تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
کدام رنگ کاغذ دیواری مناسب فضای شماست؟
چه چیزهایی دیگر در دکوراسیون مد نیست؟!
بررسی قیمت تیرچه + قیمت تیرچه کرومیت + قیمت یونولیت
خرید و قیمت ورق در مشاوران آهن + [مشاوره رایگان]
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1813425618
شناخت عقلى خدا در قرآن - بخش دوم و پایانی استدلال براى اثبات وجود خدا در قرآن
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: شناخت عقلى خدا در قرآن - بخش دوم و پایانی
استدلال براى اثبات وجود خدا در قرآن
قرآن اصل وجود خدا را بى نیاز از استدلال مى داند و آن را به عنوان مسئله مطرح نکرده است، اما استدلال ضمنى بر اثبات وجود خدا در قرآن وجود دارد. استدلال بر توحید اله مکرر در قرآن آمده که ازجمله آنها، مى توان به برهان موجود در آیه 22 انبیاء اشاره کرد.
ب. استدلال براى اثبات وجود خدا در قرآن برخى مفسران معتقدند: در قرآن، اثبات اصل وجود خدا هم موردنظر بوده است. البته میان این گروه، اختلاف نظر وجود دارد: به نظر بعضى از آنها، تعداد این آیات، چندان زیاد نیست؛ اما برخى دیگر، مانند فخررازى، معتقدند: در بسیارى از آیات قرآن، به صورت مستقیم، اثبات وجود خدا موردنظر بوده است. برخى دیگر از مفسران، مانند آلوسى، تا آنجا پیش رفته اند که محور بعضى سوره ها را اثبات صانع دانسته اند (آلوسى، 1417ق، ج 4، ص 74). در مقابل این گروه، برخى دیگر معتقدند: در قرآن، اثبات وجود خدا آشکارا موردنظر نیست؛ ولى با استفاده از دلالت التزامى و غیرمستقیم مى توان از بعضى آیه ها اثبات وجود خدا را دریافت. فخررازى در تفسیر مفاتیح الغیب، بسیارى از آیات قرآن را درباره اثبات وجود خدا دانسته است و شاید هیچ مفسرى به اندازه وى درباره این مسئله سخن نگفته باشد. مثلاً، وى در تفسیر آیه الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ، آن را دلیل اثبات صانع قرار داده است (فخررازى، 1420ق، ج 1، ص 228. براى دیدن برخى موارد دیگر ر.ک: ج 19، ص 171؛ ج 20، ص 185و284؛ ج 21، ص 544؛ ج22، ص57، 59 و 138؛ ج23، ص297؛ ج24، ص 428، 431و544؛ ج 25، ص38؛ ج28، ص5؛ ج31، ص144؛ ج 2، ص347و354؛ ج4، ص163؛ ج7، ص22؛ ج12، ص479و488؛ ج13، ص 88و71؛ ج17، ص188و 210). البته تنها وى در استدلال به این آیه، این گونه اعتقاد ندارد و افرادى دیگر مانند نیشابورى در غرائب القرآن هم بر همین باورند. حتى نیشابورى آیهبِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) را که در نامه حضرت سلیمان به بلقیس آمده، مشتمل بر اثبات اله دانسته است (نیشابورى، 1416ق، ج 1، ص 116؛ ج 4، ص551؛ ج 5، ص 304) و مفسران دیگر نیز در تفسیر بعضى از این آیات، با او هم داستان اند. مثلاً، بسیارى از مفسران در تفسیر آیه أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَى ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ (طور: 35)، آن را براى اثبات صانع، مفید دانسته اند. آلوسى به دلیل مقابله جمله أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَى ءٍ با دو جمله دیگر، یعنى أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ در ذیل همین آیه و أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَالأَرْضَ... در آیه بعد، آن را دلیل اثبات وجود خالق (خدا) دانسته است. از نظر استاد مصباح، این آیه آشکارا در مقام اثبات وجود خدا نازل نشده است، ولى به شکل ضمنى مى توان براى دریافت این مطلب، از آن استفاده کرد؛ به این صورت که انسان یا باید بدون آفریننده و خودبه خود به وجود آمده باشد یا باید خود، آفریننده خویش باشد و یا باید آفریننده اى دیگر داشته باشد. بطلان فرض هاى اول و دوم، روشن است و هیچ عاقلى آنها را نمى پذیرد؛ پس فرض سوم، یعنى وجود آفریننده اى دیگر، درست است (مصباح، 1389، ص 82). استاد معتقد است: این استدلال در صورتى تمام است که مصداق شى ء در آیه 35 سوره طور، آفریننده باشد؛ ولى دو احتمال دیگر نیز درباره مصداق شى ء وجود دارد: یکى آنکه منظور از شى ء، ماده قبلى باشد؛ یعنى: آیا آنان بدون ماده قبلى آفریده شده اند؟