهن روشنفکران و توجه به فرهنگ بومی و زندگی روزمره مردم کمک کرده و یا نشان‌دهندة تغییر نگاه آنان به این مقولات بوده است؛ زیرا به گمان ایان وات، در غالب ژانرهای ادبی پیش از رمان، نوعی نگرش عاری از تاریخ و زمانمندی تاریخی در ضمنِ پرداختن به کلیات بی‌زمان وجود داشته است؛ در حالی‌که درک ژرف‌تری از تفاوت گذشته و حال و زمان تاریخی در رمان و با پرداختن به جزئیات و تسلسلِ زمانی کنش‌های فردی متبلور می‌شود و تجربة گذشته به‌منزلة علت کنش زمان حال در نظر گرفته می‌شود (وات، 1379، ص 30-33). از نظر باختین نیز بارزترین نکته دربارة رمان، از میان رفتن فاصلة حماسی است که فهمِ عمیق جای‌مندی بین‌الابدانی ما را در زندگی روزمره میسر می‌سازد. قبل از ظهور رمان، ژانرهای ادبی مانند حماسه، صرفاً در زمان و مکان اسطوره‌ای قرار داشتند؛ یعنی نوعی کرونُوتپ انتزاعی که هیچ رابطه‌ای با زمانمندی و مکانمندی نداشت؛ موضوعی که مردم واقعی در جوامع تاریخی در عمل آن را تجربه می‌کردند. از نظر او، رمان ساخت‌یافته است؛ آن هم نه با رجوع به فاصلة بعیدِ گذشتة اسطوره‌ای‌شده؛ همان «دوران طلایی» که دیرزمانی است مرده، و دسترس‌ناپذیر است و در خارج از هر نوع تماس ممکن با دنیای معاصر، با تمامی گشودگی‌اش قرار دارد؛ بلکه با رجوع به «فضایی که حداکثر تماس را میان ابژة باز نموده‌شده و جامعة معاصر» دارد و آکنده از «تجربة شخصی و تخیل خلاق آزاد است».(گاردینر، 1381، ص33) این جهش به سمت شکلی از «تماس مستقیم و حتی خام» با تاریخ فعلی و تجربة محسوس جسم‌مند، به تغییر مسیر در خودآگاهی انسانی شتاب می‌بخشد تا از شئ‌وارگی‌های جوامع اسطوره‌ای ـ شعری جدا شود و به طرف فهم همه‌جانبه‌تر و انتقادی‌تر از وضعیت‌های مادی زندگی‌های اجتماعی روزمره برود. او می‌نویسد: «مشخصة دوران، مدرن پیچیدگی فوق‌العاده و ژرفا یافتن ادراک ما از جهان است. به شیوه‌ای غیرمعمول این تقاضا رشد می‌یابد که بشر فهمی بصیر یابد و در اتخاذ نگرش عینی و انتقادی به بلوغ رسد» (همان، ص33). در نتیجه، برخلاف شعر مشروطه که با ستایش ایده‌های مدرن به‌مثابه ایده‌هایی کلی و بی‌زمان همراه بوده است، درک رمان‌گونه از زمان و تاریخ، امکان توجه به زندگی روزمره، فرهنگ بومی و پیوستگی هویت فردی و جمعی ـ ملی را ایجاد خواهد کرد. در واقع، در این نوع نگاه به تاریخ، هویت شخصی (و جمعی) بر مبنای آگاهی در طول زمان و در بستر زندگی روزمره تحقق خواهد یافت و نمی‌توان کنش‌های آیندة فردی و جمعی را بی‌ارتباط با آگاهی و فرهنگ تاریخی و ادامه‌دارِ مردم یک سرزمین موجب شد. البته با وجود رواج ژانر رمان در ایران، برخی از رمان‌نویسان معاصر مانند صادق هدایت به‌خاطر ضدیت با فرهنگ بومی و دینی، همچنان بر گذشتة باستانی ایران، که از حافظه و تخیل فرهنگی آنان نشئت نمی‌گرفت، و نه فرهنگ معاصر و بومی به‌منزلة منابع هویت‌بخش تأکید می‌کردند؛ اما ذهنیت رمان‌گونه‌شان شرایط را برای توجه به زندگی روزمره و فرهنگ بومی مردم فراهم کرده بود. چنان‌که، صادق هدایت از جمله دوستان آل‌احمد بود که به جمع‌آوری آداب و رسوم مردم ایران پرداخته و آل‌احمد نیز محصول این بذر مردم‌نگارانه را در داستان‌ها و تکنگاریهای خود درو کرد بود (آزاد ارمکی و عسکری، 1377، ص10). البته تقویت سنت بومی و ارجاع به آن، به‌مثابة منابع هویت‌بخش با شناخت صرف سنت بومی برای تحقق اهداف مدرن و شکل‌گیری مفهوم زمان تاریخی، به‌تنهایی امکان‌پذیر نیست؛ بلکه نوعی همدلی و همراهی با سنت و مخالفت با غرب و مدرنیته برای این امر لازم است، که این همراهی به‌تدریج در نگرش برخی از روشنفکران دهة چهل، به‌ویژه جلال آل‌احمد به‌وجود آمد. در واقع، گسترش مدرنیته در ایران، بعد از دورة مشروطه با حوادث مختلف تاریخی و از جمله گسترش دخالت و نفوذ غربیان در ایران همراه بود؛ این همراهی موجب می‌شد که میان برخی از آرمان‌های روشنفکران، از جمله استقلال‌طلبی و تجددخواهی، تناقض ایجاد شود و به مرور دوگانه و کلیت غرب مترقی و شرق عقب‌افتاده در هم شکسته، و نوعی همدلی نسبت به سنت ایرانی و بومی ایجاد شود. بدین‌ترتیب، هدف از نگارش این مقاله، بررسی این موضوع است که آل‌احمد در این فضا، در مقام یک ادیب آشنا با ادبیات مدرن و رمان و نیز یک روشنفکر سیاسی درگیر در مباحث مربوط به غرب و غربزدگی، چگونه راه را برای تقویت سنت بومی و مذهبی ایران گشوده است. دوران ابتدایی زندگی آل‌احمد و ارتباط با فرهنگ سنتی جلال‌الدین سادات آل‌احمد، معروف به جلال آل‌احمد، فرزند سیداحمد طالقاتی، در یکی از محله‌های قدیمی شهر تهران به‌دنیا آمد. پدر