محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1853086358
بررسى حجّیت حکم عقل از دیدگاه علّامه طباطبائى - بخش دوم و پایانی رابطه فعل خداوند و احکام تشریعى
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسى حجّیت حکم عقل از دیدگاه علّامه طباطبائى - بخش دوم و پایانی
رابطه فعل خداوند و احکام تشریعى
حجّیت حکم عقل از مسائل نسبتا پرچالش علم اصول بوده که دانشمندان اصولى را مقابل یکدیگر قرار داده است.
2. فلسفه حجّیت حکم عقل در نگاه علّامه طباطبائى بسیارى از اشتباه هایى که در برداشت هاى اصولیان از حکم عقل و حجّیت آن صورت گرفته و به انحاى مختلف (مانند انکار درک حسن و قبح و یا ذاتى نبودن آن یا عدم ثبوت قاعده ملازمه) بروز نموده است، ناشى از توجه نداشتن به نظام تشریع و ارتباطى است که خداوند به عنوان رب مخلوقات با آنها در این نظام برقرار نموده است و این نکته اى است که علّامه در نظر داشته و در چندین جاى المیزان به مناسبت آیات راجع به آن صحبت نموده و مسئله را ریشه یابى کرده اند. ایشان در ضمن رد نظرات مخالفان قاعده ملازمه و حسن و قبح ذاتى، از طریق تشریح نظام تشریع و روابط آن با عقل، مسئله را واضح ساخته اند. ما تحت چند عنوان نظرات ایشان را مختصرا ذکر کرده و نقش آن را در دفع خطاهاى دیگران تبیین مى کنیم: 1ـ2. نظام تشریع الهى و ارتباط آن با عقل علّامه طباطبائى در این مسئله ابتدا مقدمه اى راجع به مقام ربوبى خداوند آورده و سپس با در نظر داشتن این مسئله، نقش خداوند در مقام قانون گذارى بشرى را بر اساس آیات قرآن و دلیل برهانى بیان کرده است. علّامه در مقدمه خود به ملکیت مطلق خداوند اشاره نموده اند. طبق دیدگاه ایشان، از آیات قرآن متوجه مى شویم که ملکیت خداوند مطلق است؛ به این معنا که توانایى هرگونه تصرفى در مخلوقات خود را دارد و هیچ گونه سرزنش و مذمتى براى او نیست؛ برخلاف ملکیت انسان ها نسبت به موجودات این جهان که ملکیتى اعتبارى و نه حقیقى بوده و تصرفات فرد نیز در محدوده خاصى جایز است. مثلاً، انسان اگر مالک حیوانى است مى تواند از او در جهت تصرفات عقلایى مانند حمل بار استفاده کند، اما نمى تواند او را گرسنگى دهد یا بکشد؛ چراکه محدوده تصرفات ملکیت انسانى را عقلاى جامعه بر اساس مصالح نظام اجتماعى تنظیم کرده اند و ایشان تصرف مطلق را براى مالک تجویز نمى کنند. به همین علت، در صورت تضییع حق مالى که فرد مالک آن است، مؤاخذه مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 94). اما ملکیت خداوند این گونه نیست. علّامه آیاتى مانند: آنچه در آسمان هاست و آنچه در زمین است ملک خداست (بقره: 284) و نیز ملک آسمان ها و زمین از آن اوست (حدید: 5) را شاهد چنین مطلبى دانسته اند. همچنین دسته دیگرى از آیات که دال بر مشیت مطلق الهى (رعد: 31؛ نحل: 93؛ انسان: 30) و عدم مؤاخذه در کارهاى اوست (انبیاء: 23) به عنوان مؤید مطالب از جانب ایشان مطرح گشته است. علّامه طباطبائى پس از توجه دادن به این مقدمه، به نقش خداوند در مقام تشریع قوانین بشرى پرداخته است. طبق نظر ایشان با وجود اینکه ملکیت خدا نسبت به مخلوقات ملکیت مطلق بوده و از تصرفاتى که عقلا براى ملکیت اعتبارى مخلوقات مشخص مى کنند مى تواند فراتر رود، اما در مقام قانون گذارى خویش را یکى از عقلا قرار داده که در اوامر و نواهى خود مصالح و مفاسد بندگان در زندگى اجتماعى با توجه به ظرفیت هاى این جهان را در نظر مى گیرد. ازاین رو، مى فرماید: خداى تعالى خود را در مقام تشریع و قانون گذارى قرار داده، و