تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1836537976
قرآن و آزادی سیاسی - بخش دوم و پایانی کار ویژه‌های بیعت و همسانی آن با رأی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: قرآن و آزادی سیاسی - بخش دوم و پایانی
کار ویژه‌های بیعت و همسانی آن با رأی
آزادی همزاد آدمی و برترین گوهری است که انسان در اختیار دارد. این اهمیت، جایگاه ویژه‌ای را در اندیشه‌ها و مکاتب مختلف برای آزادی ایجاد کرده است و به تبع آن، تعاریف و برداشت‌های متفاوت و متعددی از آزادی ارایه شده است.
دو. بیعت در قرآن سه آیه درباره بیعت نازل شده است: (إِنَّ الَّذِینَ یبَایعُونَکَ إِنَّمَا یبَایعُونَ اللَّهَ...) (فتح/10)؛ (لَقَدْ رَضِی اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یبَایعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ...) (فتح/ 18) و (یا أَیهَا النَّبِی إِذَا جَاءَکَ الْمُؤْمِنَاتُ یبَایعْنَکَ عَلَى أَن لَا یشْرِکْنَ بِاللَّهِ شَیئاً...) (ممتحنه/ 12). سه. بررسی آیات در آیه اول یعنی آیه (إِنَّ الَّذِینَ یبَایعُونَکَ إِنَّمَا یبَایعُونَ اللَّهَ) بیعت پیامبر را به منزله بیعت با خداوند قرار داده این چنین تأیید و تأکید کرده است: (یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدِیهِمْ). از این آیه استفاده می‌شود که بیعت گرچه به خودی خود دارای اهمیت است، لیکن در طبع آن، هم احتمال وفاداری و هم احتمال پیمان شکنی وجود دارد؛ از این‌رو به کسانی که بر بیعت خود پایبندند، اجر عظیم بشارت داده شده است و به طور ضمنی، بیعت کسانی که پیمان خود را با پیامبر9 بشکنند و به حالت قبل از بیعت برگردند، بی‌ارزش اعلام کرده است. در آیه سوم که بیعت زنان مطرح شده است، نکات ذیل قابل استفاده است: خطاب به پیامبر9به صورت دستوری (فبایعهن) است که نشان دهنده فرمان الهی بر بیعت با زنان است؛ نه اینکه صرفاً این عمل خوب و پسندیده است یا ایرادی ندارد. مواردی که در بیعت با زنان آمده، برای مردان نیز می‌باشد. لذا بیعت عقبه اول را به این دلیل که سفارش مطابق با این آیه بود، «بیعة النساء» گفته‌اند، در حالی‌که در آن بیعت، مردان نیز شرکت داشتند. در دیدگاه اسلام، زنان هم‌دوش مردان دارای شخصیت سیاسی مستقل هستند. اگر این بیعت بر زنان واجب است ـ که ظاهراً چنین است ـ و از کلمه (إِذَا جَاءَکَ الْمُؤْمِنَاتُ) استفاد تخییر نشود، بر پیامبر9 نیز واجب است که با آنان بیعت کند و آنان را در مهم‌ترین امر سیاسی، یعنی تعیین رهبری دخالت دهد. اگر این وظیفه پیامبر9 است که باید بیعت زنان را به طور مستقل بپذیرد، این امر بر دیگران نیز از باب اسوه بودن پیامبر9 لازم و واجب است؛ در نتیجه، زنان نیز موظف‌اند در امور سیاسی مشارکت کنند و حاکم نیز باید این فرصت را برای آنان ایجاد کند و هیچ محدودیتی ـ به جز آنچه در شرع مقدس آمده است ـ برای آنان ایجاد نکند. چهار. کار ویژه‌های بیعت و همسانی آن با رأی بیعت یکی از مظاهر آشکار آزادی سیاسی در اندیشه اسلامی است که از رهگذر اراده جمعی امت، تعامل میان حکومت و جامعه را به نمایش می‌گذارد (احمد فؤاد، البیعه عند مفکری اهل السنه، 17)؛ از این‌رو، عده‌ای از فقهای اهل سنّت آن را عقدی میان خلیفه و امت نام‌گذاری کرده‌اند که براساس آن طرفین عقد با توجه به شرایط و لوازم خاصی که در میانشان وجود دارد، خود را به اجرای مفاد آن ـ که همانا اطاعت از سوی امت و اجرای شریعت از طرف حاکم است ـ پای‌بند و وفادار می‌بینند. عنصر رضایت‌مندی موجود میان طرفین عقد، بیانگر آزادی انتخاب امت در گزینش حکام جامعه اسلامی است (همان، 19). شاید بتوان عنصر بیعت به عنوان قرارداد سیاسی میان دولت و جامعه و قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو که امروزه برخی از متفکران در مباحث بنیادی دموکراسی بر آن تمرکز دارند، بدین صورت مورد مقایسه قرار داد: 1. همانطوری که فرد در رأی دادن بر اساس اراده و خواست خود عمل می‌نماید و بدون آنکه کسی در تصمیم‌گیری و تصمیم سازی او به او اجبار نماید، بر اساس آموزه‌های دینی، بیعت نیز باید ابتدا از روی اراده، میل، رغبت و بدون اجبار و اکراه صورت بگیرد. 2. هم‌چنان‌که فرد رأی دهنده قبل از رأی دادن به مطالعه و تحقیق می‌پردازد تا در گزینش خویش دچار اشتباه نشود، بیعت کننده نیز موظف است درباره بیعت شونده به مطالعه بپردازد. این مهم از مطالعه تاریخ اسلام و بیعت مردم با امام علی7 به راحتی به دست می‌آید. وقتی همه مردم پس از قتل عثمان به سوی حضرت علی7 شتافتند و خواستند با ایشان بیعت نمایند، امام7 تا سه روز از پذیرفتن بیعت آنها استنکاف ورزید. 3. و بالاخره، همانطوری که در نظام مبتنی بر آرای عمومی، ملاک، رأی اکثریت است در بیعت نیز توافق عموم لازم است؛ برای مثال، وقتی مردم مدینه خواستند با حضرت علی7 بیعت نمایند، ایشان فرمودند که اولاً بیعت علنی و ثانیاً همگانی باشد. بدیهی است اگر خواست اکثر مردم نمی‌بود، قطعاً ایشان عطای خلافت را به لقایش می‌بخشیدند. 