او در کسوت روحانیت بود. ازاین‌رو، جلال دوران کودکی را در محیطی مذهبی گذراند. آل‌احمد سابقة خانوادگی خود را این‌گونه بیان کرده است: در خانواده‌ای روحانی (مسلمان ـ شیعه) برآمده‌ام. پدر و برادر بزرگ و یکی از شوهر خواهرهایم در مسند روحانیت مردند، و حالا برادرزاده‌ای و یک شوهر خواهر دیگر روحانی‌اند، و این تازه اول عشق است، که الباقی خانواده همه مذهبی‌اند. با تک و توک استثنایی (آل‌احمد، 1357ج، ص 56). بدین‌ترتیب، آل‌احمد در محیط خانواده با سنت مذهبی ایران آشنا شده بود؛ ولی زندگی در شهر تهران و نظام آموزشی جدید، او را با جهان‌بینی مدرن آشنا ساخت و به‌رغم مخالفت پدرش برای ادامه تحصیل، او دورة دبیرستان را به‌پایان رساند. در واقع، پدر آل‌احمد که گمان می‌کرد درس‌های جدید فرزندش را از راه دین و حقیقت منحرف می‌سازد، او را برای کار به بازار می‌فرستد؛ ولی او با حضور در کلاس‌های شبانة دارالفنون، مدرک دیپلم خود را اخذ می‌کند. بعد از پایان تحصیل دبیرستان، پدرش او را به نجف، نزد برادر بزرگش فرستاد تا در آنجا به تحصیل علوم دینی بپردازد؛ اما او به قصد تحصیل در بیروت به این سفر می‌رود؛ ولی در نهایت به ایران باز می‌گردد. پس از این سفر، آثار شک و تردید نسبت به مذهب (سنتی) در او مشاهده می‌شود، که بازتاب‌های منفی خانواده را به‌دنبال می‌آورد. او در انتقاد از واکنش‌های خانواده به پیشروی خود در انتقاد و مخالفت از دین این‌گونه می‌گوید: شخص من که نویسندة این کلمات است، در خانوادة روحانی خود همان وقت لامذهب اعلام شده دیگر مهر نماز زیر پیشانی نمی‌گذاشت. در نظر خود من که چنین می‌کردم، بر مهر گلی نماز خواندن نوعی بت‌پرستی بود که اسلام هر نوعش را نهی کرده، ولی در نظر پدرم آغاز لامذهبی بود، و تصدیق کنید که وقتی لامذهبی به این آسانی به‌چنگ آمد، به‌خاطر آزمایش هم شده، آدمیزاد به خود حق می‌دهد که تا آخر براندش (همان 56-57). به هر حال، تحصیل در دارالفنون، آشنایی تدریجی با افکار روشنفکرانة افرادی مانند کسروی و غیره، و نحوة برخورد خانواده، آل‌احمد را نسبت به مذهب سنتی و یا قرائت سنتی از مذهب بدبین کرد و او را هرچه بیشتر به سمت عضویت در حزب توده سوق داد. عضویت در حزب توده و شروع فعالیت‌های اجتماعی، سیاسی و ادبی حضور جدی آل‌احمد در صحنة فعالیت‌های اجتماعی و روشنفکری، با عضویت او در حزب توده آغاز شد. البته فعالیت‌های سیاسی و ادبی او، همیشه همراه و همگام با هم جریان داشته است. در همان زمان که گرایش‌های سیاسی، او را به طرف حزب توده می‌کشاند، گرایش‌های ادبی نیز او را به سوی رشتة ادبیات فارسی در دانشگاه سوق می‌داد. به هر حال، خط فکری آل‌احمد، به میزان زیادی متأثر از حزب توده و جریان وقایع مربوط به آن بوده و گرایش ادبی و وجهة هنری و ادبی داستان‌های او نیز متأثر از مضمون‌ها و پیام‌های اجتماعی و سیاسی وی بودند (علی‌پور گسکری، 1389، ص35). حزب توده در شرایطی در ایران به‌وجود آمد که حکومت پهلوی در ادامة خط فکری روشنفکرانی چون آخوندزاده، تبعیت از غرب را شرط لازم تحقق ترقی اجتماعی می‌دانست؛ ولی اعتقاد چندانی به ایده‌های آزادی و دموکراسی‌خواهانه نداشت. بدین‌ترتیب، سرنوشت روشنفکرانی که آزادی و مشروطیت را یکی از مهم‌ترین ایده‌های ترقی زا تلقی می‌کردند، با سرنوشت حزب توده به‌مثابه نخستین حزب سیاسی مدرن که پس از بیست سال فرمانروایی رضاشاه پا به عرصة وجود نهاد، به‌نوعی در آمیخت؛ زیرا حزب توده که جذب‌کنندة این روشنفکران بود، در ابتدای تأسیس خود بیش از هرچیز، به‌منزلة جبهه‌ای مردمی و متحد بر ضد دیکتاتوری رضاشاه تلقی می‌شد و تودة بزرگی از مردمان آزادیخواه و ملی و پیشرو که وجه اشتراک سیاسی آنان تأمین استقلال سیاسی کشور و ایجاد یک حکومت دموکراتیک در ایران بود، عضو رسمی حزب یا هواخواه آن بودند (کاتوزیان، 1368، ص 24). در نتیجه، گفتمان روشنفکری از سال 1320 به این سو، تحت تأثیر اندیشه‌های حزب توده قرار داشت که بخشی از اندیشه‌های غربی و به‌ویژه چپ‌گرایانة آن را به‌طور مستقیم و در سطحی گسترده به جامعة ایران شناساند؛ به‌گونه‌ای که اثر این آموزه‌ها تا چندین دهه بعد، در بخش‌های مختلف جامعة روشنفکری نیز باقی ماند و برخی از شعارهایی که از طریق حزب توده تعلیم داده می‌شد، حتی در میان احزاب دیگری چون جبهه ملی، به‌مثابه شاخص‌های اصلی روشنفکری شمرده می‌شود (پارسانیا، 1389، ص 252). آل‌احمد نیز در این فضا، جذب حزب توده و ایده‌های مارکسیستی ـ سوسیالیستی آن شده بود و در سال اول عضویت در حزب، مجموعة داستانی دید و بازدید را منتشر کرد. در این