در این قانون گذارى، خود را عینا مانند یکى از عقلا به حساب آورده، که کارهاى نیک را نیک مى داند، و بر آن مدح و شکر مى گزارد، و کارهاى زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت مى کند؛ مثلاً، فرموده: "اگر صدقات را آشکارا بدهید خوب است" (بقره: 271)، و نیز فرموده: "فسق نام زشتى است" (حجرات: 11)، و نیز فرموده: که آنچه از قوانین براى بشر تشریع کرده، به منظور تأمین مصالح انسان، و دورى از مفاسد است، و در آن رعایت بهترین و مؤثرترین راه براى رسیدن انسان به سعادت، و جبران شدن نواقص شده است، و در این باره فرموده: "دعوت خدا را بپذیرید، وقتى شما را به چیزى مى خواند که زنده تان مى کند" (انفال: 24) و نیز فرموده: "این براى شما بهتر است اگر علم داشته باشید" (صف: 11)... (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 147). ایشان این بیانات قرآنى را در حقیقت، امضاى روش عقلا در زندگى اجتماعى مى داند (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 95). به همین علت، مى نویسد: این خوب و بدها، و مصلحت و مفسده ها، و امر و نهى ها، و ثواب و عقاب ها، و مدح و ذم ها، و امثال اینها، که در نزد عقلا دائر و معتبر است، و اساس قوانین عقلایى است، اساس احکام شرعى که خدا مقنن آن است، نیز هست(همو،1374،ج1،ص147). این نگاه علّامه نسبت به اراده خداوند در نظام تشریع، در واقع، اثبات قاعده ملازمه حکم شرع و عقل است؛ چراکه بر این اساس ممکن نیست خداوند حکمى را اراده کند که موافق احکام عقلایى نباشد. علّامه در این زمینه به ذکر اشتباه دو نگاه افراطى و تفریطى دو گروه معتزله و اشاعره اشاره کرده است؛ چراکه معتزله بر این مبنا افعال خداوند را محدود دانسته که تابعى از عقلا باید باشد و به علت این نگاه افراطى اشعرى ها قایل شده اند که نباید پذیرفت بین عقل انسان و خداوند ملازمه اى است؛ زیرا خداوند محدود مى شود (همان، ج 8، ص 65و66). حال آنکه هر خواننده اى با دقت در مقدمه اى که علّامه پیش از بیان ذکر کردند، متوجه خواهد شد ایشان آن مقدمه را به خاطر جلوگیرى از افتادن به چنین نگاه افراطى و تفریطى مطرح نموده است که تفصیل این بیان را در دو بخش بعدى نوشتار دنبال خواهیم نمود. نکته دیگرى که از نگاه علّامه به نظام تشریع برداشت مى شود، موصوف بودن احکام به مصلحت و مفسده و بر اساس حسن و قبح بودن آنهاست؛ زیرا همان گونه که پیش از این اشاره نمودیم، آنچه عقلا را به وضع و تشریع احکام بین خودشان سوق مى دهد نیروى عقل عملى است که انجام کارهایى را واجب مى داند که موجب مصلحت زندگى اجتماعى انسان باشد و همچنین از کارهایى نهى مى کند که باعث اختلال و فساد در روابط آدمى گردد؛ بنابراین، زمانى که خداوند اراده کرده است که احکام او مطابق عقل باشد، لاجرم باید پذیرفت مصلحت و مفسده و حسن و قبحى ذاتى در احکام او راه دارد بر همین اساس، علّامه طباطبائى به مناسبتى دیگر در المیزان مى نویسد: فرض اینکه عقل احکامى تشریعى داشته باشد که در متعلق آن هیچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد، فرضى است متناقض الاطراف و غیرقابل تصور، و وقتى فرض وجود چنین حکم عقلى غلط باشد، فرض این گونه احکام شرعى نیز غلط خواهد بود؛ براى اینکه احکامى هم که خداى تعالى تشریع مى کند با احکامى که ما در بین خود تشریع مى کنیم سنخا متحدند... (همان، ج 8، ص 66). بنابراین، با دقت در مطالب یادشده دو مورد از اشکالات بزرگ افرادى که حجّیت عقل را زیرسؤال مى برند حل خواهد شد. 3. رابطه فعل خداوند