محبوبترینها
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798729855
مبانی فلسفی ـ سیاسی حاکمیت در اندیشه اسلامی و سکولار - بخش دوم و پایانی ارزش‌گذاری و فرجام‌گرایی در اندیشه اسلامی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: مبانی فلسفی ـ سیاسی حاکمیت در اندیشه اسلامی و سکولار - بخش دوم و پایانی
ارزش‌گذاری و فرجام‌گرایی در اندیشه اسلامی
بینش اسلامی تصویری از حاکمیت را ارائه می دهد که در آن، ملت گرچه خود بر سرنوشت خویش حاکم می گردد، اما در پدیداری این حکومت، نگاهی به آسمان دارد و آن را از جانب خداوند تلقی می کند.
سه. انسان شناسی 1. انسان شناسی سکولار انسان شناسی سکولار، انسان را محور و مرکز بحث های خود قرار می دهد و ادعایش این است که می خواهد انسان را در جایگاه بایسته خود قرار دهد. در اندیشه سکولار: 1. اصالت دادن به حیات دنیوی و نیازهای مادی انسان 2. مبالغه درباره قدرت و توانایی عقلی انسان 3. خوش بینی بی اندازه به علم و دانش جدید در فراهم کردن سعادت و خوشبختی بشر 4. نادیده گرفتن نقش سازنده و بی بدیل دین در رشد و تعالی بشر در عرصه سیاست و حکومت وجود دارد. متفکران عصر روشنفکری از توانایی عقل، نه فقط در حوزه علم و دین بلکه در همه شئون حیات انسانی مطمئن بودند. انتظاراتی که در مورد ترقی انسان داشتند، حد و مرزی نمی شناخت. تصور می کردند که علم و پیشرفت مادی، خود به خود خوش بختی و فضیلت به بار می آورد. انسان می توانست بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد. انسان سکولار به این نتیجه رسید که 1. انسان ذاتاً فاسد نیست؛ 2. هدف زندگی، خود زندگی است و باید در این جهان زندگی خوبی داشته باشیم و در آرزوی زندگی در جهان آینده به سر نبریم؛ 3. انسان فقط با راه نهایی نور عقل و تجربه قادر است زندگی کاملاً خوبی در این دنیا داشته باشد؛ 4. شرط اولیه و اساس زندگی خوب در این دنیا عبارت است از آزاد ساختن فکر مردم از بند جهل و خرافات و آزاد ساختن بدن از مظالم مقامات اجتماعی. (ربانی گلپایگانی، 1382: 89 و 90) بر این اساس است که انسان از نظر غربی تا حد یک ماشین تنزل کرده است. روح و اصالت آن مورد انکار واقع شده است و اعتقاد به علت غایی و هدف داشتن طبیعت یک عقیده ارتجاعی تلقی می گردد. در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمی توان دم زد؛ زیرا به عقیده غرب، عقیده به اشرف مخلوقات بودن انسان و اینکه سایر مخلوقات طفیلی و مسخر انسان می باشند، ناشی از یک عقیده بطلمیوسی کهن درباره هیئت زمین و آسمان و مرکزیت زمین و گردش در کرات آسمانی به دور زمین بود. با رفتن این عقیده، جایی برای اشرف مخلوقات بودن انسان باقی نمی ماند. بدین معنا که در اندیشه سکولار، چون انسان از لحاظ امور مادی و روابط سیاسی و قوانین حاکم بر ماده نگریسته می شود، لذا انسان را موجودی سلطه جو، طبعاً متمرّد و طالب هرج ومرج دانسته می شود. مثل هابز که انسان را گرگ انسان می داند. (حلبی، 1374: 108) در قرون وسطا انسان را موجودی گناهکار و بی ارزش می شمردند ولی پس از رنسانس تلاش های فکری فراوانی در باب روشن ساختن ابعاد وجود انسان صورت گرفت و داده های فراوانی را پیش روی بشر قرار داد. در گردآوری این داده ها از روش های مختلف تحقیق بهره گرفته شد ولی در این میان سهم روش تجربی بسی افزون تر از روش های دیگراست و می توان گفت انسان شناسی کنونی بیشتر جنبه تجربی دارد. (مصباح یزدی، 1389: 31) با وجود اینکه ابعاد مختلف و زوایای تاریک وجود انسان مورد پژوهش قرارگرفته ولی ابعاد زیادی از آن باز ناشناخته باقی مانده است. از مهم ترین ویژگی های انسان غربی می توان به این موارد اشاره کرد. (همان: 47 و 48) 1. انسان درمفهوم غربی اش، تک بعدی است و توجهی افراطی به برآیند قوای جسمانی و غریزی خود دارد و اگر به سوی عرصه های فراغریزی نیزگام های برمی دارد، همواره تابعی از غریزه محوری است؛ 2. انسان در مفهوم غربی اش، لذت جوست؛ لذت جویی ای که تنها تفسیرش بهره مندی نهایتاً جسمانی است. این لذت جویی مادی حیته بهره وری های معنوی منتج از برخی کنش های مادی را از یاد می برد و به تدریج به حذف آن مبادرت می ورزد؛ 3. انسان در مفهوم غربی اش، طالب نفع و بهره مادی است و هرگونه توسعه در جوانب