مجموعه، که نخستین تلاش داستانی او بود، در قالب راوی داستان، به فقر، خرافه و سنت‌های مزاحم و فاصله‌های طبقاتی و عملکرد حکومت، نگاهی احساساتی، و نه‌چندان عمیق دارد. همچنین به زبان طنز، استهزا و گاهی طعنه‌زن، به انتقاد از عقب‌ماندگی‌های فرهنگی و اجتماعی می‌پردازد (علی‌پور گسکری، 1389، ص35). در واقع، در این داستان‌ها، اندیشة آل‌احمد هم ادامه‌دهندة سنت انتقادی روشنفکران دوره مشروطه نسبت به فرهنگ بومی ایران، که مملو از خرافات و جهل است، و هم متأثر از فضای سوسیالیستی حزب توده و انتقاد آنان از اختلاف طبقاتی موجود در جامعة ایران و عملکرد حکومت است. برای نمونه، در داستان زیارت، او به انتقاد از سنت مذهبی زیارت ائمه، نذر و تربت می‌پردازد و نتیجة این اعتقادات را بی‌توجهی به دنیا و آماده شدن برای مرگ نشان می‌دهد (آل‌احمد، 1349الف، ص 45). افزون بر آن، آل‌احمد با صراحت در داستان افطار بی‌موقع ضمن توصیف رنج یک دلال بی‌مایه و خداشناس برای روزه‌گرفتن در تابستان، این رنج را ناشی از نادانی می‌داند (همان، ص 62). همچنین در داستان‌هایی چون تابوت و یا پستچی، به مسئلة فقر و اختلاف طبقاتی، و در داستان دید و بازدید به سیاست‌بازی‌های اعضای حزب نیز اشاره می‌کند. به هر حال، آل‌احمد در داستان‌های این مجموعه، همچون شعر شاعران عصر مشروطه، به انتقاد از فقر، جهل و بی‌فرهنگی مردم می‌پردازد. ضمن اینکه انتخاب قالب داستان کوتاه برخلاف رمان، که تحول و تغییر شخصیت‌ها در زمان را به تصویر می‌کشد، به او امکان می‌دهد که جزئیات داستانی را با محوریت توصیف انتقادهای کلی از فرهنگ و اجتماع ایرانی به‌کار گیرد و تغییرات افراد عادی در فرآیند زندگی اجتماعی‌شان و تاریخ زندگی آنان را مورد بی‌اعتنایی قرار دهد. ضمن اینکه او در این مجموعه، خود را از دنیای کوچک آدم‌های معمولی جدا می‌کند و از موضعی بالا به نقد آنان می‌پردازد و قضاوت و صدای او آنچنان پررنگ است که امکان همراهی و همدلی مخاطب با فرهنگ مردمی و در نتیجه تقویت این فرهنگ را منتقی می‌کند. با وجود این، در برخی از داستان‌ها، در انتقاد از عملکرد حکومت، نوعی همدلی با مردم دیده می‌شود. برای نمونه، در داستان شمع قدی، از ترس عظیم و خاطرة تلخ بیست سالة مردم از پاسبان‌ها و جلوگیری از تظاهرات مذهبی به‌وسیلة حکومت یاد می‌کند. با این حال، این همدلی، همدلی با جهان‌بینی و فرهنگ آنان نیست؛ بلکه همدلی با رنجی است که با فهم فرهنگ آنان حاصل می‌شود و سابقة مذهبی آل‌احمد به این درک کمک می‌کند. در نتیجه، در این مجموعه، مردم بومی به‌سبب رنج‌هایشان ـ و نه نگرششان ـ مورد توجه قرار می‌گیرند. اما جریان مبارزات سیاسی آل‌احمد که با فعالیت‌های ادبی او همگام بوده است، او را به طبقات محروم اجتماع نزدیک‌تر، و از حکومت و حزب توده دورتر کرد؛ زیرا که اطاعت بی‌چون و چرای رهبران حزب توده از شوروی، در جریان وقایعی که دربارة امتیاز نفت شمال و بحران آذربایجان رخ داده بود، تقابلی میان ارزش‌های استقلال‌طلبانه و آرمان‌های مارکسیستی روشنفکران ایجاد کرده و به اختلاف در میان رده‌های حزب و ترک حزب به‌وسیلة برخی از روشنفکران از جمله خلیل ملکی و جلال آل‌احمد منجر شده بود (کاتوزیان، 1368، ص 44). آل‌احمد نیز پیرو این وقایع، قصه‌های شکست مبارزاتش در حزب توده و رنج کارگران و هوادارانی که جان و عمر خود را در جهت حفظ آرمان‌های آن به خطر انداخته بودند، در مجموعة داستانی از رنجی که می‌بریم، نقل کرد. ضمن اینکه او در این داستان‌ها، عملکرد وحشیانة حکومت در خاموشی مخالفان و کارگران را به‌تصویر می‌کشد، که نشان‌دهندة افزایش منفی‌نگری او نسبت به حکومت و همدلی با کارگران و مردم مبارز است؛ ولی آنچه در این میان اهمیت دارد، رشد و تغییر شخصیت کارگران در جریان مبارزات و دستگیری آنان است. برای مثال، اسد که پیش‌تر کارگر ساده‌ای بیش نبوده است، از تحول خود در جریان تبعید می‌گوید: «خودم هم نمی‌دانم در این مدت چه‌ها بر من گذشته. این‌قدر می‌فهمم که خیلی عوض شده‌ام. همین‌قدر حس می‌کنم که راه خودم را بهتر از پیش یافته‌ام... مثل اینکه خیلی از تنگ‌نظری‌های من از بین رفته» (آل‌احمد، 1357 الف، ص 32)؛ اما با وجود اینکه تحول این افراد در فرآیند کنش مبارزاتی و در طول زمان رخ می‌دهد؛ ولی او در قالب داستان کوتاه که نشان‌گر بخشی از زندگی است، ارتباط این تغییرات با گذشتة فرهنگی مردم را گسسته است و بدان توجه نمی‌کند. در نتیجه، در اینجا نیز آل‌احمد مشابه روشنفکران مشروطه، که می‌پنداشتند با ورود ایده‌ها و به‌ویژه نهادهای مدرن ترقی اجتماعی ایجاد