و احکام تشریعى در مطلب پیشین اشاره شد که در مسئله نظام تشریع الهى دو دیدگاه افراطى معتزله و تفریطى اشاعره وجود دارد؛ زیرا معتزله افعال و احکام خداوند را تابع عقل دانسته و بر این اساس ـ مثلاً ـ عمل خداوند بر طبق عدل را بر او واجب دانسته اند. به همین علت، اشاعره براى نیفتادن به چنین خطایى به شکل تفریطانه اساسا افعال و احکام خداوند را تابع هیچ قانونى ندانسته و حسن و قبح را آن چیزى به حساب آورده اند که خداوند عمل کند. علّامه در المیزان هر دو این دیدگاه ها را رد کرده و آن را ناشى از آگاهى نداشتن به حقیقت فعل و حکم خداوند مى داند. توضیح آنکه ـ همان گونه که پیش تر بیان شد ـ احکام ما در این جهان دو نوع است که گروهى از احکام تابع عقل و مدرکات عقل نظرى بوده و شامل قوانین عالم خارج و تکوین است؛ مانند بزرگ بودن کل از جزء، و گروهى از احکام نیز تابع عقل عملى است و شامل احکام اعتبارى است که انسان ها براى زندگى اجتماعى وضع مى کنند. حال باید توجه داشت که ارتباط چنین احکامى با افعال خداوند چیست؟ علّامه در این زمینه مى فرماید: تمامى علوم و احکامى که ما داریم، چه از قبیل قسم اول باشد و چه از قبیل قسم دوم، اعتمادش بر فعل خداى تعالى است؛ زیرا خارجى که تاکنون مى گفتیم تکیه گاه علوم ماست، همان عالم صنع و ایجادى است که خود فعل خداى تعالى است. بنابراین، برگشت معناى اینکه مى گوییم "عدد یک نصف عدد دو است" به این است که خداى تعالى دائما در عدد یک و دو به این نسبت رفتار مى کند... و در قسم دوم (عقل عملى) هم برگشت معناى اینکه ـ مثلاً ـ مى گوییم "زید رئیس است و باید احترامش کرد" به این است که خداى سبحان انسان را طورى آفریده که به ارتکاز (عقلى) خود این طور حکم کند و بر طبق حکمش هم عمل نماید (همان، ج 8، ص 64و65). به همین علت، علّامه طباطبائى دیدگاه معتزلى ها را لغزشى بزرگ دانسته که با عقل خویش قوانینى وضع کرده و بر خدا واجب یا حرام گردانده اند، حال آنکه خود عقل فعل و صنع خداوند است (طباطبائى، 1417ق، ج 14، ص 98) و ما با چنین نگاهى، خداوند را محدود و ناقص مى شماریم که روشن است با صفات ذات احدیت الهى متعارض خواهد بود. ایشان مى فرماید: عقل نظرى را حاکم بر خدا کردن خدا را محدود کردن است، و محدودیت مساوق با معلولیت است؛ زیرا حد غیر از محدود است، و ممکن نیست کسى خودش نقشه ریزى و تحدید حدود ذات خود کند. پس لازمه حرف معتزله این است که مافوق خداى تعالى کسى باشد که او را محدود به حدودى کرده باشد و عقل عملى را هم حاکم بر خداى تعالى کردن، خداى را ناقص دانستن است؛ زیرا ناقص است که به خاطر استکمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتبارى تن در دهد (طباطبائى، 1374، ج 8، ص 65). به همین علت، طبق دیدگاه علّامه منظور از اینکه خداوند در احکام تشریعى خود را یکى از عقلا قرار مى دهد نه آن است که خویش را محدود کند ـ زیرا او مالک على الاطلاق است ـ بلکه این عمل او از باب حرف زدن با زبان کودکانه براى کودک است تا وى را متوجه مصالحش گرداند (همان، ج 8، ص 67). ایشان در این باره مى فرماید: چیزى که هست این خداى عزیز، در مرحله هدایت، چون که با کودک سر و کارش افتاده پس زبان کودکى با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما حرف زد، خود را در مقام تشریع قرار داده، آن گاه خود را محکوم کرد به اینکه کارهایى را باید بکند، و کارهایى را نباید بکند؛ کارهایى را مانند عدالت و احسان بر خود پسندیده شمرد، همان طور که آنها را بر ما نیز پسندیده شمرد، و