زندگی خود را در قالب توسعه جوانب مادی طلب می کند. این انسان نمونه های اعلی و برجسته خود را در افراد نافع و بهره مند از امکانات مادی می بیند؛ 4. انسان در مفهوم غربی اش، مفهوم حیات را در مصرف خلاصه می کند و آنچه اراده و اختیار وی را جهت می دهد، مصرف و مصرف است. 5. انسان در مفهوم غربی اش، سلامت را توازن مادی؛ کمال را انسجام شدید و متوازن مادی؛ رشد را افزایش بهره مندی مادی و سعادت را رسیدن به بالاترین حد بهره مندی مادی تعریف می کند. (نبوی، 1375: 73) با این فرض می توان برای این انسان قدرت برتری آن هم به لحاظ مادی تصور کرد. 2. انسان شناسی اسلامی بیشتر استدلال های فلسفه سیاسی بر پایه فرضیه هایی درباره نهاد انسان استوارند. در هر فلسفه سیاسی، برداشت خاصی از طبع انسان، خواه آشکار و خواه ضمنی، مندرج است و این برداشت، نقش مهمی در ساختمان دستگاه فکری آن فلسفه دارد؛ به بیان دیگر، اختلاف نظر اساسی فلاسفه سیاسی بر مسائل عمده فلسفه سیاسی مآلاً به اختلاف نظر درباره چگونگی نگرش به نهاد آدمی باز می گردد. (بشیریه، 1374: 5) انسان شناسی اسلامی نه فقط برای آمدگان بلکه شامل شدگان و ناآمدگان نیز می شود. بنابراین، انسان حقیقتی ذاتی و ابدی است که تغییر زمان و مکان در آن خللی وارد نمی کند. (ابراهیمی دینانی، 1378: 19) همچنین دارای این ویژگی ها است؛ 1. طبع انسان؛ 2. نابرابری انسان ها؛ 3. انسان موجودی مدنی بالطبع ؛ 4. ناکافی بودن عقل انسان. بنابراین: 1. نگرش «ماهیت شناسانه» از انسان که معرّف دو بُعدی بودن انسان است و نگرش «وجود شناسانه» که معرّف جایگاه وجودی انسان نزد خداوند و در عالم هستی است، در تلاش است انسان را با چنین ماهیتی به جایگاه عبودیت خدا و خلیفهاللهی برساند. 2. فلاسفه اسلامی، انسان را «موجود سخن گوی میرنده» می دانند و حقیقت آن «نفس» است که غیر از بدن و قائم بر آن است. (صلیبا، 1366: 171) عرفای اسلامی نیز انسان را در ذیل انسان کامل دیده و معتقدند «انسان»، کامل ترین جلوه گاه حق عموماً و «انسان کامل» خصوصاً است. انسان کامل والاترین انسان یا عارفی است که وحدت خویش را با خدا تحقق بخشیده است (حلبی، 1374: 94) «حقیقت محمدیه» مظهر جامع انسان کامل می باشد. در قرآن کریم واژه انسان کاربردهای مختلفی دارد؛ گاهی به «انسان» (اسراء / 13) تعبیر شده است، گاهی به «بشر»، (فرقان / 53؛ فصلت / 6) گاهی تعبیر به «آدم» (اعراف / 11) و گاهی به «ناس».(غافر / 61) در قرآن بحث از انسان در قالب تعریف منطقی نیامده بلکه انسان را به دو ملاحظه مطرح و معرفی کرده است. قرآن گاهی انسان را شقی ترین و پست ترین موجود عالم خوانده، به طوری که هیچ مکتب فلسفی و غیرفلسفی این گونه انسان را معرفی نکرده است و گاهی ماهیت وجود او را توانمند در رسیدن به اعلا علیین دانسته است. قرآن کریم در وصف این دسته می فرماید: «وَ لا تَهـِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أ نْتُمُ الأَعْلَوْنَ إ نْ کنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (آلعمران / 139) و در جای دیگر می فرماید: «وَ ما أَدْراک ما عِلِّیُّونَ.» (مطفّفین / 19) دین اسلام که شامل مجموعه منظم و به هم پیوسته و جامع از معارف هستی شناسانه و انسان شناسانه و ارزش های اخلاقی پسندیده و تکالیف است با هدایت و رهبری انسان کامل و انسان عادل برای رساندن انسان به این جایگاه وارد شده است. در نظریه رایج دانشمندان اسلامی، ماهیت انسان همان هسته باطنی اوست که فطرت نامیده می شود و نقشی اصلی و محوری درتنظیم حیات انسانی و به کارگیری قوای عقلانی و تجربی و استمداد از کلام وحیانی را ایفا می کند. فطرت به عنوان جوهره انسان، اصول ارزش های انسانی را به صورت ثابت و پایدار در طول زمان حفظ می کند و با وسعت همه جانبه اش دغدغه و مخاطره انسان نسبت به جوانب شناخته شده و ناشناخته، دنیوی و اخروی محدود و نامحدود حیاتش را همواره زنده نگاه می دارد. با توجه به تفسیری که از ماهیت و هویت انسان در اندیشه رایج دانشمندان اسلام ذکرشده، می توان به این موارد در تفسیر انسان «فطرت محور» اشاره کرد. 1. انسان در مفهوم اسلامی اش، چند بعدی است و می کوشد در کنار توجه به امور مادی و این جهانی، ارزش و اهمیت امور متعالی و قدسی را پاس داشته و از آن، غافل