2ـ قرآن و رقابت سیاسی 2ـ 1ـ مفهوم رقابت سیاسی اگرچه در کتب لغت و نیز دائرة المعارف‌ها واژه «Political Competition» وجود ندارد، اما کتب مذکور ما را به اصطلاح «Economic Competition » رهنمون می‌سازند؛ بنابراین، ادبیات نظری رقابت سیاسی که هدفمندانه تعریف اصطلاحی «رقابت سیاسی» را به دست داده باشد، در موضع حداقلی قرار دارد و در عوض ادبیات کاربردی «رقابت سیاسی» در سطح وافری وجود دارد. با این حال، به نظر می‌رسد برای آشنایی با اصطلاح رقابت سیاسی، محورهای ذیل به صورت دقیق‌تری نیازمند بررسی است: 2ـ2ـ الگوهای رقابت سیاسی به لحاظ نظری سه الگو برای رقابت سیاسی معرفی شده است: الگوی رقابتی بر نظام سیاسی، الگوی رقابت برای نظام سیاسی و الگوی رقابت در چارچوب نظام سیاسی. ویژگی الگوی اول آن است که در چنین الگویی حیطه رقابت سیاسی آن قدر باز و وسیع است که کلیه ابعاد زندگی سیاسی را شامل می‌شود؛ چون رقابت سیاسی در اینجا جنبه تمامیت خواهی دارد، حاصل آن تلاطم بنیان‌های سیاسی جامعه، فروپاشی کلیت نظام سیاسی و در نهایت، تغییر رژیم سیاسی و به دنبال آن تغییر در ساختارها، کارگزاران و بنیادهای فکری است. طبق الگوی دوم، ارزش اساسی و اولیه نظام سیاسی، اهمیت دادن به اقتدار است و رقابت سیاسی به منزله ارزش ثانوی مطرح است و زمانی در کانون توجه قرار می‌گیرد که خصلت اقتدارگرایی رژیم سیاسی، آن را اقتضا نماید. این الگو مختص رژیم‌های اقتدارگراست که تداوم حیات سیاسی خود را در پی‌گیری روش‌ها و منش‌های اقتدارگرایانه می‌دانند، اما گاهی اوقات فشارهای داخلی یا بین المللی، تغییر چهره رژیم سیاسی را از اقتدار به دموکراتیک مبدل می‌سازد و با منتفی شدن فشارها، فضای رقابتی مجدداً بسته می‌شود. در الگوی سوم که همان رقابت در چارچوب نظام سیاسی می‌باشد، چند فرض اولیه و بنیانی وجود دارد: 1. نظام سیاسی مورد نظر در این الگو مشروع و مقبول است و با خواست مردم روی کار آمده است. 2. محتوای قانون اساسی این نظام سیاسی، انعکاس خواست قلبی مردمی است که در بر پایی آن رژیم نقش داشته‌اند. 3. پایه‌های این رژیم که به نظر مردم عقلایی و منطقی است، به طور صحیح در جای خود قرار دارد و تغییر آنها نامطلوب قلمداد می‌گردد. 4. اداره امور کشور در این رژیم به اتکای آرای عمومی است که این خود بیانگر تأثیر واقعی رقابت سیاسی بر سیاست سازی، سیاست‌گذاری و اجرای سیاست‌ها در این رژیم است. 5. لزوم بقای یک چنین نظام سیاسی مطلوبی در ذهن همه نیروهای جامعه سیاسی مسلم است و هیچ‌گونه بن بستی در راه ابقای نظام سیاسی وجود ندارد. 6. حدود رقابت سیاسی مشخص شده و بر آن توافق کلی وجود دارد (ر.ک: افتخاری، در آمدی بر نسبت نا امنی با سرانه ملی، 1/ 77). به نظر می‌رسد از میان الگوهای فوق، الگوی سوم که برای رقابت حد و مرز می‌شناسد، تنها الگویی باشد که در پرتو آن بتوان به ثبات سیاسی در درون یک نظام سیاسی دست یافت. همچنین در پرتو این الگوست که نیروهای وفادار به نظام سیاسی و در خارج از قدرت (اپوزیسیون قانونی) مجال ظهور و بروز می‌یابند و زمینه رقابت سیاسی برای همه فراهم می‌گردد. 2ـ3ـ نهادهای رقابت سیاسی معمولاً برای انجام رقابت سیاسی سازمان یافته و هدفمند می‌توان به تشکیل اجتماعات، اصناف و انجمن‌ها پرداخت. اگر این تشکیلات به صورتی منسجم‌تر و قدرتمندتر شکل بگیرد، احزاب به وجود می‌آید. به رغم نقش آفرینی تشکلهای کوچک، اصناف و... در رقابت سیاسی، اهتمام اصلی ما در این نوشتار بررسی نقش احزاب در رقابت سیاسی و جایگاه آن در قرآن است. به همین دلیل، در ادامه، ضمن تبیین مفهوم «حزب» و کارویژه‌های آن، رقابت سیاسی و مسئله احزاب را بررسی می‌کنیم: یک. مفهوم حزب واژه حزب «party» از مصدر «Partir» به معنای رفتن و قسمت کردن گرفته شده است. در قرون وسطی، «Party» معنای نظامی داشته و به دسته‌ای که برای رفتن به صحنه نبرد از دیگران مجزا می‌شدند و «می‌رفته‌اند» اطلاق می‌گردید. در قرن نوزدهم برای مدت‌ها واژه «Party» با گرایش فکری و طرز فکر مترادف بود؛ گرایشی که اندیشه‌های یک طبقه یا گروه اجتماعی را به نمایش می‌گذارد (نقیب زاده، احزاب سیاسی و نقش آن در جوامع امروز، 13). به هرحال، حزب به مفهوم نوین آن دستاورد دموکراسی جدید غرب است و پل رابط بین جامعه و حکومت به شمار می‌رود یا به تعبیر سیستمی، احزاب «ابزار خوراک دهنده» یا «ابزار بازخوردی» هستند. موریس دوروژه به نقل از بنجامین کنستان در تعریف حزب می‌گوید: حزب سیاسی گردهم‌آیی مردمانی است که از دکترین یکسان پیروی می‌کنند (دوروژه، احزاب سیاسی، 18). همچنین «گتل»، یکی دیگر از اندیشوران، می‌گوید: حزب سیاسی، مرکب از گروهی از شهروندان کم و بیش سازمان یافته است که به عنوان یک واحد سیاسی عمل می‌کنند و با استفاده از حق رأی خود میخواهند بر حکومت تسلط یابند و سیاست‌های عمومی خود را عملی سازند (عالم، بنیادهای علم سیاست، 344). آنچه از تعاریف فوق بر می‌آید این نکته است که تعریف مشترکی از «حزب» ارائه نگردیده است. هر یک از صاحب نظران، حزب را از منظر خاصی تعریف کرده است. برخی، عمدتاً بر اهداف و کارویژه احزاب سیاسی تأکید کرده‌اند و برخی دیگر عنصر رقابت سیاسی و مبارزه برای دستیابی به قدرت را برجسته ساخته‌اند؛ به عبارت دیگر، در یک طبقه بندی کلّی، تعاریفی که برای حزب ارایه شده است، یا هنجاری هستند یا توضیحی. تعاریف هنجاری عمدتاً این پرسش را مورد بحث قرار می‌دهند که احزاب چه باید بکنند و چه کارویژه‌هایی را می‌توانند انجام دهند؟ در حالی‌که تعاریف توضیحی عمدتاً بر خصلت جمعی و شایع احزاب تأکید و ابعاد مختلف عمل حزبی را در محورهای چون کسب رأی، معرفی کاندیداتوری، مشارکت سیاسی و رقابت سیاسی توصیف می‌کنند؛ برای مثال، تعریف ادموند بارک که حزب را مجموعه‌ای از افرادی می‌داند که با همکاری هم و توافق بر سر برخی اصول به دنبال تأمین منافع ملی‌اند، تعریفی هنجاری و نورماتیو می‌باشد؛ زیرا در این تعریف عمدتاً روی توافق اعضا بر اصول حزبی تأکید صورت می‌گیرد. دو. مفهوم حزب در قرآن کلمه «حزب» در قرآن کریم در هشت مورد به صورت مفرد و در دوازده مورد به صور دیگر به کار رفته است. از آن جمله است آیات: (وَمَن یتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغلِبُون) (مائده/ 56) (أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّیطَانِ هُمُ الْخَاسِرُون) (مجادله/ 19) (کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیهِمْ فَرِحُونَ) (روم/ 32). بدون شک، «حزب» در اصطلاح قرآن و متون دینی، به معنای نوین آن نیست. در بسیاری از موارد، معانی لغوی مثل «جماعت» و «انصار» مراد است و معمولاً در معنای نظامی (به معنای لشکر) کاربرد داشته است. سه. قرآن، رقابت سیاسی و مسئله تحزّب بدون شک، وجود رقابت سیاسی در سطح جامعه یا نظام سیاسی، در قرآن کریم پیش بینی شده است. طبیعی است که با در نظر داشتن این مسئله، راهکارهای لازم نیز باید ارایه شده باشد. درباره اینکه آیا این برداشت از آیات قرآن درست است و راهکارهای ارایه شده نیز برای خروج از رقابت مورد نظر است یا سازمان‌دهی و هدفمندی آن، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. در قرآن کریم می‌خوانیم: (وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُواْ بَینَ أَخَوَیکُمْ وَاتَّقُواْ اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُون) (حجرات/9ـ10). طبق این آیات، جمعی بودن، رقابتآمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتی مناقشه و منازعه، از ویژگی‌های عمومی زندگی سیاسی است. برهمین اساس، قرآن کریم توصیه می‌کند که اصلاح در امر سیاست نیز وجهی جمعی دارد و در عین حال که ملاک اصلاح را شریعت خداوند معرفی می‌کند، راهکارهای تضمین اصلاح را در هر زمانی به عرف عقلای مؤمنان واگذاشته است. از آنجا که انسان با ویژگی‌های استخدامی خود در پی تمامت خواهی و کسب منافع است و از طرفی، دستیابی به منافع به دلیل محدودیت منابع برای همه امکان پذیر نیست، در نتیجه، همانطوری که در تعیین چارچوب نظری تحقیق نیز بدان اشاره داشتیم، به صورت اجتناب ناپذیری پای «عدالت» به میان می‌آید؛ چراکه اصل عدالت، فعل سیاسی را ناشی از اراده و قدرت انسان می‌داند و همو را مسئول خوب و بد زندگی سیاسی خود می‌شناسد که میبایست در برابر تمام نتایج و آثار این زندگی مؤاخذه شده و در برابر خداوند پاسخگو باشد. علاوه بر اینکه قرآن کریم شکل گیری رقابت سیاسی را در جامعه پیش بینی کرده است، در برخی موارد به تشویق رقابت نیز پرداخته است؛ از جمله در آیات: (وَسَارِعُواْ إِلَى مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّموتُ وَ الأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِین) (آل عمران/133) (فَاسْتَبِقُواْ الْخَیرتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَینَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُون) (مائده/ 48). فحوای آیات فوق بر رقابت و تکاپو دلالت دارد و این بدان معناست که انجام رقابت از دیدگاه قرآن امر پذیرفته‌ای است مشروط به اینکه مثبت و سازنده باشد. جواز این رقابت اگرچه به منزله جواز رقابت سیاسی نیست و در نتیجه ساز و کارهای لازم (تحزب) برای انجام آن‌را معرفی نمی‌کند، با این‌حال اگر احزاب با رعایت مصالح جامعه اسلامی و در چارچوب تعالیم دینی و شروط شرعی، شکل بگیرند به قسمی که مصالح وجودی آنها بیش از مفسده‌شان نباشد، در این صورت ـ احزاب با توجه به اینکه از توان سازمان دهی رقابت سیاسی سازنده و مثبت برخوردارند و می‌توانند از طریق نظارت بر امر حکومت و اعمال کارگزاران حکومتی و نیز سازمان‌دهی رفتارهای سیاسی‌ای که به ثبات و حمایت از رفتارهای سیاسی دولتها کمک نمایند ـ می‌توان گفت رقابت آنها پذیرفتن و شکل گیری آنها مشروع است. افزون بر آیات فوق آیات دیگری نیز وجود دارد که طبق آنها نیز می‌توان توجه قرآن را نسبت به آزادی رقابت سیاسی و در نتیجه نهادهای لازم برای انجام آن را مورد بررسی قرار داد. بر اساس یک قاعده فقهی، «مقدمه واجب، واجب است». از آنجا که براساس تصریحات قرآنی، امر به معروف و نهی از منکر واجب می‌باشد، مقدماتی که برای انجام این واجب لازم است نیز واجب خواهد بود. احزاب به عنوان ابزار نظارتی و بازدارنده، برای انجام امر به معروف و نهی از منکر لازم است؛ در نتیجه، تشکیل آن نیز لازم خواهد بود. محمد عماره در مقالهای با عنوان «الاحزاب السیاسیه حلال ام حرام؟»