کارهایى دیگر از قبیل ظلم و عدوان را بر خود قبیح دانست، همان طور که از ما نیز قبیح دانسته است (همان، ج 14، ص 131). سپس علّامه به لغزش دیگرى که از جانب اشاعره اتفاق افتاده اشاره مى کنند. به گفته ایشان، آنها عقل را عاجز از شناخت افعال و احکام خداوند دانسته و آن را کوچک تر از آن دانسته اند که بخواهد به ساحت ربوبى الهى دست یابد و با چنین نظرى فعل و ترک را نسبت به افعال خداوند یکسان دانسته و هیچ گونه غرضى را در کارهاى او موجود نمى دانند با وجود اینکه خود ایشان در اثبات اصل وجود خداوند از عقل کمک مى گیرند. از همین رو، علّامه این اشکال را وارد مى سازند که چگونه عقل در کشف اصل وجود خداوند قابل است، اما از درک احکام عقلى و سنت ها و نوامیسى که در جهان خلقت وجود دارد بکلى عاجز گشته است؟ (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 55). حال آنکه طبق دیدگاه ایشان، اراده خداوند در قوانین خلقت به این تعلق یافته است که آدمى با گوش فرادادن به نداى فطرت و عقل انسانى امورى را که غایتى جز رسیدن به سعادت ندارد نیکو شمرده و هر آنچه او را از راه خیر بازمى دارد تقبیح کند؛ ازاین رو، مى فرماید: حقیقتش این است که سنت خدا بر این جریان یافته که کارى را اراده کند و انجام دهد که اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند، و این عنوان را به آن بدهد، و نیز اینکه کارى از او سر نزد که اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد... (طباطبائى، 1374، ج 14، ص 132). سپس ایشان اشکال بزرگ تر چنین اندیشه اى را رسیدن به سفسطه گرى دانسته اند؛ زیرا زمانى که قرار باشد حکمى از احکام خداوند مغایر و مخالف فعل او (سنن و نوامیس نظام خلقت) باشد، به معناى عدم مطابقت واقع با خارج است که باعث خروج از فطرت انسانى و بطلان هرگونه علمى خواهد بود که این از بدیهیات ضرورى است و جز سوفسطاییان منکر آن نشده اند (همان، ج 8، ص 66و67). به همین علت، علّامه در پایان استدلال هاى خویش مى نویسد: به خوبى ثابت گردید که گفتار اشاعره به منزله گفتار کسى است که بگوید: راه خدا به جایى نمى رسد، و حال آنکه ضرورت و بداهت حکم مى کند به اینکه هر راهى وقتى راه است که به جایى منتهى گردد، و راه بدون غایت نظیر وسط بدون اطراف است (همان، ج 8، ص 67). 4. نسبى نبودن حسن و قبح و ارزش هاى اخلاقى همان گونه که اشاره شد، علّامه حسن و قبح افعال را قابل درک مى داند و براى آن ارزش ذاتى قایل است؛ چراکه بدون چنین ذاتیتى حکمت خداوند زیرسؤال رفته و دچار اشکالاتى خواهیم شد که پیش از این گذشت. این مسئله نگاه علّامه طباطبائى را نسبت به شبهه نسبى بودن این صفات مشخص ساخته است؛ زیرا با ذاتى دانستن حسن و قبح نمى توان قایل به نسبى بودن آن شد. توضیح آنکه گروهى قایل به نسبیت ارزش ها شده اند به استناد آنکه تکامل و تحول جوامع باعث مى شود برخى ارزش ها در برخى جوامع نیک پنداشته شود و همان ارزش در جامعه دیگر قبیح شمرده شود، درحالى که جملگى افراد آن جوامع از حیثیت عقلایى برخوردار هستند. ازاین رو، گفته اند عقل آدمى با توجه به محیط و نیازهایى که براى تکامل خویش در نظر مى گیرد در برخى مواقع، برخى ارزش ها را حسن دانسته و برخى مواقع، همان ارزش ها را قبیح مى داند (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 376). علّامه طباطبائى با مقدماتى، به این شبهه پاسخ داده است که به اختصار ذکر مى کنیم: انسان ها در عین اینکه در عالم از نظر جزئى مغایر با یکدیگر بوده و هر یک شخصیتى جداگانه