نشود. (مطهری، 1382: 38) 2. انسان در مفهوم اسلامی اش، می کوشد تمامی کنش های خود را در پرتو لذت های متعالی تفسیر کند (ابن سینا، 1379: 2 / نمط 8) و با دست یافتن به چنین لذت هایی، حتی لذت های مادی را هم صبغه ای برین و قدسی ببخشد و انسان را از حصار تنگ ماده به درمی آورد. 3. انسان در مفهوم اسلامی اش، طالب رشد و کمال است و نمونه اعلی و برجسته خود را «انسان کامل» می داند، انسانی که به بالاترین حد بروز استعدادهای فطری الهی دست یافته و از ابعادی همه جانبه و همسو با هم برخوردار است. 4. انسان در مفهوم اسلامی اش، سلامت را توازن دنیوی و اخروی، کمال را پیوستگی و توازن شدید دنیوی و اخروی، رشد را افزایش بهره مندی اخروی و دنیوی و سعادت را رسیدن به بالاترین حد بهره مندی اخروی و دنیوی تعریف می شود. بنابراین، اندیشه اسلامی با نگرش وجود شناسی که معرف وجودی انسان نزد خداوند و در عالم هستی است، در تلاش است انسان را با چنین ماهیتی به جایگاه عبودیت خدا و خلیفه اللهی برساند. لذا نمی توان قدرت برتری برای انسان تصور کرد مگر در طول حاکمیت الهی. مبانی ارزش شناختی و فرجام گرایی مفهوم ارزش و همه ریشه ها و ترکیبات آن، از قبیل «ارزش گذاری» و«ارزش یابی» امروزه نه تنها در اقتصاد و فلسفه کاربردی وسیع و گسترده دارد بلکه در سایر علوم اجتماعی نیز نقش محوری دارد. این اصطلاح در آغاز، معنایی کاملاً روشن وکاربردی نسبتاً محدود داشت و از آن در اقتصاد صرفاً برای قیمت گذاری و ارزیابی کالاهای اقتصادی استفاده می شد. اما رفته رفته با توسعه مباحث اقتصادی و پیچیده تر شدن مسائل این علم، مفهوم ارزش نیز توسعه معنایی و کاربردی فراوانی یافت تا به آنجا که «ردولف هرمان لوتز» و «نیچه» این مفهوم را در معنایی بسیار وسیع مورد توجه قرار دادند و آن را به موضوعی مهم و بنیادین برای تفکرات فلسفی تبدیل کردند. از طرفی در تعریف ارزش ها، عناصری بنام «مطلوبیت» و «مقایسه و «سنجش» دخیل هستند. به عبارت دیگر کاربردهای مختلف از مفهوم ارزش در علوم مختلف حاکی از تباین نیست بلکه همه آنها در عنصر مطلوبیت و سنجش و مقایسه با هم مشترک هستند و تفاوت و تمایز آنها صرفاً در قیود خاصی است که به هر کدام زده می شود. لذا یک فعل اخلاقی در صورتی به صفات ارزشی متصف می شود که 1. مطلوبیت آن، مطلوبیت انسانی باشد، نه صرفاً برای ارضای غرایز حیوانی صورت گرفته باشد؛ 2. از روی اختیار انجام گیرد؛ 3. آگاهانه و خردمندانه انتخاب شود. 1. ارزش گذاری و فرجام گرایی دراندیشه سکولار یکی از مهم ترین مباحث فلسفه اخلاق که می توان آن را قلب فلسفه اخلاق دانست، نظریات مربوط به ارزش theories of value است. خود این نظریه به دودسته نظریه نتیجه گرا و وظیفه گرا تقسیم می گردد. نظریه غایت انگارانه می گوید که ملاک اساسی یا نهایی درست یا نادرست به لحاظ اخلاقی، عبارت است از آن ارزش اخلاقی که به وجود می آورد. (مصباح یزدی، 1378ب: 25) مرجع نهایی مستقیم یا غیرمستقیم باید میزان خیر نسبی ایجاد شده یا غلبه نسبی خیر بر شر باشد. بنابراین، تنها در صورتی عملی صواب است که خودش یا قاعده ای که تحت آن قرار می گیرد، دست کم به اندازه هر بدیل ممکن دیگری غلبه خیر بر شر را ایجاد کند یا احتمالاً ایجاد کند، یا مقصود این باشد که ایجاد کند و تنها در صورتی خطاست که چنین نکند. عمل، تنها در صورتی باید انجام شود که خودش یا قاعده ای که تحت آن قرار می گیرد بیش از هر بدیل ممکن دیگری غلبه خیر بر شر ایجاد کند، یا احتمالاً ایجاد کند، یا مقصود این باشد که ایجاد کند. در مقابل، نظریات وظیفه گروانه آنچه را که نظریات غایت انگارانه اثبات می کردند، نفی می کنند. آنها نمی پذیرند که کارهای صواب الزامی و اخلاقاً خوب همگی به طور مستقیم و غیرمستقیم تابعی باشد از آنچه به لحاظ غیراخلاقی خوب است یا تابعی از آنچه بیشترین غلبه خیر بر شر را برای خود انسان جامعه او یا کل جهان فراهم آورد. (همان: 89) به بیان دیگر، یک وظیفه گرا معتقد است که ویژگی های معین در خود عمل دارای ارزش ذاتی است. حال آنکه یک غایت گرا، معتقد است که ملاک نهایی ارزش بودن یک کار را باید در اموری همچون لذت، سعادت، سلامتی و ... یافت. یک وظیفه گرا نفی نمی کند که کاری اخلاقی به سعادت، لذت، خیر یا ... منجر می شود بلکه