، با بررسی آزادی رقابت سیاسی و تشکیل حزب به عنوان یکی از نهادهای لازم برای انجام آن می‌گوید: «علمای احیای تفکر اسلامی در مقابل استعمار غربی در کشورهای اسلامی دست به تشکیل حزب زدند. این عمل آنها تقلید از غرب نبوده است. سید جمال الدین افغانی در دهه هفتاد قرن نوزدهم، حزب ملی آزاد (الحزب الوطنی الحر) و سپس جمعیت عروة الوثقی را تشکیل داد. کواکبی در پایان آن قرن، به عنوان مؤسس جمعیت امالقری شناخته شد. مبارک‌فوری در دفاع از تفکر سلفیگری، تشکیل حزب را حرام می‌داند. استدلال او این است که تفرقه به هیچ وجه در اسلام مقبول نیست. او می‌گوید: اختلاف، نه در فروع نه در اصول، رحمت نیست و خداوند ما را از تنازع نهی کرده است» (حقیقت، علوم سیاسی، سال اول، ش 3). محمد عماره سپس به رد استدلال فوق می‌پردازد و با تمسک به آیات قرآنی مانند (وَجَعَلْنکُمْ شُعُوباً وَقَبَآئِلَ لِتَعَارَفُواْ) و سیره علمای احیای دین، اثبات می‌کند که حزب برای جامعه اسلامی، امری ضروری است. همو می‌نویسد: «محمد عبده که می‌گوید «امة» در آیات قرآنی اخص از «جماعة» است، آن را چنین تعریف می‌کند: افرادی که رابطه همبستگی بین آنها برقرار است و این ارتباط آنها را همانند اعضای یک بدن متحد میگرداند» (حقیقت، علوم سیاسی، سال اول، ش 3). وی می‌گوید، در واقع این تعریف، بر حزب به معنای نوین صادق است؛ بنابراین، سلفیون هم به حزب اعتقاد داشته‌اند. محمد عماره در واقع، استدلال می‌کند که طبق این تعریف «امة» در آیه شریفه (وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَى الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بَالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وأُوْلئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُون) (آل عمران/ 104) بر ویژگی‌های حزب منطبق است. بر این اساس، با وحدت امت یا تعدد ملل، شرایع و احزاب، مخدوش نمیشود. 3ـ قرآن و نظارت سیاسی 3ـ 1ـ مفهوم نظارت نظارت به لحاظ واژه شناختی در فارسی به معنی «نگریستن در چیزی با تأمل، چشم انداختن، حکومت کردن بین مردم و فیصله دادن دعاوی ایشان، یاری دادن و مدد کردن و کمک کردن و نیز به معنای «چشم، بصر، دیده، فکر، اندیشه، تفکر، رویه، دقت، تأمّل، تدبّر، خیال، وهم و اعتراض» می‌باشد (دهخدا، لغت نامه) و از نظر اصطلاحی، نظارت فعالیتی است که بایدها را با هستها، مطلوبها را با موجودها و پیشبینیها را با عملکردها مقایسه می‌کند و نتیجه این مقایسه، تصویر روشنی از تشابه یا تمایز بین این دو گروه از عوامل است که در اختیار مدیران سازمان قرار می‌گیرد. تعریفهای گوناگونی از نظارت در علوم مختلف شده که در همه آنها یک نقطه اشتراک وجود دارد و آن اینکه نظارت عبارت است از: «مقایسه بین آنچه هست و آنچه باید باشد» (دلاوری، نظارت بر قدرت از دیدگاه قرآن، 105). در علوم سیاسی و حقوق راهکارهای مختلف برای مهار و کنترل قدرت پیش بینی شده است. قانون گرایی و عمل بر اساس قوانین، رسانه‌ها و وسایل ارتباط جمعی، احزاب سیاسی، تفکیک قوا و ... از مهم‌ترین ابزارها و مکانیزمهای کنترل قدرت به شمار میآیند. امروزه تقریباً تمام نظامهای حکومتی غیر استبدادی، از نهادهای متعدد نظارتی برخوردارند. نظارت در یک جامعه، متناسب با نظام اجتماعی ـ سیاسی آن، می‌تواند شکل و قالب متعددی را به خود بگیرد که معمولاً در قوانین اساسی و عادی کشورها پیش بینی شده است. 3ـ 2ـ ضرورت نظارت و جایگاه آن در اسلام نظارت در حوزه علوم سیاسی، از مؤلفههای بنیادین دولت مدرن تلقّی می‌شود که به هدف محدود کردن قدرت حاکمان و جلوگیری از فساد و سوء استفاده از قدرت، مورد توجه اندیشمندان سیاسی معاصر قرار گرفته است؛ مقولهای که هیچ گاه در حکومت‌های استبدادی و مطلق العنان، جایگاهی نداشته است و در عصر حاضر به عنوان ابزار مؤثّر برای مهار قدرت در مدیریتِ سیاسی شناخته شده است. اینکه چگونه می‌توان به نظارت پرداخت و بر اعمال و رفتار سیاسی حاکمان نظارت نمود، در ادبیات دینی مسلمانان آموزه‌ای وجود دارد که بر اساس آن می‌توان چگونگی این عمل را توضیح داد. این آموزه سیاسی ـ دینی، آموزه «امر به معروف و نهی از منکر» است که در ادامه به بررسی آن می‌پردازیم: 3ـ2ـ1ـ امر به معروف و نهی از منکر یک. معنا و مفهوم امر به معروف و نهی از منکر مجموعه بایدها و نبایدهایی است که یک فرد مسلمان نسبت به انجام دادن و یا ترک نمودن آن، باید احساس مسئولیت بکند. اینکه این بایدها و نبایدها دقیقاً چیست و یا به عبارت بهتر، به چه چیزهایی می‌توان به عنوان معروف امر کرد و از چه چیزهایی به عنوان منکر می‌توان نهی نمود، توافق نظر کلّی وجود ندارد. مفسران و صاحب نظران، دیدگاه‌های مختلفی ارایه کرده‌اند. ابوالعالیه معتقد است تمام اشاره‌های قرآنی مربوط به «امر به معروف» و «نهی از منکر»، همانا دعوت مردم از شرک به اسلام و بازداشتن از پرستش بت‌ها و شیاطین می‌باشد (طبری، 14/ 347). در کنار این دیدگاه، نگرش دیگری وجود دارد که ترجیح می‌دهد این وظیفه را تنها توصیه ایمان به خدا و رسول‌اش معرفی کند. این نگرش، به طور قاطع، نخستین بار در آثار مقاتل بن سلیمان، به ویژه در معنای واژه «وجوب» در آیات قرآن بیان شده است. در این کتاب «امر به معروف» با توجه به آیات 110 آل عمران، 112 توبه، و 17 لقمان، ایمان به یکتایی خدا (توحید) و «نهی از منکر» به معنای نهی از شرک می‌باشد؛ در عین حال در آیه‌های 114 آل عمران و 71 توبه، «امر به معروف» اشاره به پیروی و تأکید ایمان به پیامبر و «منکر» اشاره به تکذیب او می‌باشد (کودک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، 62). طبری، یکی از مفسران اهل سنّت، در تفسیر آیه 112 توبه می‌نویسد: «امر به معروف» تمام آنچه خدا و پیامبرش به آن امر کرده‌اند و «نهی از منکر» تمام آنچه از آن باز داشته‌اند، در بر می‌گیرد (طبری، همان، 14/ 506). از