؛ دیگر آنکه منظور از آن، هدف و غایت باشد؛ یعنى: آیا آنان بى هدف آفریده شده اند؟ ظاهرا هیچ یک از این دو احتمال با ذیل آیه، یعنى این پرسش که آیا خود، آفریننده خویش اند؟ تناسبى ندارند، بلکه هم سنگ چنین پرسشى همان احتمال اول است. شاید هدف از اینکه پرسش ها به طور صریح مطرح نشده اند و ـ مثلاً ـ به جاى أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَى ءٍ گفته نشده است اَلَیسَ لَهُم خالق، آن باشد که بر مخلوق بودن آنان تکیه شود و بطلان هر دو فرض، بیشتر روشن شود. بنابراین، در قرآن کریم، موضوع وجود خدا به صورت مسئله مطرح نشده و به شکل مستقیم درباره آن استدلال نشده است؛ اما به طور غیرمستقیم و ضمنى، درباره آن دلیل سخن گفته شده است و دست کم مى توان از مطالب قرآنى، مقدماتى براى این گونه استدلال به دست آورد (مصباح، 1389، ص 82). بر اساس آنچه گفتیم، در اصل وجود برخى آیات بیانگر اثبات وجود خدا در قرآن، تردیدى نیست، اما در شیوه دلالت این آیات بر مطلب، اختلاف نظرهایى وجود دارد. در برخى از این آیات، در حد دلالت غیرمستقیم، وجود خدا اثبات شده و هدف اصلى از نزول آنها اثبات وجود خدا نیست. با توجه به آنچه گفتیم، مى توان دیدگاه بعضى مفسران مانند علّامه طباطبائى را که آیات قرآن را بیانگر مفهوم اثبات وجود خدا ندانسته اند، چنین توجیه کرد که مقصود ایشان آن بوده است که جهت گیرى اساسى قرآن در این گونه آیات، اثبات توحید اله است. شاید بتوان گفت آنها دلالت ضمنى آیات بر اثبات وجود خدا را انکار نمى کنند و به عبارت دیگر، اثبات توحید را ملازم با اثبات اصل وجود خدا مى دانند. آیت اللّه مصباح برداشت هاى فخررازى را از آیاتقرآن درباره اثبات وجود خدا نوعى افراط دانسته و برخى بیان هاى وى را ضعیف شمرده است. استاد معتقد است: به زحمت مى توان آیه اى پیدا کرد که در آن، به طور مستقیم، اثبات وجود خدا موردنظر باشد یا مسئله دانسته شود. به عبارت دیگر، مسئله اساسى قرآن درباره خداوند متعال، اثبات توحید در مراتب و معانى مختلف آن است و در این کتاب آسمانى، اثبات اصل وجود خدا به عنوان یک مسئله مطرح نشده است. فخررازى تقریبا همه آیات مشتمل بر آیات تکوینى الهى را ناظر به اثبات وجود خدا دانسته و مفاد آنها را به صورت برهان هایى درآورده است که بیشترشان به برهان نظم برمى گردند. مثلاً، او آیات بیانگر نعمت هاى خدا و تنوع میوه ها را در عین یکى بودن زمین و آب، مثال زده و آنها را دلیل وجود فاعل غیرطبیعى، یعنى وجود خدا دانسته است. وَفِى الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ، وَجَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَزَرْعٌ وَنَخِیلٌ صِنْوانٌ وَغَیرُ صِنْوانٍ، یسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِى الْأُکُل إِنَّ فِى ذلِکَ لاَیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ (رعد: 4). درنتیجه، هدف از این گونه آیات را اثبات صانع دانسته است (ر.ک: فخررازى، 1420ق، ج 19، ص 8. براى دیدن آراى برخى دیگر از مفسران، ر.ک: طوسى، 1409ق؛ زمخشرى، بى تا؛ بیضاوى، 1410ق؛ فیض کاشانى، 1406ق؛ نیشابورى، 1416ق، و بسیارى دیگر ذیل آیه 35 سوره طور). استاد مصباح معتقد است: این گونه استدلال، ضعیف است و ـ مثلاً ـ درباره تنوع میوه ها شاید تخم، نهال و عوامل دیگر نیز در آنها دخالت داشته باشند (مصباح، سخنرانى در همایش الهیات در تفسیر المیزان، 1389). استاد در جایى دیگر نوشته است: این استدلال و نظایر آن، بسیار سست است و با بینش قرآن درباره خدا و فاعلیت او سازگار نیست. بنا بر بینش قرآن، اراده خدا در عرض اسباب مادى کار نمى کند، بلکه در طول آن قرار دارد. اراده خدا بر همه چیز حاکم است و برتر از همه اسباب مادى است. تأکید بر فاعلیت الهى به معناى نفى اسباب مادى نیست (ر.