معتقد است آنچه سبب می شود امری را اخلاقی بدانیم این امور نیستند، بلکه توجه به وظیفه است که کاری را اخلاقی می کند. بنابراین اگر کاری را برای رسیدن به سعادت انجام دهیم از دیدگاه یک وظیفه گرا چنین کاری را نمی توان باارزش تلقی کرد؛ زیرا انجام وظیفه در آن لحاظ نشده است. از سوی دیگر اگر کاری به اموری همچون لذت، سلامتی و ... منجر نشود اما مطابق وظیفه انسان باشد، از دیدگاه یک وظیفه گرا کاری اخلاقی است اما از دیدگاه یک غایت گرا اخلاقی نیست. شاید مثالی که امروزه در کتاب های اخلاقی برای بیان تفاوت این دو دیدگاه مطرح می شود، راهگشا باشد. قایقی را در اقیانوسی در نظر بیاورید که دو نفر در آن در شرف مرگ هستند. یکی از آن دو دانشمندی برجسته است که راه علاج بیماری سرطان را می داند و دیگری فردی است با ویژگی های کاملاً عادی. این دو، غذایی را در اقیانوسی می یابند. میزان غذا به قدری است که اگر آن را میان خود تقسیم کنند قبل از رسیدن به خشکی هر دو خواهند مرد. اما اگر یکی از آن غذا بخورد، تا زمان رسیدن به خشکی زنده خواهد ماند. هر دو نفر بر صحت این مسئله دلایل کافی دارند. حال سؤال این است که در چنین موقعیتی چه باید کرد. اگر شما این راه را انتخاب کنید که دانشمند غذا را بخورد و به فرد دیگر چیزی داده نشود، شما یک غایت گرا هستید؛ زیرا در ذهن خود این مطلب را می پرورانید که غذا خوردن دانشمند این نتایج را در پی دارد که او زنده می ماند و می تواند انسان های بی شماری را درمان کند و از مرگ نجات دهد. بنابراین از این دیدگاه غذا ندادن به فرد عادی به هیچ وجه کار غیراخلاقی نیست؛ زیرا زنده ماندن او لوازم خاصی را در پی ندارد. اما اگر شما این راه را انتخاب کنید که غذا میان هر دو تقسیم شود یا حداقل برای خوردن غذا قرعه کشی صورت گیرد، یک وظیفه گرا هستید؛ چون در ذهن خود این مسئله را می پرورانید که آنچه اهمیت دارد وضع موجود است و وظیفه انسانی اقتضا می کند که یک فرد خود را برتر از دیگری نداند. جان انسان ها شریف است و نباید میان آنها از این حیث تفاوتی را قائل شویم. حال سؤالی که مطرح است این است که تمایز ارزش اخلاقی با ارزش حقوقی در چیست؟ در جواب باید گفت که تمایز ارزش اخلاقی و ارزش حقوقی نیز بیشتر در نوع هدف و راه رسیدن به آن است، نه در اصل هدف داشتن. (مصباح یزدی، 1378الف: 106) بنابراین اولاً: هدف حقوق برقراری نظم و امنیت اجتماعی است، یعنی حقوقدان به دنبال اموری است که باعث جلوگیری از مفاسد و آشفتگی اجتماعی و تأمین مصلحت و برقراری نظم و آرامش و آسایش اجتماعی می شوند؛ ثانیاً: برای تحصیل اهداف، نیت لازم نیست؛ یعنی اگر فردی برای جلب توجه دیگران به ارزش های حقوقی جامعه عمل بپوشاند، هدف حقوق تأمین می شود و حال اینکه هدف ارزش های اخلاقی، وصول آدمی به کمال حقیقی و سعادت ابدی است و تحقق این هدف بدون نیت فاعل مختار، امکان پذیر نیست. (فتحعلی، 1383: 36) از طرفی همه مردم در زندگی، به داوری اخلاقی می پردازند بعضی چیزها را بد و نادرست و ناحق و برخی امور را خوب، درست، به حق می خوانند. حال سؤالی که مطرح است این است که چگونه رفتاری را خوب (پسندیده) و رفتار دیگری را بد (ناپسند) می دانیم و ملاک و معیار درستی و ارزش گذاری اخلاقی کدام است؟ در جواب به این سؤال دیدگاه های مختلفی متولد شده است: 1. دیدگاهی که به هدف و غایت رفتار نظر دارند و ارزش اخلاقی کار را براساس غایت و نتیجه خارجی آن تعیین می کنند. لذت، سود، قدرت، رفاه و کمال را هدف و غایت رفتار می داند. بنابراین مهم ترین هدف وغایت یک رفتار عبارتند از: الف) لذت؛ دیدگاهی که معتقد است هر کاری که به لذت خود بینجامد، خوب است و کار رنج آوری بد است. اپیکور و آریستیبوس، معتقد به این نظریه هستند. (نصری، 1388: 354) لذا یکی از معیارهای مطرح شده در تعیین ارزش اخلاقی اعمال توجه به لذت فاعل اخلاقی است. (کاپلستون، 1380: 145) ب) سود؛ نظریه ای که اصل سود را تنها معیار نهایی درباره درستی و نادرستی و ارزش و الزام اخلاقی می داند. بنابراین، کارهایی که به سود عموم مردم است از ارزش و الزام اخلاقی برخوردار است و کارهایی که زیان عمومی در پی دارد، بد است و نباید صورت گیرد. (کی فرانکنا، 1376: 86) 2. دیدگاهی که معتقد است برخی از ویژگی های فعل یا صفت اختیاری انسان، ممکن است فعل یا صفتی را خوب و درست و الزامی کند. مثل وفا به عهد که ذاتاً خوب است؛ زیرا این عمل جزو صفت اختیاری انسان است و آن را می پذیرد. اما سؤالی که مطرح است این است که علت اختلاف افراد در جوامع گوناگون در ارزش گذاری ها چیست؟ در جواب باید گفت: علت اختلاف در ارزش گذاری ها: 1. نداشتن درکی درست از کمال مطلوب؛ 2. نداشتن فهمی روشن از رابطه میان افعال اختیاری انسان و کمال مطلوب او؛ یعنی ممکن است با وجود شناخت مطلوب، به درستی نداند که فلان کار خاص چه تأثیری در رسیدن او به آن کمال دارد؟ آیا او را به آن نزدیک تر می کند یا ازآن دورتر می سازد. بنابراین، حاکمیت ملی به عنوان یک ارزش در دو اندیشه سکولار و اسلامی در فهم درک از کمال مطلوب است؛ یعنی آنکه آیا حاکمیت ملی، ما را به کمال مطلوب خواهند رسانید. اگر انسانی تصور کند که حاکمیت همان کمال مطلوب است، آیا می شود به این عقل اعتماد کرد یا نیازمند ورود به دامن شرع و معصوم هستیم و همواره نیازمند راهنمایی ها و دست گیری روحی الهی است تا در این مورد دست عقل را گرفته و تبیین درستی از روابط میان چنین کارهایی با کمال مطلوب ارائه دهد. 2. ارزش گذاری و فرجام گرایی در اندیشه اسلامی تبیین هر نوع نظام اخلاقی در گرو شناخت انسان است و تا پایه گذار یک سیستم اخلاقی، شناخت درستی از انسان نداشته باشد نمی تواند ارزش را از ضد آن تمییز دهد و گزاره های سعادت آفرین را از گزاره های بدبختی زا جدا سازد؛ زیرا هدف از نظامات اخلاقی تبیین راه سعادت و خوشبختی اوست؛ تا خود انسان شناخته نشود ملاک سعادت و شقاوت او شناخته نمی گردد. اگر در این بررسی ها با یک رشته سیستم های اخلاقی آشنا شدیم که با یکدیگر اختلاف جوهری دارند، به دلیل اختلاف پایه گذاران آنان در شناخت انسان است و اختلاف دیدگاه ها در شناخت، مایه اختلاف در امور مربوط به ارزش های اخلاقی خواهد شد. لذا انسان چون مدنی بالطبع است نیاز به زندگی اجتماعی دارد و از طرفی دیگر این زندگی اجتماعی باعث بروز اختلافات می شود؛ زیرا خواسته های درونی فرد به هنگام ارضا باعث تزاحم در جامعه می شود. شاید کسی بگوید درصورت تزاحم ازعقل بهره می بریم. در جواب باید گفت که اولاً تاریخ خلاف این امر را ثابت کرده است. ثانیاً عقل مردم به رشدی نرسیده است که خود بتوانند مشکل خود را حل کنند. ثالثاً، اختلاف در ناحیه شناخت ها نیز باعث اختلافات اجتماعی می شود. بنابراین، اگر زندگی اجتماعی نباشد و در آن حقوق نباشد انسان به معرفت لازم برای رسیدن به کمال نهایی نخواهد رسید. از طرفی هر نظام حقوقی هدفی دارد که خود را از نظام دیگر جدا می کند و اخلاق مبانی حقوق بدین معناست که قضایایی هستند که جزو حقوق نیستند، بلکه خارج از ایده حقوق اند و هر بخش از قواعد و احکام آن می توانند این مبانی را تحقق ببخشد. بنابراین مبانی حقوق عبارتند از: (فتحعلی، 1383: 43) 1. برقراری عدالت؛ 2. استقرار امنیت؛ 3. ایجاد نظم؛ 4. تأمین آسایش و رفاه مادی و پیشرفت تمدن و فرهنگ. بنابراین، دلایل نیاز به قانون به قانون عبارتند از: ـ وجود اختیار، حب ذات، منفعت طلبی و امیال گوناگون در انسان؛ ـ تعارض منافع و کمبود امکانات و منابع؛ ـ جلوگیری یا رفع نزاع و درگیری؛ ـ تعیین وظایف، مسئولیت ها و جایگاه هر فرد؛ ـ تعیین هنجارها، پاداش ها و مجازات. بنابراین در بحث مبانی ارزش گذاری و فرجام گرایی، این سؤال مطرح است که رابطه اخلاق با حقوق همانند حاکمیت ملی چه ارتباطی دارد. در جواب باید گفت: در مواردی، حق جنبه اخلاقی دارد؛ یعنی افراد، مطابق موازین اخلاقی و انسانی نسبت به یکدیگر حقوقی دارند و می توانند آن حقوق را مطالبه کنند. در اینجا، نه مطالبه حق از نظر قانونی واجب است و نه عمل به آن بر دیگران، یعنی اگر حق را رعایت نکنند، مجازات قانونی ندارند، اگرچه از نظر اخلاقی سزاوار نکوهش می باشند؛ مانند اینکه به کسی ستم می شود و او از دیگران استمداد می جوید، حال اگر آنان با اینکه می توانند او را یاری کنند، او را یاری ننمایند، این عمل از نظر قوانین جزایی و کیفری مجازات ندارند، اما از نظر اخلاقی مستحق نکوهش است. بر این اساس، حقوق را به حقوق قانونی و حقوق اخلاقی تقسیم کرده اند. حال حاکمیت ملی به عنوان یک حقوق اخلاقی، نتیجه و فرجام