معاصران، امام خمینی;، با تلقی امر به معروف و نهی از منکر به عنوان اصل نظارتی ـ سیاسی، معروف‌ها را شامل تشکیل مجامع دینی، دفاع از فلسطین، پاسداری از عدالت، آزادی‌خواهی و استقلال طلبی، تصدی امور برای رفع ستم، ارشاد دولت و مسئولان می‌داند و همچنین از کشتار مسلمانان و کشف حجاب، مخالفت با احکام اسلام، مسلط کردن اجانب بر مردم، اهانت و سب به پیامبر9، اجحاف به مردم و ... به عنوان منکر یاد می‌کنند (امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه امام خمینی، 77 ـ 122). دو. بررسی آیات قرآن کریم در هفت آیه پیرامون امر به معروف و نهی از منکر سخن گفته است؛ از جمله در آیات شریفه: (وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَى الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بَالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ...) (آل عمران/ 104)؛ (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِیاءُ بَعْضٍ یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ...) (توبه/ 71). با توجه به این آیات، دیدگاه مفسران نسبت به اینکه کلمه «من» در «منکم»، تمام مؤمنان را مکلف به انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر می‌کند یا فقط بعضی از آنها را، بسیار متفاوت است. زجاج، یکی از لغت شناسان، عقیده دارد که «گروهی از شما» ـ که در آیه آمده است ـ به معنای «همه شما» یعنی «کلّکم» می‌باشد. وی با این استدلال، امر به معروف و نهی از منکر را واجب عینی می‌داند و برای تأیید نظر خویش به آیه (فَاجْتَنِبُواْ الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثنِ) (حج/30) استناد نموده و می‌گوید: فرمان این نیست که به جای اجتناب از همه بتان از چند بت اجتناب کنیم. این نظر در میان مفسران شیعه نیز طرفدارانی دارد؛ برای مثال، مرحوم شیخ طوسی با اعتقاد به اینکه امر به معروف و نهی از منکر واجب عینی است، پس از طرح دیدگاه و استدلال زجاج می‌گوید: امر به معروف و نهی از منکر واجب عینی است (طوسی، التبیان، 2/ 550). در مقابل، نظر اغلب مفسران و اندیشمندان مسلمان بر این است که فریضه امر به معروف و نهی از منکر، واجب کفایی است. در میان اهل سنت زمخشری، فخرالدین رازی، قرطبی، بیضاوی و ... چنین دیدگاهی دارند و در میان شیعیان نیز شیخ مفید، سید مرتضی، ابن ادریس و ... پیرو این دیدگاه هستند (ر.ک: کودک، همان، 441). طرفداران نظریه واجب کفایی برای این پرسش که اگر معروف و نهی از منکر بر همه واجب نیست پس بر چه کسانی واجب است، دیدگاه‌های متفاوتی ارایه کرده‌اند. بررسی تفسیرهای آیه 41 سوره حج، بازگو کننده دیدگاه‌های موجود پیرامون شناخت عاملان امر به معروف و نهی از منکر می‌باشد. ذیل این آیه، عده‌ای نظیر واحدی گفته‌اند: همه افراد جامعه وظیفه دارند که به ایفای این وظیفه بپردازند (همان، 56). برخی مثل طبری اصحاب پیامبر9 را موظف به انجام امر به معروف و نهی از منکر دانسته (طبری، جامع البیان، 14/ 506) و بعضی دیگر همانند فخرالدین رازی مهاجران و عده‌ای هم مثل قرطبی خلفا و والیان را مأمور به این وظیفه می‌دانند (قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، 12/ 73). این عده به رغم تعیین دامنه‌های فوق، سعی نمی‌کنند این وظیفه را بر این اساس محدود و مشخص نمایند؛ بلکه معتقدند علاوه بر گروه‌های فوق، سایر مردم نیز عندالضروره و با تحقق شرایط می‌توانند به انجام این وظیفه اقدام کنند. سوم. رابطه امر به معروف و نهی از منکر با نظارت با توجه به آیاتی که مورد بررسی قرار گرفت، مؤمنان به عنوان ولی یکدیگر مورد خطاب قرار گرفته و یکی از مهم‌ترین وظایف آنان، امر به معروف و نهی از منکر دانسته شده است و به هر فرد مسلمان گوش‌زد شده است که امر به معروف و نهی از منکر، ناشی از مسئولیت اجتماعی آنان است و این مسئولیت برای آنان حق نظارت ایجاد می‌نماید؛ زیرا اگر امر به معروف و نهی از منکر به عنوان مسئولیت اجتماعی مبتنی بر حق متناسب با خود، یعنی حق نظارت نمی‌بود، شرف صدور نمییافت، چراکه حق و مسئولیت ملازم یکدیگرند. اگر مردم در جامعه اسلامی صلاحیت دخالت در حوزه عمومی و تصرف در مقدرات سیاسی را نداشتند، هرگز مکلف به چنین وظیفه خطیری نمی‌شدند. این حقِ دیگر اعضای جامعه است که تکلیف و مسئولیت امر به معروف و نهی از منکر یا نصیحت و خیرخواهی را بر دوش ما نهاده است. اگر مسلمانی به وظیفه نصیحت، یا نظارت بر دیگر مؤمنان به ویژه نصیحت، یا نظارت بر رهبران و زمامداران عمل نکند، در واقع، علاوه بر ترک واجب، حقوق دیگر اعضای جامعه را زیر پا نهاده است و آنان می‌توانند از او بازخواست کنند که چرا حق آنها را مراعات نکرده و به وظیفه خود عمل نکرده است. حوزه عمومی، تحت نظارت همه امت اسلامی است و کارکرد مهم امر به معروف و نهی از منکر، سلامت و اصلاح جامعه است. متأسفانه معمولاً آنچه در برداشت‌های رایج از امر به معروف و نهی از منکر به چشم می‌آید، بیشتر تک بعدی کردن آن در حوزه احکام عبادی و پاره‌ای از مسائل پیش پا افتاده اجتماعی است. در حالی‌که از دیدگاه قرآن امر به معروف و نهی از منکر مهم‌ترین ابزار نظارتی بر کارکرد حکومت و رفتارهای اجتماعی مردم به شمار می‌آید تا ضمن پاسداری از ارزش‌ها و هنجارهای دینی، از به قدرت رسیدن افرادی که شایستگی‌ها و