می‌شود، جریان تحول کارگران را بدون توجه به گذشتة فرهنگی و تاریخی آنان و تنها با ارجاع به مبارزاتی که حتی معنای دقیق آن برای آنها روشن نیست (همان، ص 65)، ترسیم می‌کند. به‌هر حال، این مجوعه بیش از هر چیز، بیان‌گر رنج آل‌احمد از شکست در مبارزات سوسیالیستی و مخالفت او با حکومت است، که به سبک رئالیسم سوسیالیستی و بیشتر در حال و هوای اندیشه‌ها و دغدغه‌های چپ‌گرایانة اوست. ضمن اینکه، تا این زمان، با وجود انتقاد از حکومت، اثری از انتقاد از غرب و وابستگی حکومت به غرب دیده نمی‌شود. اما انشعاب از حزب و محکوم شدن آن به‌وسیلة شوروی، نوعی ناامیدی را بر اندیشة روشنفکرانی چون آل‌احمد حاکم، و دورة تأمل و سکوت را در تاریخچة زندگی او ایجاد می‌کند. انشعاب از حزب توده و شروع دورة تأمل انشعاب از حزب توده، برای بسیاری از افراد جداشده از آن، به‌معنای مخالفت با شوروی نبود؛ بلکه باید دانست که بسیاری از آنها، تا آن زمان موقعیت شوروی را از مواضع رهبری حزب توده تفکیک می‌کردند؛ اما زمانی که شوروی نیز در کنار رهبری حزب توده، با صراحت آنها را محکوم کرد، به کناره‌گیری از سیاست روی آوردند. آل‌احمد نیز در این میان، به صف ناامیدان و کناره‌گیران از سیاست درآمد و نیازهای عملی و سیاسی او را به مطالعات نظری و ترجمة آثار متفکران غربی، مانند سارتر، کامو و داستایوفسکی، و نوشتن داستان واداشت. در واقع، او که همچون اردوئی مجموعة از رنجی که می‌بریم به‌واسطة مشارکت در فعالیت‌های سیاسی در حزب توده خود را مؤثر می‌دید و وجود خود را در این دنیا حس می‌کرد (آل‌احمد، 1357الف، ص 45)، و نمی‌توانست تعهد خود را در برابر جامعه فراموش کند، جذب ادبیات متعهدانه سارتر شد؛ اما در سالهای اول این دوره، یعنی در سال 1327 مجموعة داستانی سه‌تار را با همان راه و روش فکری کتاب دید و بازدید (منصف، 1382، ص60) منتشر کرد و به‌طور ویژه در داستان‌های سه‌تار و وسواس و آفتاب لب بام، از ظاهرگرایی دینی و در وداع از فقر انتقاد کرد. اما در کنار این انتقادهای کلی، درک عمیق‌تری از مشکلات اجتماعی زنان، و حتی فهمی از مشکلات شهر و مدرنیته نیز در این اثر دیده می‌شود. برای نمونه، در داستان بچه مردم، مادر کودک آنچنان حقیر و وابسته است، که از ابتدایی‌ترین عواطف خود صرف‌نظر می‌کند و قواعد جامعة مردسالار ایرانی را می‌پذیرد و کودک همسر سابق خود را سر راه می‌گذارد؛ یا در داستان لاک صورتی به فروتر و ناقص بودن خود اذعان می‌کند: «من که یک زن ناقص‌العقل بیشتر نیستم که. کجا مسئله]دینی[ سرم می‌شه؟» (آل‌احمد، 1349ب، ص 50). البته او چارة این مشکل را باسواد شدن و آموزش مدرن می‌داند (همان، ص 50) و بدین‌ترتیب بیشتر به‌جانب نقد سنت و دفاع از مدرنیته می‌گراید؛ ولی در داستان دهن‌کجی، به انتقاد از نبود آرامش در شهر و یا در داستان اختلاف حساب به‌گونه‌ای عمیق‌تر به بی‌معنایی و بی‌هدفی زندگی ماشینی مدرن نیز اشاره می‌کند. او در این داستان، از مریضی فرزند به‌منزلة موقعیت بحرانی مناسبی برای پرده‌برداری از پوچی و غیرانسانی بودن کار تخصصی و ماشینی در دنیای مدرن استفاده می‌کند و این‌گونه از زبان مرد بانکدار می‌گوید: «به‌خاطر فکر و شعور انسانی‌اش که در موقع کار ماشینی و عادی‌شدة بانک، این‌قدر به فراموشی سپرده می‌شد و برایش این‌قدر کم ارزش قائل بودند» (همان، ص 157) و یا احمد علیخان فکر می‌کرد که زندگی‌اش با این ارقام خیلی وابسته شده است. اصلاً عین همین ارقام شده است. کج و معوج، بریده‌بریده از هم، بی‌معنی و بی‌هدف» (همان، ص 147). با وجود این، او در این مجموعه، مردم ایران را عاملانی منفعل در برابر فقر و بی‌فرهنگی فراگیر می‌نگریسته است، که همچون جوان تار زن، به حداقل آرزوهای خود دل‌خوش کرده بودند و یا در فضای خفقان سیاسی و حکومت نظامی، آرزوی قدرت را در دلبستگی به اسلحه و رفتار یک نظامی، در خود می‌پروراندند (همان، ص 130). او خود نیز در این فضای بی‌قدرتی، به ادبیات و نظریه‌های غربی رو می‌آورد تا ایدئولوژیِ جایگزینی، مستقل از حزب توده، برای اقدام اجتماعی خود بیابد. در همین زمان و پیش از کودتای 28 مرداد، خلیل ملکی که یکی از دوستان و نزدیکان آل‌احمد بود، نظریة نیروی سوم خود را به‌مثابه نوعی سوسیالیسم ایرانی مستقل از حزب توده و شوروی مطرح کرده بود؛ اما آل‌احمد که ـ با وجود نگاه مارکسیستی‌اش به غرب و اجتماع، از ایدئولوژی مارکسیستی به‌منزلة مبنایی برای عمل اجتماعی‌اش سرخورده بود، به مکتب اگزیستانسیالیسم و به‌ویژه نگاه ادبی سارتر دربارة ادبیات متعهدانه جذب شد (آشوری، 1347، ص21). البته