آن، رسیدن به کمال انسان است یا هدف آن لذت طلبی و سودطلبی است. در جواب باید گفت که در اندیشه سکولار حق خواهی و گریز از تکلیف و بی اعتنایی به مسئولیت از نشانه های سکولاریسم است. انسان سکولار پیش از آنکه تکلیف گرا باشد، در پی درک و کشف حقوق خویش است. او در سایه علم و دانش احساس قدرت و توانایی می کند و خود را صانع و سازنده، عالم و میزبان و صاحب خانه می داند، نه مصنوع و میهمان. انسان سکولار اگرچه از تکلیف خود در برابر خداوند غافل شده و حرمت آن را پاس نمی دارد، اما چون حیات اجتماعی بدون حاکمیت قانون و ملی دچار آشوب و تباهی می گردد و در نتیجه، حقوق افراد پایمال می شود، ناگزیر است خود را در برابر قانون مکلف بداند و این تکلیف به دلیل سود و فایده است، نه به دلیل ارزش؛ زیرا انسان سکولار اگر تن به حاکمیت ملی می دهد به این سبب نیست که به کمال برسد، بلکه به این سبب است که سود وی در آن وجود دارد و از آن نفع می برد. اندیشه سکولار، انسان باوری و انسان پرستی را مبنای کرامت و حقوق و مسئولیت بشر می شناسد و این امر باعث می شود که خواسته یا ناخواسته، خودخواهی و غرور انسان را تقویت می کند و در نتیجه منطق زور و قدرت را به جای منطق عدل و انصاف می نشاند و التزام به قانون جنبه ابزاری پیدا می کند درحالی که بنابر اندیشه تکلیف گرا، انسان مکلف به دینداری است و در عرصه سیاست نیز بشر جدید حاکمان را مکلف ترین افراد می داند و صاحبان کمترین حقوق. بنابراین در اندیشه اسلامی، خدامحوری باعث می شود که دین، کرامت، حقوق و مسئولیت های انسان را بر پایه خداباوری و خداپرستی استوار سازد و این امر فرهنگ برادری و برابری را تحکیم می کند و التزام به قانون به حکم اینکه کاری خداپسندانه است، رنگ قداست به خود گرفته و علاوه بر اینکه نقش ابزاری دارد، به خودی خود نیز مطلوب است. لذا در اندیشه اسلامی حاکمیت ملی و برتری قدرت به لحاظ ارزش گذاری قابل تصور نیست؛ زیرا انسان، مکلف به دینداری و خداباوری است ولی در اندیشه سکولار برای انسان به سبب سود و فاید می تواند حاکمیت ملی و قدرت برتری برای وی تصورکرد که این تصور فقط در حوزه مادی است نه معنوی. ارزش گذاری و فرجام گرایی پایه ارزش گذاری و فرجام گرایی اسلامی براساس سود و لذت جویی است ارزش گذاری و فرجام گرایی سکولار براساس کمال و رسیدن به کمال است نتیجه آنچه در این پژوهش مورد مطالعه قرارگرفته بررسی جایگاه حاکمیت ملی به عنوان یک قدرت برتر است که منجر به پذیرش یا عدم پذیرش افراد جامعه در دو اندیشه اسلامی و سکولار می شود. این مطالعه در دو حوزه مبانی حاکمیت ملی می باشد. به عبارت دیگر، پذیرش حاکمیت ملی به عنوان یک قدرت برتر در اندیشه سکولاریسم و عدم پذیرش حاکمیت ملی به عنوان یک قدرت برتر در اندیشه اسلامی به سبب تفاوت در مبانی آن است و این تفاوت به لحاظ اختلاف نظر در فلسفه سیاسی اسلامی با فلسفه سیاسی سکولاریسم است؛ زیرا در نگاه سکولاریسم به انسان، او را هدف فرض می کند و در چارچوب معرفت شناسی مدرن، او را هم موضوع و هم عامل شناخت می داند و با نگرش انسان گرایی صرف و اومانیسم، هرگونه واقعیت های غیرملموس و فوق طبیعی را در پدیدهه های اجتماعی رد می کند و براساس این نگرش، مسائل انسانی فقط می تواند با روش های استدلالی علمی و مردم سالار حل شود و اعتقادی بر قضایای فوق طبیعی و واقعیت های غیرمحسوس وجود ندارد. ولی در اندیشه اسلامی حاکمیت مردم به معنی «حقِّ تعیین سرنوش ملّت» آمده است و این امر به حکم فطرت مورد قبول می باشد اما در خصوص حاکمیّت، میان دانشمندان اسلامی، اختلاف نظر وجود دارد که این اختلافات به لحاظ روشی و تفسیری است و بیشتر در وضع قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بروز کرده بود و حال اینکه همگی در مبانی اتفاق نظر دارند. تفاوت در مبانی معرفت شناسی در اندیشه سکولار: الف) ابزار شناخت به اصالت حس می باشد و این بدین معناست که ما به اموری می توانیم توجه کنیم که قابل شناسایی باشد؛ ب) انسان سکولار براساس عقل خود اهداف و راه رسیدن به آن را جستجو می کند؛ ج) در اندیشه سکولار هیچ چیز را نباید از پیش پذیرفت و هر چیز قابل تجربه یا تجزیه و تحلیل عقلانی است و حال اینکه در معرفت شناسی اسلامی، اولاً بشر با عقل خود نمی تواند هدف