ویژگی‌های لازم برخوردار نیست، جلوگیری شود و یا در صورت گزینش او بازهم فرصت بازخواست و نظارت مردمی برکارهای او از سوی شهروندان وجود داشته باشد. چهارم. شیوه‌های امر به معروف و نهی از منکر برای اعمال نظارت بر حاکمان و کارگزاران حکومتی و ایفای وظیفه خطیر امر به معروف و نهی از منکر، روش‌های گوناگونی شمارش شده است. از مهم‌ترین آنها می‌توان به فعالیت‌های مطبوعاتی و رسانه‌ای، تشکیل انجمن‌ها،اصناف، احزاب و تشکلهای سیاسی اشاره کرد. از آنجا که در مباحث مربوط به احزاب و کارویژه‌های نظارتی آن مورد بحث قرار گرفت، در اینجا صرفاً به بررسی کارکردهای فعالیت‌های مطبوعاتی و رسانه‌ای بر امر نظارت سیاسی و همگانی می‌پردازیم. همان‌طور که پیش از این گذشت، جامعه مدنی به عنوان نهادی واسط میان حکومت و مردم، کارویژه‌های خویش را از طریق به کارگیری رسانه‌ها و فعالیت‌های مطبوعاتی عملیاتی می‌سازد. این بدان معناست که اگر مردم بخواهند در دنیای کنونی بر دولت و فعالیت‌ها و تصمیم‌گیری‌های آن نظارت نماید، ناگزیر است تا از این ابزارها بهره بگیرد. اینکه جایگاه رسانه‌ها و نحوه فعالیت‌های مطبوعاتی برای نظارت کردن در پیشگاه قرآن چیست، پاسخ روشنی وجود ندارد؛ چراکه این ابزارها، ابزارهای ارتباطی نوین به شمار می‌روند، با این حال، قرآن کریم برای اعمال نظارت و یا اعتراض نسبت به حاکمان و زمامداران، پیشنهاد می‌کند تا محورهای ذیل در بیان یا نگارش اعتراضات، مد نظر قرار گیرد: 1ـ اعتراضات با بیان «نرم و ملایم» انجام شود. قرآن کریم با بیان دستور خداوند به موسی و هارون، اهمیت به کارگیری بیان «نرم و ملایم» را آشکار می‌سازد: (اذْهَبَآ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى؛ فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَّیناً لَّعَلَّهُ یتَذَکَّرُ أَوْ یخْشَى) (طه/ 43 و 44). 2ـ اعتراض در حالی بیان شود که معترض، مخاطب را از خود بداند؛ یعنی لحن اعتراض به گونه‌ای باشد که در مخاطب این احساس پدید آید که گوینده سخن، او را از خویش دانسته و آنچه را بر خود نمی‌پسندد بر او نیز نپسندیده است. در گفتار انبیای الهی و امامان و پیشوایان دین، به روشنی استفاده از این روش مشهود است. حضرت لقمان7 آنجا که فرزندش را به ارزش‌های الهی توجه می‌دهد و او را از منکرات برحذر می‌دارد، از لفظ و تعبیر «یابنی» به معنای پسرکم، فرزندم، عزیزم و... استفاده کرده است و دیگر پیامبران الهی در برخورد با مردم نمی‌گفتند ای مردم چنین و چنان کنید، بلکه از تعبیر «یاقوم» یعنی ای مردم من، ای قوم من، استفاده می‌کردند. 3ـ اعتراض به نحوی در بردارنده پند و اندرز باشد؛ چراکه گفتار پندآمیز در جان و روح مخاطب نفوذ می‌کند. این شیوه که با فطرت الهی انسان‌ها سازگار است، در بیان قرآن نیز مورد توجه قرار گرفته است: (ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجدِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ) (نحل/ 125)؛ «با حکمت و اندرز نیکو (مردم را) به راه پروردگارت دعوت کن». پنجم. آثار انجام دادن یا ترک کردن امر به معروف و نهی از منکر اِعمال نظارت و انجام دادن امر به معروف و نهی از منکر و نیز ترک نمودن آن، پیامدها و عواقبی را در پی دارد. این عواقب شامل آثار مثبت و منفی می‌شود؛ بدین ترتیب که اگر به ایفای این وظیفه اهتمام شود، مردم، جامعه و حکومت به کاستی‌های خویش پی می‌برند و با رفع کاستی‌ها، به بالندگی و رشد دست می‌یابند و در صورتی‌که این فریضه مهم به انجام نرسد، جامعه و حکومت به بلایا و گرفتاری‌هایی دچار می‌شوند. این آثار که در منابع دینی به آنها اشاره شده بدین قرار است: الف) آثار انجام دادن امر به معروف و نهی از منکر 1ـ یکی از مهم‌ترین کارکردهای امر به معروف و نهی از منکر، ایجاد زمینه مخالفت با ستمگران و زورمداران است. اگر در یک جامعه و حکومت اسلامی، حاکم از وظایف خویش عدول نمود و با زیر پا گذاشتن قوانین و عدالت، به ظلم و ستمگری روی آورد؛ در صورتی‌که روحیه امر به معروف و نهی از منکر در جامعه وجود داشته باشد، مردم بدون شک ساکت نخواهند نشست و نسبت به رفتار حاکمان به اعتراض بر می‌خیزند. طبیعی است اعتراض مردم و تداوم آن سرانجام به نتیجه خواهد رسید و در تصمیم‌گیری‌های سیاسی مؤثر واقع خواهد شد، بدین ترتیب که اگر حاکمان به ندای اعتراض گوش دهند، به اصلاح رفتار خویش می‌پردازند، در غیر این‌صورت، مردم برای برون رفت از وضع موجود، راه دیگری را در پیش خواهند گرفت و برای تغییر نظام سیاسی و ایجاد حاکمیت جدید تلاش خواهند نمود. 2ـ از دیگر آثار و کارکردهای امر به معروف و نهی از منکر، تأمین امنیت اعتقادی و اجتماعی و پیشرفت و ترقی جامعه است. در جامعه‌ای که ارزش‌ها تبلیغ شده، از ضد ارزش‌ها پرهیز شود و معروف و منکر به مردم شناسانده شود، یک «امنیت اعتقادی و اجتماعی» حاصل می‌شود که در پرتو اندیشه‌های صحیح اسلامی، از دستبرد انحرافات و کژی‌ها مصون و محفوظ می‌ماند و به مردم جرئت می‌دهد که با خود باوری لازم، نسبت به نظارت بر حکومت و عملکرد حاکمان اهتمام داشته باشند. ب) آثار ترک نمودن امر به معروف و نهی از منکر 1ـ بی‌اعتنایی مسلمانان نسبت به مفاسد احتمالی صاحبان قدرت، سبب می‌شود که به تدریج فساد، انحراف و خیانت در همه ارگان‌های حکومت نفوذ کند، کم کم اشخاص دلسوز، مخلص، فداکار و خدمت‌گذار از مسئولیت‌های سیاسی و اجتماعی کنار گذاشته شوند و افراد شرور، فرصت طلب، مقام پرست، دنیا طلب و خیانت‌کار بر مردم مسلط شوند (ر.