دارند، اما نوع آنها که وجود ذهنى انسان است یکى است. از طرف دیگر، انسان داراى حرکت بوده و موجودى در امتداد زمان است که مدام داراى تغییر و تحول خواهد بود و مطابق هدف خلقت خود به سمت کمال پیش مى رود. در عین حال، براى همین انسان ها تکامل در ظرف اجتماع مقدور و مشخص است؛ ازاین رو، علاوه بر حیثیت فردى، نیازمند حیثیت اجتماعى هستند. بنابراین، خلقت اولیه انسان به فرد فرد او تعلق یافته و مسیر حرکت براى فرد فرد افراد مشخص شود، اما همین افراد باید براى تکامل در اجتماع ظهور پیدا کنند (همان، ج 1، ص 376ـ380). علّامه مى نویسد: وقتى فرد انسان به طبیعت خود و فى نفسه، چنین وضعى دارد (گرایش به سوى فضایل و دورى از رذایل) این انسان در ظرف اجتماع نیز همین وضع را دارد و چنان نیست که ظرف اجتماع صفات درونى او را از بین ببرد، چگونه مى تواند از بین ببرد با اینکه خود اجتماع را همین طبیعت درست کرده، آیا ممکن است یک پدیده طبیعت سایر پدیده هاى طبیعت را باطل کند؟ هرگز؛ چون باطل کردنش به معناى متناقض بودن یک طبیعت است، و مگر اجتماع مى تواند چیزى جز تعاون افراد، در آسان تر شدن راه رسیدن به کمال بوده باشد؟ نه، اجتماع همین است که افراد دست به دست هم دهند، و طبیعت هاى خود را به حد کمال و نهایت درجه از هدفى که براى آن خلق شده برسانند (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 569و570). ازاین رو، امکان ندارد عقل انسان ها که آنها را به سمت وسوى مسیر هدایت سوق مى دهد از جامعه اى با جامعه دیگر متحول شود؛ چراکه چنین دستوراتى زاییده فرد فرد انسان ها است و به همین علت، تمامى اعمالى که عقل آدمى حسن و قبیح تلقى مى کند در تمام طول زمان ها ثابت خواهد بود (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 380ـ381). پس از این بیان، علّامه به اشتباهى که باعث چنین تصورى شده است اشاره دارند و چنین پندارى را ناشى از این مى دانند که افراد در مصادیق اشتباه کرده است. مثلاً، اگر ما در جامعه اى بى عفتى مى بینیم، این گونه نیست که ایشان بى عفتى را فضیلت بدانند، بلکه آنها کردارشان را مصداق عفتى نمى دانند. طبق دیدگاه ایشان، تغییر و تحولى که در اجتماع به وجود مى آید و باعث مى شود قوانین عوض شود (مثلاً، زمانى اعدام جزء احکام جزایى بوده و اکنون آن را برداشته و مجازات دیگرى را جایگزین کرده اند)، به خاطر آن نیست که در گذشته قتل عملى قبیح بوده و امروز حسن شمرده شود و به همین علت از مجازات آن کاسته شود، بلکه به خاطر آن است که قتل همواره قبیح بوده، اما مجازات اعدام براى آن اکنون از دیدگاه ایشان ظلم به متهم دانسته مى شود و مثال این مسئله در سایر مصادیق نیز جریان دارد (همان، ج 5، ص 10ـ11). به همین علت، علّامه در پاسخ به کسانى که با توجه به اعمال غرب و کشورهاى دیگر، اصول اخلاقى را نسبى مى دانند پاسخ مى دهد: گوینده این سخن بین مفهوم و مصداق خلط کرده و نفهمیده که در مثالى که آورده غربى ها نیز عدل را خوب و ظلم را بد مى دانند؛ چیزى که هست، تازیانه زدن به زناکار را مصداق ظلم مى دانند... آرى انسان بر حسب تحول عواملى که در اجتماعات دگرگون مى شود، این معنا را مى پذیرد که همه احکام اجتماعى اش یک باره و یا به تدریج دگرگون شود ولى هرگز حاضر و راضى نیست که وصف عدل از او سلب شود (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 11و12). 