نهایی خلقت را دریابد و ثانیاً نمی تواند راه رسیدن به این هدف را با عقل خود درک کند. لذا حاکمیت ملی به لحاظ معرفت شناسی اسلامی نمی تواند قدرت برتری برای مردم تصور کند و این قدرت برتر از آن خداوند است. 2. هستی شناسی؛ در اندیشه سکولار، این تلقی وجود دارد که انسان، محور و مرکز خویشتن، همه اشیا و حتی خالق خدای خویش است. بنابراین، انسان مقیاس همه چیزهاست. لذا به لحاظ مبانی هستی شناسی، حاکمیت ملی در اندیشه سکولار، بر جدایی رابطه بین مبدأ هستی، مقصد (معاد) استوار است و چون اعتقادی به مبدأ ندارد و به مقصد هم معتقد نیست، لذا همه چیز را امر زمینی تلقی می کند و حاکمیت ملی را ناشی از خود می داند و حال اینکه دراندیشه اسلامی به لحاظ هستی شناسی، انسان به تنهایی و با بهره گیری تنها از عقل نمی تواند در اداره اجتماع موفق باشد، لذا این قدرت برتر را به عنوان یک حق الهی به صورت امانت دریافت کرده است که در مقصد نهایی باید پاسخ گوی امانت باشد. 3. انسان شناسی؛ انسان سکولار بر این اعتقاد است که انسان ذاتاً فاسد نیست و هدف زندگی، خود زندگی است و باید در این جهان زندگی خوبی داشت و در آرزوی زندگی در جهان آینده به سر نبرد و انسان فقط با راه عقل و تجربه قادر است زندگی کاملاً خوبی در این دنیا داشته باشد. حال آنکه طبق اندیشه اسلامی، نظم هستی نظمی محکم و همه گیر است که اراده انسان نمی تواند بیرون از آن عمل کند و این امر حقیقتی ذاتی و ابدی است که تغییر زمان و مکان در آن خللی وارد نمی کند. انسان برای دست یابی به خیر و رسیدن به سعادت، هم نیازمند عقل و هم نیازمند رسول است؛ چراکه طالب رشد و کمال است و نمونه اعلی و برجسته خود را «انسان کامل» می داند؛ انسانی که به بالاترین حد بروز استعدادهای فطری الهی دست یافته و از ابعادی همه جانبه و همسو با هم برخوردار است. بنابراین، در اندیشه اسلامی و با نگرش وجود شناسی که معرف وجودی انسان نزد خداوند و در عالم هستی است و در تلاش است انسان را با چنین ماهیتی به جایگاه عبودیت خدا و خلیفه اللهی برساند نمی توان قدرت برتری برای انسان تصور کرد و حاکمیت ملی به لحاظ انسان شناسی معنا نخواهد داشت. 4. مبانی ارزش گذاری و فرجام گرایی؛ سؤال این است که نتیجه و فرجام حاکمیت ملی به عنوان یک حقوق اخلاقی، رسیدن به کمال انسان است یا هدف آن لذت طلبی و سودطلبی است؟ در جواب باید گفت که در اندیشه سکولار حق خواهی و گریز از تکلیف و بی اعتنایی به مسئولیت از نشانه های سکولاریسم است. انسان سکولار پیش از آنکه تکلیف گرا باشد، در پی درک و کشف حقوق خویش است. او در سایه علم و دانش، احساس قدرت و توانایی می کند و خود را صانع و سازنده عالم و میزبان و صاحب خانه می داند، نه مصنوع و میهمان. درحالی که بنابر اندیشه اسلامی، انسان مکلف به دینداری است و در عرصه سیاست نیز بشر جدید حاکمان را مکلف ترین افراد می داند و صاحبان کمترین حقوق. بنابراین در اندیشه اسلامی، خدامحوری باعث می شود که دین، کرامت، حقوق و مسئولیت های انسان را بر پایه خداباوری و خداپرستی استوار سازد. لذا در اندیشه اسلامی حاکمیت ملی و برتری قدرت به لحاظ ارزش گذاری قابل تصور نیست؛ زیرا انسان مکلف به دینداری و خداباوری است ولی در اندیشه سکولار برای انسان به سبب سود و فاید می توان حاکمیت ملی و قدرت برتری برای وی تصورکرد که این تصور فقط در حوزه مادی است نه معنوی. منابع و مآخذ قرآن کریم.
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.
نهج البلاغه، 1379، تحقیق و ترجمه محمد دشتی، قم، نشر مشرقین.
آریلاستر، آنتونی، 1367، ظهوروسقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس فجر، تهران، نشرمرکز.
آقابخشی علی و مینو افشاری، 1386، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، انتشارات مدارک علمی.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1378، جایگاه فلسفه اسلامی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
ابن سینا، 1379، الاشارات والتنبیهات، جلد دوم، نمط 8، شرح احمد بهشتی، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
اسدی، علی، 1368، افکار عمومی و ارتباطات، تهران، سروش.
اشرفی، سیدحسن، 1383، بررسی سیر تاریخی و مبانی ولایت مطلقه فقیه، بی جا، شهر دنیا.