ک: نهج البلاغه، نامه 47،422). 2ـ از خطرناک‌ترین آثار ترک امر به معروف و نهی از منکر، تضعیف، نابودی و دگرگونی ارزش‌های اسلامی است. آنچه را مکتب و دین خوب و ارزش می‌شمرد، در جامعه‌ای که امر به معروف و نهی از منکر را کنار بگذارد، بد و زشت به حساب می‌آید و برعکس، قبایح و زشتی‌ها خوب و ارزش تلقی می‌شود. این تغییر نگرش، به مرور زمینه‌های نفوذ باورهای فرهنگی متناسب با ناهنجاری‌های حاکم شده را فراهم می‌آورد و در نهایت، زمینه تهاجم فرهنگی بیرون از مرزهای اسلامی را بستر سازی می‌کند، در حالی که قرآن و آموزه‌های آن به شدت از تمایل مسلمانان به ارزش‌های مغایر با ارزش‌های اسلامی پرهیز می‌دهد و می‌فرماید: (یأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَاتَتَّخِذُواْ الَّذِینَ اتَّخَذُواْ دِینَکُمْ هُزُواً وَلَعِباً مِّنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتبَ مِن قَبْلِکُمْ وَالْکُفَّارَ أَوْلِیآءَ وَاتَّقُواْ اللَّهَ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ) (مائده/ 57)؛ «اى کسانى که ایمان آوردهاید! (افرادى) از کسانى که پیش از شما به آنان کتاب داده شده، که دین شما را به ریشخند و بازى گرفتهاند، و کافران را، دوستان [خود] مگیرید؛ و اگر مؤمنید، [خودتان را] از [عذاب] خدا حفظ کنید». نتیجه اگرچه مفاهیم آزادی سیاسی متعدد است، به نظر می‌رسد در تمام آنها سه عنصر عامل(X)، مانع(Y) و غایت(Z) مشترک باشد که اگر ما انسان را عامل و مانع را دولت و هدف را برقراری نظم عادلانه و دستیابی به کمال انسان بدانیم، در این صورت، آزادی سیاسی به مفهوم «فقدان دخالت و ممانعت دولتها در برابر اشخاص یا تشکلهای سیاسی در جامعه به منظور انجام رفتارهای سیاسی خاص» خواهد بود. این تعریف از آزادی سیاسی، به خوبی میزان آزادی انسان، در انجام رفتارهای سیاسی و اهداف آن‌را آشکار می‌سازد و به نظر می‌رسد در یک جمع بندی می‌توان گفت آزادی سیاسی افراد به طور کلی این رفتارها را در بر می‌گیرد: 1. انسان باید از این امکان برخوردار باشد که بتواند در انتخاب حاکمان و زمامداران و نیز در فرایندهای تصمیم گیری مشارکت نماید؛ 2. همچنین انسان باید بتواند برای نوع انتخاب و امکان مشارکت خود به رقابت بپردازد و 3. بالاخره به منظور جلوگیری از فساد و به خطر افتادن منافع خود و دیگران و نیز عزل حاکمان، حق نظارت و پاسخ خواهی داشته باشد. هریک از رفتارهای فوق، سازوکار خاص خودش را می‌طلبد. اگر چنانچه این سازوکارها مورد تأیید قرآن کریم قرار گیرد می‌توان گفت: آزادی سیاسی از دیدگاه قرآن امری پذیرفته و مقبول است، در غیر این‌صورت باید گفت: قرآن و آزادی سیاسی با یکدیگر نسبتی ندارند. بدین منظور، این نوشتار، مفاهیم قرآنی‌ای را مورد بررسی قرار داده است که به نظر می‌رسد فهم و تفسیر آنها این فرضیه را به اثبات می‌رساند که باتوجه به نوع انسان شناسی قرآن، آزادی سیاسی از دیدگاه قرآن پذیرفته شده است. این مفاهیم عبارتند از: شورا: این مفهوم که از (وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَینَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ینفِقُونَ) و (وَشَاوِرْهُمْ فِی الأمْرِ) قابل استفاده است، بر این امر دلالت دارد که خواسته و اراده اکثر مردم دارای اعتبار است و باید در تصمیم سازی‌های سیاسی مورد توجه قرار گیرد؛ چراکه این مفهوم در کنار برپایی نماز به کار رفته است؛ در نتیجه، همان‌گونه که برپایی نماز واجب است، اداره امور مسلمانان بر اساس اراده جمعی و خواست اکثریت که در قالب شورا تجلی می‌یابد، نیز واجب است. به علاوه واژه «امر» در آیات مورد بحث به معنی امور دنیایی و حکومتی است. بیعت: خداوند در سه آیه از بیعت یاد می‌کند، عقد و عهدی که اولاً طرفینی است و ثانیاً با فراهم شدن رضایت طرفین منعقد می‌گردد. کار برد بیعت در قرآن به این معنی است که رضایت مردم در اعمال حاکمیت حاکمان سیاسی شرط اساسی و مشروعیت بخش است. سبقت در امور خیر: براساس تعدادی از آیات قرآن کریم، انسان مسلمان وظیفه دارد که نسبت به دیگران در انجام امور خیر پیشی گیرد و بر این امر رقابت نماید. رقابت سیاسی نیز اگر به منظور تمشیت امور مردم، حفظ دین و شریعت و تأمین منافع و مصالح عمومی باشد، بدون شک، از مصادیق امور خیر خواهد بود که در این‌صورت جواز رقابت سیاسی از طریق این آیات قابل استفاده است. امر به معروف و نهی از منکر: با توجه به اینکه انجام دادن یا ترک نمودن امر به معروف و نهی از منکر و نیز نصیحت، به عنوان اصول نظارتی و مورد توجه قرآن دارای پیامدها و عواقبی است و از طرفی قرآن به بیان ادبیات لازم و کارآمد برای نظارت و اعتراض توجه نشان داده است و اصل امر به معروف و نهی از منکر را در زمره آیات اجتماعی تبیین کرده است، می‌توان نتیجه گرفت که در نگاه قرآن، انسان برای برقراری عدالت از رهگذر نظارت، از این حق برخوردار است که بر اعمال، رفتار و تصمیم‌گیری‌های مسئولان حکومتی نظارت نماید و با برخورداری از این حق، در حقیقت از آزادی سیاسی خویش بهره ببرد. فهرست منابع ابوفارس، محمد عبدالقادر، النظام السیاسی فی‌الاسلام، اردن: دارالفرقان، 1986 م.