5. عقل، میزان پذیرش روایات به باور علّامه طباطبائى، کتاب و سنت از پیروى هر چیزى که مخالف صریح و قطعى آن دوست نهى مى کنند؛ زیرا کتاب و سنت قطعى از مصادیق احکام عقلى صریح است؛ یعنى عقل صریح آنها را حق و صدق مى داند و محال است که دوباره عقل بر بطلان چیزى که خودش آن را در وهله نخست حق دانسته برهان اقامه کند (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 258). ازاین رو، ایشان در مباحث حدیثى دلیل عقلى را در کنار نقل قطعى، یعنى آیات قرآنى یا سنت متواتر قرار مى دهد (همان، ج 13، ص 339). ایشان در بحث قصص قرآنى، داورى عقل را در محال دانستن امرى معتبر شمرده و حکم عقلى به موضوع بودن روایت مخالف عقل مى دهد (همان، ج 13، ص 369) و براى بیان موارد مقبول بر عدم تعارض با عقل تصریح مى کند. علّامه درباره مباحث مهم اعتقادى گرچه بر این باور است که برخى از آموزه هاى دینى فراتر از افق عقل است (همان، ج 6، ص 176)، با این حال، در مواردى به لزوم همسویى نقل با عقل تأکید کرده است و تصریح مى کند که نقل نمى تواند بر امرى دلالت کند که عقل آن را محال مى شمارد: زیرا روایت قطعى الصدور همانند آیه از اینکه از امرى محال سخن بگوید مصون است (همان، ج 8، ص 318). و روایت را از آن رو که با ضرورت عقلى در تعارض است به نقد مى کشد: این چیزى است که ضرورت عقلى آن را دفع مى کند (همان، ج 10، ص 106). علّامه گاه پا را فراتر گذاشته و در ارزیابى روایات از استدلال هاى منطقى و عقلانى بهره گرفته است (ر.ک. همان، ج 13، ص 162و268). 6. محدودیت هاى درک عقل مسئله آخرى که در این نوشتار باید در زمینه نگاه علّامه طباطبائى به عقل توجه داشت، محدودیت هاى درک آن است. تا اینجا با توجه به اراده الهى در نظام تشریع قاعده ملازمه و همچنین حسن و قبح ذاتى را اثبات نمودیم. اما آن تذکرى که مهم بوده و علّامه در چندین جا به آن اشاره دارند آن است که عقل آدمى در درک خود محدودیت هایى دارد؛ ازاین رو، دعوت انبیا به حکم عقل ضرورى است. علّامه علت این مسئله را وجود دو نیروى شهویه و ناطقه قدسیه مى داند. توضیح آنکه از نگاه علّامه عقل عملى که انسان احکام را از آن مى گیرد از احساسات باطنى وى نشئت مى گیرد و این احساسات باطنى دو جنبه دارد؛ یک جنبه آن قواى شهوانیه آدمى است که بالفعل در انسان موجود است و جنبه دیگر، قوه ناطقه و فطرى است که در انسان ها بالقوه موجود بوده و با دعوت انبیا به فعلیت مى رسد. ازاین رو، علّامه مى فرماید: عقل عملى مقدمات حکم خود را از احساسات باطنى مى گیرد، که در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است. و احتیاج به اینکه فعلیت پیدا کند ندارد، و این احساسات همان قواى شهویه و غصبیه است، و اما قوه ناطقه قدسیه در آغاز وجود انسان بالقوه است، و هیچ فعلیتى ندارد (طباطبائى، 1374، ج 2، ص 222). ازاین رو، علّامه معتقد است که هر جامعه اى که تحت تربیت انبیا قرار نگیرد قوه ناطقه او به فعلیت نرسیده و به زودى به توحش گرایش پیدا مى کند، درحالى که وجود انبیاست که آدمى را به سعادت حقیقى وى خواهد رساند (همو، 1417، ج 2، ص 148). نتیجه گیرى آنچه به عنوان حجّیت حکم عقل نزد اصولیان مطرح مى گردد کاربرد استقلالى عقل به عنوان منبع مستقل از قرآن و حدیث براى استنباط احکام شرعى است. نوشتار حاضر این موضوع را با تکیه بر نگاه علّامه طباطبائى در دو زاویه حجّیت حکم عقل و فلسفه آن مورد بررسى قرار داد. از دیدگاه علّامه حکم عقل عملى آدمى در تشخیص حسن و قبح افعال مصیب است. ازاین رو، با اثبات قاعده ملازمه، چنین حکم عقلى، حجت شرعى به حساب آمده و باید مورد پیروى مکلفان واقع شود. این دیدگاه علّامه پیوست ویژه اى با مبانى و