جریان روشنفکری در سالهای بعد از جنگ، تحت تأثیر نویسندگان مکتب اگزیستانسیالیسم فرانسوی بود و ترجمه‌هایی از کامو و سارتر متأثر از این فضا صورت می‌گرفت (همان، ص 21). حکومت ایران نیز که به‌ویژه در سالهای بعد از کودتا، درها را به روی هرگونه فعالیت معنادار اجتماعی یا سیاسی بسته بود، از عرصة ادبیات و هنرها عقب‌نشینی کرده بود. روشنفکران نیز از فضای باز نشریات ادبی استفاده کردند و از ادبیات به‌مثابه ابزاری برای تغییر سیاسی استفاده کردند. در نتیجه، بسیاری از روشنفکران به هواداری از ادبیات متعهد برخاستند؛ یعنی ادبیاتی که همچون سخنگوی تهیدستان و محرومان عمل کند (بروجردی، 1377، ص 75). البته آل‌احمد در سالهای پیش از آشنایی با نظریات سارتر و متأثر از فعالیت در حزب توده، به رنج طبقة محروم اجتماعی ایران می‌پرداخت؛ ولی در آن زمان، با نگاهی نسبتاً مثبت به مدرنیته، رنج این طبقات را ناشی از فقر، جهل (پیروی از سنت‌های مخالف عقلانیت مدرن) و تحقق نیافتن آرمان‌های مدرن می‌دانست؛ اما آشنایی با نظریه‌ها و ادبیات روشنفکرانی چون سارتر و کامو و داستایوفسکی که با نقد مدرنیته و شهر مدرن همراه بود، نگاه او به جامعه را تا حدودی تغییر داد. در نتیجه، در برخی از داستان‌هایش مانند اختلاف حساب، به انتقاد از زندگی مدرن شهری پرداخت؛ ولی گسترة انتقاد از مدرنیته در داستان‌های این زمان او، چندان گسترش نیافت. مجموعة داستانی زن زیادی نیز به انتقاد از جامعة سنتی و مردسالار ایرانی و حقارت زنان در این سنت اختصاص یافت، نه انتقاد از مدرنیته. البته او این مجموعه را با متنی غیرداستانی با عنوان رسالة پولس رسول، شروع، و به تعهد نویسندگی و نقش و رسالت اجتماعی او اشاره می‌کند؛ با همین مبنا، در داستان خداداد خان از آنانی که تعهد خویش را فراموش کرده و به‌دنبال زدوبندهای درون حزبی به خلوص طرف‌دارانشان پشت پا زده‌اند، انتقاد می‌کند و با این مقدمات، به علت‌یابی شکست‌های روشنفکران و پیشرفت‌نکردن ایران نزدیک می‌شود؛ اما فصل اصلی این علت‌یابی‌ها، بعد از کودتای 28 مرداد و شکست جبهة ملی آغاز می‌شود. کودتای 28 مرداد ـ علت‌یابی مشکلات و بازگشت به روستا کودتای 28 مرداد و تلاش دولت‌های انگلستان، امریکا و شوروی برای در هم شکستن اقتصاد ایران، دو تأثیر مهم بر اندیشه و گفتمان روشنفکران در سالهای بعد از آن به‌جا گذاشت؛ نخست اینکه در آن زمان، روشنفکران کودتا و دیکتاتوری نظامی را عامل نابودی همة افکار و ایده‌هایی می‌دانستند که مصدق و حزب توده به آنها تجسم بخشیده بود. در نتیجه، استبداد در نگاه آنها، روزبه‌روز منفورتر و باعث نزدیک شدن آرمان‌های آزادی‌خواهانه و سوسیالیستی این دو حزب می‌شد؛ دوم اتحاد استبداد با غرب در کنار کارشکنی و مداخلات علنی آنان، امید روشنفکران به غرب و الگوهای غربی را تقلیل داد و موجب شد تا گفتمان روشنفکران این دوره، حول مفهوم استقلال و ملی‌گرایی انسجام یابد. از طرف دیگر، سیاست‌‌های حزب توده در حمایت‌نکردن از دولت مصدق و بعد از آن، اعتراف و ندامت‌نامه‌های رهبران حزب و عدم مقاومت آنان در برابر حکومت، باعث شد بسیاری دیگر از روشنفکران جوان که افکار آنها به‌وسیلة حزب شکل گرفته بود، امید خود را به حزب از دست بدهند و آن را ترک کنند. در نتیجه، به‌دنبال ناامیدی از حزب توده و غرب، جست و جوی ایدئولوژی بدیل بومی، به یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های آنان در سالهای بعد تبدیل شد؛ اما این بدیل نمی‌توانست همان بدیل ایران باستانی مورد دفاع مشروطه‌خواهان باشد؛ زیرا امتحان خود را پس داده بود. در نتیجه، به مرور توجه به سنت بومی موجود و سنت اسلامی مرکزیت یافت. البته با اینکه ناامیدی از حزب توده، تبعاتی را در اندیشة روشنفکران نسبت به ایدئولوژی‌های مارکسیستی و کمونیستی به‌همراه داشت و آنان را به ارائة بدیلی بومی تشویق کرد؛ اما فضای تفکر سوسیالیستی را در جامعة روشنفکری پخش کرد (نبوی، 1388، ص 34) و حتی در توجه به سنت بومی و ایجاد قرائت خاصی از مذهب تأثیر گذاشت؛ اما پیش از ظهور گفتمان بومی‌گرایی، سالهای بعد از کودتا با یأس و ناامیدی روشنفکران و از جمله آل‌احمد همراه بود. او که پس از سرخوردگی از حزب توده، به ادبیات متعهدانه پناه آورده بود، بار دیگر ایران را مغلوب نیرویی قوی‌تر از استبداد، یعنی استعمار می‌دید و ضمن ناامیدی از غرب، ستیز خود با حکومت را به‌دلیل جدید ـ دفاع از منافع کمپانی‌های غربی ـ شروع کرد. بدین‌ترتیب، انتقاد از غرب و حکومت مدافع غرب، به‌تدریج به جزئی لاینفک از نوشته‌های او بدل شد. ولی پیش از گسترش