احمد فؤاد، عبدالجمید، البیعه عند مفکری اهل السنه، قاهره، دار قبا، 1998م.
ارسطو، سیاست، ترجمه: حمید عنایت، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1371.
افتخاری، اصغر، در آمدی بر نسبت نا امنی با سرانه ملی، در «رقابت‌ها و چالش‌های سیاسی در ایران (مجموعه مقالات)»، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1380.
برلین، آیزیا، چهار مقاله در باره آزادی، ترجمه: محمد علی موحد، تهران، شرکت سهامی خوارزمی، 1368.
بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم(2)، تهران، نشر نی، 1380.
الجمال، محمد عبدالمنعم، التفسیر الفرید للقرآن المجید، بیروت، دارالکتب الجدید، بیتا.
جونز، ویلیام تامس، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، 1358.
جهانبگلو، رامین، هگل و سیاست مدرن، تهران، هرمس، 1386. 10. حائری، عبدالهادی، آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، مشهد، جهاد دانشگاهی، 1374. 11. حقیقت، سید صادق، جایگاه بحث احزاب در اندیشه سیاسی اسلام، «فصلنامه علوم سیاسی»، سال اول، شماره 3. 12. حلّی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، تحقیق گروه پژوهش مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت، بیتا. 13. خمینی، روح الله، امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه امام خمینی، تهران، استخراج و تنظیم معاونت پژوهشی مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ‌پنجم، 1379. 14. دلاوری، رضا، نظارت بر قدرت از دیدگاه قرآن، «علوم سیاسی»، سال پنجم، شماره 19. 15. دوروژه موریس، احزاب سیاسی، ترجمه رضا علومی، تهران، امیر کبیر، 1357. 16. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران؛ 1377. 17. راش، مایکل، جامعه و سیاست؛ مقدمه‌ای بر جامعه شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صابری، تهران، سمت، 1377. 18. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق. 19. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دار المعرفه، چاپ‌سوم، بیتا. 20. روزنتال، فرانس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میر احمدی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379. 21. سبحانی، جعفر، مبانی حکومت اسلامی، ترجمه داود الهامی، قم، مؤسسه علمی فرهنگی سیدالشهداء7،1370. 22. شیرازی، مرتضی، شوری الفقها، قم، مؤسسه الفکر الاسلامی، بیتا. 23. صدوق، محمد‌بن‌علی‌بن‌بابویه، من لایحضر الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1403 ق. 24. صناعی، محمود (گرد آورنده و مترجم)؛ آزادی فرد و قدرت، تهران، هرمس، چاپ پنجم، 1384. 25. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ‌پنجم، 1374. 26. طباطبائی مؤتمنی، منوچهر، آزادیهای عمومی و حقوق بشر، تهران، دانشگاه تهران، 1370. 27. طبرسی فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1406 ق. 28. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن، تحقیق احمد محمد شاکر، بی‌جا مؤسسة الرسالة، 1420 ق. 29. طوسی، محمد بن حسین، التبیان فی التفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بیتا. 30. عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1373. 31. عسکری، مرتضی، معالم المدرستین، بیروت، دارالکتب العملیه، بیتا. 32. فیرحی داود، مفهوم مشارکت سیاسی، «فصلنامه علوم سیاسی»، سال اول، شماره اول، تابستان 1377. 33. قاضی زاده، کاظم، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی و مؤسسه عروج، 1384. 34. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1405 ق. 35. کمالی، محمد هاشم، آزادی در اسلام، ترجمه محمد علی جویا، در سراج، ش27، بهار 1386. 36. کوک، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ترجمه احمد نمایی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1384. 37. کوهن کارل، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، خوارزمی، بیتا. 38. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374. 39. منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبری مهتدی، تهران، امیر کبیر، چاپ هشتم، 1362. 40. منتظر قائم، مهدی، آزادی سیاسی، «حکومت اسلامی»، سال دوم، شماره اول. 41. میر احمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم، بوستان کتاب، 1381. 42. نقیب زاده، احمد، احزاب سیاسی و نقش آن در جوامع امروز، تهران، نشر میزان، نشر دادگستر، 1378. 43. نهج البلاغه، صبحی صالح، قم، مؤسسه دارالهجره، بی تا. 44. هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر دادگستر، 1378. 45. Lester W.Milbrath, Political Participation, Ram Mc, Nslly College Publishing Company, 1977. حجت الاسلام دکتر نجف لک زایی: عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم. نصرالله نظری: دانشجوی دکتری قرآن و علوم اجتماعی. مجله قرآن و علم شماره 11. انتهای متن/
http://fna.ir/LQVKW4
94/11/08 - 07:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 105]
-
گوناگون
پربازدیدترینها