فلسفه حجّیت حکم عقل از نگاه ایشان دارد، از نگاه علّامه در حجّیت حکم عقل بر اساس فلسفه تشریع استوار گشته است و اراده خداوند در نظام تشریع بر این قرار گرفته که براى وضع قوانین، خود را از عقلا قرار داده و بر اساس نظام عقلایى مصالح و مفاسد بندگان را وضع مى کند، اما باید توجه داشت این بدان معنا نخواهد بود که احکام خداوند ـ چنانچه معتزله معتقدند ـ تابع احکام عقلا باشد، بلکه احکام الهى تابعى از فعل او؛ یعنى نظام خلقت است که عقل نیز از جمله مصنوعات و افعال خداوند به حساب مى آید، در این زمینه، علّامه نگاه اشاعره که حسن و قبح را ذاتى ندانسته، اشتباهى بزرگ مى دانند که به بیهودگى نظام آفرینش و غایت نداشتن افعال خداوند منتهى شده، علاوه بر اینکه انسان را به سفسطه گرى و زیرسؤال بردن بدیهیات مى کشاند. همچنین از دیدگاه علّامه منشأ درک حسن و قبح ذاتى عقل فطرت انسان ها دانسته شده و به همین علت نسبى بودن ارزش ها و حسن و قبح را اشتباه دیگر شمرده اند که بیشتر ناشى از اشتباه در مصادیق است، اما باید توجه داشت چون منشأ عقل انسان احساسات باطنى وى بوده و همراه قواى شهوانیه است، مدرکات او ممکن است به خطا رفته و اشتباه تشخیص دهد، ازاین رو، گرچه عقل در موارد بسیارى میزان ارزیابى نصوص و روایات است اما همراهى حکم شرع با عقل نیز امرى ضرورى است و وقتى حکم عقلى مغایر احکام شرع باشد، باید به دیده تردید به آن نگریست. منابع ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارالفکر. اصفهانى، محمدحسین، 1374ق، نهایه الدرایه فى شرح الکفایه، قم، سیدالشهداء. بدرى، تحسین، 1428ق، مفردات أصول الفقه المقارن، تهران، المشرق للثقافه و النشر. حکیم، محمدسعید، 1418ق، الأصول العامه فى الفقه المقارن، چ دوم، قم، مجمع جهانى اهل بیت علیهم السلام. طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1374، المیزان فى تفسیر القرآن، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین. ـــــ ، بى تا، حاشیه الکفایه، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبایى. ـــــ ، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین. علیدوست، ابوالقاسم، 1383، فقه و عقل، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى. فخلعى، محمدتقى، 1389، پژوهشى در چیستى سیره عقلا و نسبت آن با حکم عقل، مطالعات اسلامى: فقه و اصول، سال چهل و دوم، ش 84، ص 97ـ126. فراهیدى، خلیل بن احمد، 1410ق، کتاب العین، چ دوم، قم، هجرت. محقق حلّى، نجم الدین جعفربن حسن، 1407ق، المعتبر فى شرح المختصر، قم، سیدالشهداء. مظفر، محمدرضا، 1430ق، أصول الفقه، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامى. مکى عاملى، محمدبن، 1419ق، ذکرى الشیعه فى أحکام الشریعه، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام. میرزاى قمى، ابوالقاسم بن محمدحسن، 1430ق، القوانین المحکمه فى الأصول، قم، احیاء الکتب الاسلامیه. واعظ حسینى بهسودى، محمدسرور، 1417ق، مصباح الأصول (تقریرات اصولى ابوالقاسم خوئى)، چ پنجم، قم، مکتبه الداورى. هلال، هیثم، 1424ق، معجم مصطلح الأصول، بیروت، دارالجلیل. سهیلا پیروزفر : دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه فردوسى مشهد. بشرى عبدخدایى : دانشجوى کارشناسى ارشد فقه و مبانى حقوق اسلامى دانشگاه فردوسى مشهد. معرفت - سال بیست و سوم ـ شماره 204 . انتهای متن/
94/08/28 - 03:32
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 18]
-
گوناگون
پربازدیدترینها