این مفهوم، آل‌احمد به جست و جوی علت شکست مبارزاتش به روستا می‌رود: «بگذریم که حاصل شکست در آن مبارزه به رسوب خویش پای محصول کشت همه‌مان نشست. شکست جبهة ملی و برد کمپانی‌ها در قضیة نفت، سکوت اجباری مجددی را پیش آورد که فرصتی بود برای به جد در خویشتن نگریستن و به‌جست و جوی علت آن شکست‌ها به پیرامون خویش دقیق شدن و سفر به دور مملکت و حاصلش اورازان...» (آل‌احمد، 1346، ص 22). می‌توان توجه او به روستا را به‌منظور علت‌یابی شکست‌ها دانست؛ ولی اورازان، نوعی بازگشت به کودکی (آل‌احمد، 1357ب، ص 27) در فضای یأس از مبارزات اجتماعی در جهت تحقق ایده‌های مدرن و توسعه نیز بوده است. در واقع، شکست روشنفکران در مبارزات تجددخواهانه‌شان، فرصتی برای تأمل و در خویش نگریستن را فراهم کرده و در زمان ذهنی معطوف به آیندة آنان، جایی برای زمان گذشته باز کرده بود. در نتیجه، آل‌احمد به خاطرات کودکی و شادمانگی آن روزگار خود برمی‌گردد (آل‌احمد، 1373، ص 13) و این خاطرات را حتی تا روزهای آخر عمر و همراه با بازگشت به سنت مذهبی‌اش، با خود نگه می‌دارد. به‌هر حال، او در این زمان به زندگی روزمرة مردم بومی روی می‌آورد تا «طرح شتابزده‌ای به‌دست بدهد از دست و پا زدن ندانم‌کارانة دو سه واحد کوچک اقتصادی و فرهنگی... در مقابل هجوم ماشین و تمدن ماشینی» (آل‌احمد، 1353، ص 11). اما به‌رغم این هدف اعلام‌شده، توجه به زیست روزمرة مردم را ناشی از ذهنیت رمان‌گونة او می‌توان دانست که با فهم ضرورت تقویت سنت همراه شده است. اما جست و جو و بررسی زندگی روزمرة مردم روستا، که برخلاف سنت مشروطه‌خواهان با واقعیت و تجربة زیستة ایرانیان همراه‌تر بوده، در اندیشة آل‌احمد با نوعی درک اتوپیایی از سنت نیز آمیخته می‌شود. این درک نیز در داستان سرگذشت کندوها که در همین دوران نوشته شده است، به بهترین شکل نمود می‌یاد. در واقع، آل‌احمد در این داستان با ارائة تصویری آرمانی از سنت روستایی و حتی بی‌توجهی به سنت شهرنشینی که در ایران سابقة زیادی داشته است، به انتقاد از مدرنیته، غرب و حکومت وابسته به غرب می‌پردازد و بازگشت به سنت‌های اصیل بومی (روستایی) و کنار گذاشتن برخی از مظاهر تمدن غرب، از جمله شهرنشینی را، راه‌حل مشکل ایران می‌داند. به‌گمان او، زنبورهاـ مردم ایران که از ترس سرما و قحطی (شاید بعد از جنگ با غربیان و یا به‌دلیل ناکارآمدی قاجاریه) به صاحاب ـ حکومت پهلوی و شهر مدرن پناه آورده و به غارت دسترنجشان توسط او (و نظام استعماری موجود در مدرنیته تن داده‌اند، تنها با بازگشت به سنت‌های آبا و اجدادی و حتی روستا می‌توانند زندگی بهتری داشته و از غارت دسترنجشان و هجوم مورچه‌ها ـ بیگانگان یا غرب‌زدگان و علاقه‌مندان مدرنیته ـ نجات یابند. بدین‌ترتیب، آل‌احمد در این داستان که به‌نوعی داستان کودتای 28 مرداد نیز می‌باشد، انتقادهای خود از حکومت و غرب را به زبان استعاری بیان می‌کند؛ ضمن اینکه در این زمان بیشتر متأثر از انتقادهای غربیان از مدرنیته و همچنین شهر است و با همین نگاه به روستا باز می‌گردد. به‌گمان او، در گذشته «نه این‌جور شهر و ولایت‌های من‌درآوردی تو کار بود تا ننجون‌های ما... مجبور باشن از هم جدا بشن و هم دیگه رو فراموش کنن» (همان، ص 64). از طرف دیگر، مزیت گذشته و سنت در این بود که ایرانیان مجبور نبودند استثمارِ حکومت و بلا ـ استعمار و کمپانی‌های نفتی که با صاحاب (حکومت) نسبت فامیلی داشتند (همان، ص 65) ـ را بپذیرند و به استفاده از شیره ـ کالاهای مصرفی غربی و محصولات ماشین ـ که محصول خودی نیست و باعث از کارافتادگی می‌شود (همان، ص 52) ـ و شهری که صاحاب ـ حکومت (برای ایرانیان درست کرده و روشنفکران و مردم را در آن حبس و از آزادی محروم کرده است (همان، ص 64)، دل خوش کنند. در واقع، انتقادهای آل‌احمد در این داستان بیشتر دربارة مشکلات مدرنیته و مسئله استعمار و حکومت استثمارگر است. به همین دلیل، به روستا، و نه به‌طور خاص ایرانیت و هویت ایرانی باز می‌گردد و در مورد مزایای سنت ایرانی و اسلامی و حتی شهرنشینی سنتی ایرانیان نیز سخنی نمی‌گوید. البته آل‌احمد در مونوگرافی‌هایش به‌صورت واقعی‌تری به بررسی سنت روستایی در ایران و ظرفیت مقاومت آن در مقابل هجوم ماشین و مدرنیته می‌پردازد و از طرح اتو پیایی‌اش در سرگذشت کندوها فاصله می‌گیرد. از طرف دیگر، او به رشتة مردم‌نگاری، به‌منزلة یک تخصص مدرن و غربی، تا حدودی نظر کرده (و مفهوم «ملل و نحل» را برای ترجمة آن پیشنهاد کرده بود) و با استادان علوم اجتماعی در مؤسسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی و متفکرانی چون سارتر و دیگران ارتباط داشته است؛ ولی قالب مونوگرافی را برای تبعیت از معیارهای خودی (در تحقیقات اجتماعی و ارزیابی محیط بومی) مناسب تشخیص می‌دهد. در نتیجه، در این نوشته‌ها می‌کوشد تا بیش از روشنفکرانی که تفسیری سوسیالیستی از سنت دینی ارائه می‌کردند، به سنت بومی و معیارهای بومی وفادار بماند. البته توصیف صرف آداب و رسوم محلی و ساختار اجتماعی روستا به دور از نظریه‌های اجتماعی مدرن، به‌معنای وفاداری به سنت بومی نیست؛ زیرا این سنت‌ها و آداب و رسوم با جهان‌بینی و نگرشی همراه‌اند که آل‌احمد چه قبل از این زمان و چه بعد از آن، لااقل به بخشی از آن می‌تازد و با نگاه مدرن خویش از آن انتقاد می‌کند. در نتیجه، وفاداری شخصی او بیشتر به ظاهر این سنن است، نه معیارهای خودی؛ اما بیان این دغدغه را می‌توان نوعی تلنگر و مقاومت در برابر سیلِ غرب‌گرایی روشنفکران و مردمی تلقی کرد که بسیاری از آداب و رسوم و حتی پوشش و تغذیه خویش را طرد کرده بودند. ضمن اینکه، توصیف مردم‌نگارانه و تا حدودی بی‌طرفانة روستا ـ به‌ویژه روستای اورازان که به سبب سید و اصیل بودن و ارتباط بیشتر با سنت و جهان‌بینی حقیقی و رسمی‌تر دینی اهمیت داشت ـ راه را برای شناخت و ارزیابی آگاهانه این سنت‌ها و جلوگیری از طرد همه‌جانبة آنان (با معیارهای غیرخودی) فراهم کرده است. به هر حال، او خود نیز دلیل ترک مؤسسة تحقیقات اجتماعی را، وفاداری به معیارهای خودی عنوان می‌کند و می‌گوید: «گرچه پس از نشر پنج تک‌نگاری ایشان را ترک گفتم؛ چراکه دیدم می‌خواهند از آن تک‌نگاری‌ها متاعی بسازند برای عرضه‌داشت به فرنگی و ناچار هم به معیارهای او، و من این کاره نبودم؛ چراکه غرضم از چنان کاری از نو شناختن خویش بود و ارزیابی مجددی از محیط بومی و هم به معیارهای خودی» (آل‌احمد، 1357ب، ص 96). بدین‌ترتیب، بازگشت به روستا و نگارش مونوگرافی، به‌جز شناخت جامعة ایرانی، با نوعی دغدغة هویت، شناخت خود (و معیارهای خودی) و اصالت همراه بوده است، که در زمینة ناامیدی از غرب و پدیدة استعمار به‌وجود آمده بود: «اما چه کنم که تحولات این سالهای اخیر، همة نسلی را که من فردی از آنم، بدل به مرغ لقطه‌ای کرده است که هر دانه‌ای را از جایی و هر چینه‌ای را از دامی بر می‌چیند» (آل‌احمد، 1373، ص 13). در واقع، آل‌احمد برخلاف روشنفکران دورة مشروطه که گذشته و هویت پیوستة تاریخی خود را کنار نهاده بودند و آرزوهای رسیدن به آرمان‌شهر مدرن را در خود می‌پروراندند، به ریزودرشت خاطرات گذشته و هویت‌بخش خویش می‌پردازد و هم‌سو با ذهنیت رمان‌گونة خویش، آرمان‌های تجددخواهانه‌اش را بی‌ارتباط با گذشته و هویت پیوسته و تاریخی خود دنبال نمی‌کند. در نتیجه، در جست و جوی هویت تاریخی و اصالت ایرانی، به روستاهایی مانند اورازان می‌رود، که بیش از مناطق دیگر از گزند توسعه و غرب مصون مانده‌اند و نتایج تحقیقات خود را در مؤسسه تحقیقات اجتماعی منتشر می‌کند. همچنین بعد از اورازان و تات‌نشین‌های بلوک زهرا، جزیرة خارک را با هدفی نسبتاً متفاوت، یعنی بررسی اضمحلال یک واحد اقتصادی ـ فرهنگی و تأثیر توسعه بر محیط بومی ایران نوشت (آل‌احمد، 1353، ص 11). اما پیش از آن، مجموعة داستانی مدیر مدرسه منتشر کرد که در آن از ایدة بازگشت به روستا دور، و به‌مفهوم غربزدگی نزدیک شد. او در این داستان امید اندکی به تغییر اوضاع مملکت و تأثیرگذاری بر دستگاه حکومت دارد؛ ولی در مواجهه با عمق فساد دستگاه آموزشی، با از دست دادن خود، عقب‌نشینی می‌کند. این عقب‌نشینی، آغاز مخالفت جدی‌تر او با حکومت و غرب‌زده‌هاست؛ اما در این داستان، دغدغة اصلی او بی‌توجهی حکومت به فرهنگ و آموزش است که در مدرسه، حقوق معلمان و... نمایان است. البته او در این داستان به نوع آموزش و بومی یا غیربومی بودن آن اشاره نمی‌کند، جز اینکه معتقد است این آموزش در جامعة وابستة ایران که همة کالاها را از فرنگ وارد می‌کند، برای کار تخصصی آینده دانش‌آموزان مفید نیست (آل‌احمد، 1389، ص 107). افزون بر آن، بخشی از انتقادهای او متوجه بسط سلطه و قدرت سیاسی امریکایی‌ها در پوشش کمک ظاهری‌شان است. در این داستان، مردی امریکایی که واسطة رساندن آب و برق است، تنها واسطة رساندن این نعمات به ایران نیست؛ بلکه در کنار آن، آن‌قدر در ایران قدرت دارد که اگر معلمی را بکشد، کسی نمی‌تواند او را بازخواست کند (همان، ص 120). در کنار این موارد، انتقاد از بی‌هویتی و غربزدگی مردم و روشنفکران در این داستان مطرح می‌شود. آل‌احمد در قالب مدیر، از رفتارها و اداهای ظاهری و مقلدانه معلم‌های