اکبر، علی، 1370، سیری در اندیشه های سیاسی معاصر، تهران، الست.
بشیریه، حسین، 1374، دولت عقل، تهران، نشر علوم نوین.
بوازار، مارس، 1358، اسلام وحقوق بشر، جلد اول، ترجمه محسن مؤیدی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
جمیل صلیبا، 1366، فرهنگ صلیبا، ترجمه منوچهر صانعی درّهبیدی، تهران، انتشارات حکمت.
جهانیان، ناصر، 1382، اهداف توسعه با نگرش سیستمی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
حسین زاده، محمد، 1386، کاوشی درژرفای معرفت شناسی 2: منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
حلبی، علی اصغر، 1374، انسان در اسلام و مکاتب غربی، تهران، اساطیر.
خوانساری، محمد، 1388، منطق صوری، تهران، آگاه
دهخدا، علی اکبر، بی تا، لغت نامه، ج 12، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
ربانی گلپایگانی، علی، 1382، نقد مبانی سکولاریزم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
روریش، ویلفرید، 1372، سیاست به مثابه علم، ترجمه ملک یحیی صلاحی، تهران، سمت.
روسو، ژان ژاک، 1369، قرار داد اجتماعی، ترجمه منوچهرکیا، تهران، انتشارات گنجینه.
سروش، عبدالکریم، 1374، «معنا ومبنای سکولاریسم»، مجله کیان، ش 26، مرداد و شهریور 74.
فتحعلی، محمود، 1383، درآمدی بر نظام ارزشی و سیاسی در اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
قدردان قراملکی، محمدحسن، 1386، قرآن و سکولاریسم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی.
قربانی، زین العابدین، 1377، حکومت اسلامی ولایت فقیه، لاهیجان، معاونت پژوهشی دانشگاه لاهیجان.
کاپلستون، فردریک، 1380، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی سروش.
کاتوزیان، ناصر، 1383، مبانی حقوق عمومی، تهران، میزان.
کتابی، محمود، 1374، مبانی سیاست و حکومت نوین، اصفهان، گلبهار.
کروچه، بند تو، 1372، کلیات زیباشناسی، ترجمه فؤاد روحانی، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی.
کعبی، عباس، 1384، ضمانت های اجرای قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله علیه).
کلایمرودی، کارلتون و دیگران، 1351، آشنایی با علم سیاست، ترجمه بهرام ملکوتی، تهران، سیمرغ.
کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، 1388 ق، اصول کافی، تصحیح شیخ نجم الدین آملی، تهران، مکتبه الاسلامیه.
کی فرانکنا، ویلیام، 1376، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، مؤسسه فرهنگی طه.
گابلنس، فندر، بی تا، مدخلی بر علم سیاست، ترجمه هرمز انصاری، تهران، بی جا.
گالبرایت، جان کنِت، 1370، کالبد شناسی قدرت، ترجمه احمد شهسا، تهران، نگارش.
ــــــــــــــ ، 1371، آناتومی قدرت، ترجمه محبوبه مهاجر، تهران، انتشارت صدا و سیما.
گریفیتس، مارتین، 1388، دانشنامه روابط بین الملل و سیاست جهان، ترجمه علیرضا طیب، تهران، نشر نی.
گمپرتس، تئودور، 1373، متفکران یونانی، ج 1، ترجمه محمد حسن لطیفی، تهران، خوارزمی.
لک زایی، نجف، 1388، درآمدی برمستندات قرآنی فلسفه سیاسی امام خمینی، قم، بوستان کتاب.
مصباح یزدی، محمدتقی، 1378الف، فلسفه اخلاق، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله علیه).
ــــــــــــــ ، 1378ب، نقد وبررسی مکاتب اخلاقی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله علیه).
ــــــــــــــ ، 1389، انسان شناسی درقرآن، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
مطهری، مرتضی، 1382، انسان کامل، قم، انتشارات صدرا.
مورگنتا، هانس جی، 1374، سیاست میان ملّت ها، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه.
میراحمدی، منصور، 1384، اسلام و دمکراسی مشورتی، تهران، نشر نی.
نبوی، عباس، 1375، «انسان مطلوب توسعه یافته ازدیدگاه اسلام»، مجموعه مقالات اسلام و توسعه، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.
ــــــــــــــ ، 1379، مردم سالاری در حاکمیت اسلامی، تهران، تمدن و توسعه اسلامی.
نصری، عبدالله، 1388، فلسفه آفرینش، قم، نشر معارف.
نقیب زاده، احمد، 1385، درآمدی بر جامعه شناسی سیاسی، تهران، سمت.
نوایی، علی اکبر، 1381، نظریه دولت دینی، قم، معارف.
نوذری، حسینعلی، 1385، صورت بندی مدرنیته و پست مدرنیه، تهران، انتشارات نقش جهان.
وبر، ماکس، 1376، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیب زاده، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
وینسنت، آندره، 1371، نظریه های دولت، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی.
هاشمی، محمد، 1374، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج 1، تهران، شهید بهشتی.
هس مر، ال تی، 1382، اخلاق در مدیریت، ترجمه سید محمد اعرابی و داوود ایزدی، تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی.
همیلتون، ملکلم، 1377، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، مؤسسه فرهنگی اتشاراتی تبیان. علی اخترشهر: استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد لاهیجان. فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی 35 انتهای متن/
94/05/04 - 05:29
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 155]
-
گوناگون
پربازدیدترینها