غرب‌زده انتقاد می‌کند؛ ضمن اینکه از عدم فهم واقعی ایده‌ها و فرهنگ اصیل غربی که با هفتاد واسطه به آنها رسیده بود، و همچنین بی‌خبری‌شان از سنت بومی خود نیز می‌گوید: «چه مقلدهای بی‌دردسری برای فرنگی‌مآبی! نه خبری از دیروزشان داشتند، نه ملاک تازه‌ای که با هفتاد واسطه به دستشان داده بودند چیزی سرشان می‌شد» (آل‌احمد، 1389، ص 78). در نتیجه، در این داستان دو تصویر از غرب وجود دارد که تا حدی از هم دور نگه داشته می‌شود؛ نخست سطحی ظاهری و عامه‌پسند از فرهنگ غربی، که غرب‌زدگان بی‌هویت ایرانی را که شناخت عمیقی از غرب ندارند، مفتون خود کرده است، و دیگر سطحی عمیق‌تر و قابل ستایش‌تر دربارة علم، فرهنگ و هنر اصیل، که به‌نوعی مورد پذیرش و تحسین روشنفکرانی چون اوست و معیار اصلی ترقی غرب در آنها نهفته است. به هر حال، در این داستان، انتقاد آل‌احمد ناظر به برداشت سطحی حکومت و معلمان از غرب و معیارهای غربی است که می‌پندارند بدون توجه به علم و فرهنگ اصیل غربی و با کنار گذاشتن فرهنگ بومی و تقلید از ظواهر غرب می‌توانند به توسعة اجتماعی نایل شوند. بدین‌ترتیب، مفهوم غربزدگی که مهم‌ترین اندیشة سالهای پایانی عمر آل‌احمد است، به‌تدریج رخ می‌نماید. منابع آجدانی، لطف‌الله(1386)، روشنفکران ایران در عصر مشروطه، تهران، اختران. آزاد ارمکی، تقی و اصغر عسکری خانقاه، «سهم جلال آل‌احمد در شکل‌گیری پژوهش‌های فرهنگی و اجتماعی ایران» (بهار و تابستان 1377)، نامه علوم اجتماعی، ش 11، ص 9-30. آشوری، داریوش، «مردی، بر خنگ تیز پای قلم/ به مناسبت هشتمین سال درگذشت جلال آل احمد» (شهریور1347)، نگین، ش 148، ص 18-22. آل‌احمد، جلال (1357الف)، از رنجی که می‌بریم: مجموعه داستان، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1357ب)، ارزیابی شتابزده، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1373)، اورازان:وضع محل، آداب و رسوم، فلکور، لهجه، تهران، فردوس. ـــــ (1346)، پنج داستان، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1352)، تات‌نشین‌های بلوک زهرا، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1353)، جزیرة خارک در یتیم خلیج، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1345)، خسی در میقات، تهران، رواق. ـــــ (1349الف)، دید و بازدید، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1348)، در خدمت و خیانت روشنفکران، تهران، رواق. ـــــ (1378)، زن زیادی، تهران، فردوس. ـــــ (1356)، سرگذشت کندوها، تهران، جاویدان. ـــــ (1385)، سنگی بر گوری، تهران، جامه‌دران. ـــــ (1349ب)، سه‌تار، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1382)، غربزدگی، تهران، فردوس. ـــــ (1357ج)، کارنامه سه ساله، ده مقاله، تهران، رواق. ـــــ (1389)، مدیر مدرسه، تهران، آدینه سبز. ـــــ (1388)، نفرین زمین، تهران، آدینه سبز. بروجردی، مهرزاد(1377)، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، فرزان. پارسانیا، حمید(1391)، ادوار روشنفکری؛ با نگاهی به روشنفکری حوزوی، قم، کتاب فردا. ـــــ (1389)، حدیث پیمانه، قم، نشر معارف. خارابی، فاروق(1380)، سیاست و اجتماع در شعر عصر مشروطه، تهران، دانشگاه تهران. شهشهانی، سهیلا، «نخستین تکنگاریهای فارسی(1-جلال آل احمد)» (فروردین و اردیبهشت1371)، کلک، ش 25 و 26، ص 81-89. علی‌پورگسکری، بهناز، «اندیشه‌های جلال آل‌احمد در آیینه داستان‌هایش» (آذر 1389)، کتاب ماه ادبیات، ش 158، ص 35-38. قانعی‌راد، محمدامین، «گسست‌های ارتباطی و گفتمانی روشنفکران عصر مشروطه» (شهریور 1386)، آیین، ش 8، ص 6-12. گاردینر، مایکل، «تخیل معمولی باختین» ترجمه یوسف اباذری (تابستان 1381)، ارغنون،، ش20، ص 33-66. وات، ایان(1379)، پیدایی قصه، پژوهشهایی درباره دیفو، ریچاردسون و فیلدینگ، ترجمه ناهید سرمد، تهران، علم. قاضیان، حسین(1386)، جلال آل‌احمد و گذار از سنت به تجدد، تهران، کویر. کاتوزیان، محمدعلی(1368)، خاطرات سیاسی خلیل ملکی، تهران، انتشار. منصف، مصطفی، «جلال، مردی در راه» (شهریور 1382)، کیهان فرهنگی، ش 203، ص 56-61. نبوی، نگین(1388)، روشنفکران و دولت در ایران، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه. حمید پارسانیا: دانشیار دانشگاه باقرالعلوم (ع). منصوره خائفی: کارشناس ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران. معرفت فرهنگی و اجتماعی 10- سال سوم ادامه دارد...
94/09/02 - 05:19
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 15]
-
گوناگون
پربازدیدترینها