ک: مصباح، 1378 ب، ج 1ـ3، ص 272). بنابراین، به طورکلى، نمى توان از هر آیه اى، اثبات وجود خدا را دریافت. اثبات توحید الوهیت در قرآن کریم: ازآنجاکه در عصر نزول قرآن، روى سخن با مشرکان حجاز بود، آیاتى فراوان در اثبات توحید الهى و نفى و نقد شرک به ویژه در دوران سیزده ساله حضور پیامبر صلى الله علیه و آله در مکه فروفرستاده شد؛ تا بدانجا که در بعضى از سوره هاى بزرگ قرآن مانند سوره انعام، برهان هاى زیادى در نفى شرک اقامه شده است. در اینجا یکى از برهان هاى قرآن را درباره توحید بررسى مى کنیم که در کتاب هاى تفسیرى، کلامى و فلسفى نیز بدان توجه شده است. خداوند متعال در آیه 22 سوره انبیاء، شرک را نفى و توحید را اثبات کرده است: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَه إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا یصِفُونَ. بیشتر دانشمندان مسلمان، در بحث از ادله توحید، درباره استدلال موجود در این آیه توضیح داده و بر پایه گرایش هاى کلامى، فلسفى و روایى خود، از آن بهره برده اند؛ چنان که مفسران قرآن هم در تفسیر این آیه، از برهان موجود در آن یاد کرده و به اندازه توان علمى خود، آثارى درباره آن نگاشته اند. برخى نویسندگان، این آیه و آیات همانندش (آیات 71 و91 سوره مؤمنون و آیه 42 سوره اسراء) را در ادله نقلى توحید گنجانده اند (حمصى رازى، 1412ق، ص 135)، ولى آن را با برهان تمانع، یکسان ندانسته اند. در مقابل، برخى دیگر از مؤلفان و مفسران، با تطبیق آیه بر برهان تمانع، درون مایه اش را با آن برهان، یکى دانسته و برخى از آنان تا آنجا پیش رفته اند که این گونه تطبیق را به دیگران نیز سفارش و البته خود نیز به تکلیف آمیز بودن این تطبیق اقرار کرده اند (آلوسى، 1417ق، ج 10، ص 41). بررسى گذراى تفسیرهاى پیشینیان نشان مى دهد که مفسران سده هاى نخست، به صورتى فنى درباره برهان موجود در این آیه سخن نگفته اند. مثلاً، طبرىبا بیانى بسیار ساده درباره این مسئله گفته است: خداى ـ تعالى ـ مى فرماید: "اگر در آسمان ها و زمین، خدایان شایسته پرستشى غیر از اللّه مى بود که آفریننده موجودات است و عبادت و خدایى، ویژه او است و جز براى او روا نیست، اهل آسمان و زمین تباه مى شدند" (طبرى، 1412ق، ذیل آیه 22 انبیاء). برخى دیگر از آنان نیز گفته اند: اگر وجود خدایانى جز خداى یکتا در آسمان و زمین، ممکن بود، به یقین، آسمان و زمین فاسد مى شدند و کار آنها تباه مى شد؛ یعنى از این نظام مشاهَد و نیز از استقامت و اعتدال خارج مى شدند؛ زیرا هرچه تحت فرمان بیش از یک فرمانروا باشد، طبق نظامى واحد سامان نمى یابد و کار رعیت تحت حکومت دو فرمانروا دچار تباهى مى شود. درون مایه این سخن در منابع زیر آمده است: حسین بغوى، معالم التنزیل، ج 3، ص 241؛ على واحدى، تفسیر الواحدى، ج 2، ص 713؛ على بغدادى (خازن)، لباب التأویل فى معانى التنزیل، ج 4، ص 291؛ محمد ابى حیان اندلسى، البحرالمحیط، ج 7، ص 419؛ عبدالرحمان ثعالبى، الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن، ج 2، ص263و273؛ عبدالرحمان سیوطى، و محمد محلى، تفسیر الجلالین، ص 323؛ اسماعیل حقى بروسوى، روح البیان، ج 5، ص463؛ محمد شوکانى، فتح القدیر، ج 3، ص 266؛ على رضا میرزاخسروانى، تفسیر خسروى، ج 6، ص 12؛ محمدکریم علوى حسینى موسوى، کشف الحقایق عن نکت الآیات والدقائق، ج 2، ص 427؛ محمدتقى مدرسى،من هدى القرآن، ج 7، ص 294؛ محمد کرمى، المنیر، ج 6، ص 10 (وى تقریرى دیگر نیز دارد)؛ محمد حسینى بهشتى، خدا از دیدگاه قرآن، ص 123ـ124 (اگرچه شهید بهشتى در مقام اثبات توحید، برهانى دفاع پذیر آورده، در مقام استدلال به آیه محل بحث، بیانى فنى عرضه نکرده است). این بیان و سخنانى مانند آن، از نوع برهانى نیست؛ زیرا این سخن کلى که هر امر تحت فرمان دو نفر، بر نظام واحد جریان نمى یابد و سخنان مشابه آن، ادعاهایى بدون دلیل اند که نمى توان آنها را مقصود خداوند متعال از این آیه به شمار آورد؛ چون درون مایه آیه، قیاسى استثنایى است که بر توحید خدا دلالت مى کند و بنابراین، باید استدلال آن را به صورت فنى تبیین کرد. طبرى فساد آسمان و زمین را به فساد اهل آسمان و زمین تفسیر کرده است و این سخن هم با ظاهر آیه، سازگار نیست. البته دانشمندانى که درون مایه این آیه را برهان معروف تمانع دانسته اند، با یکدیگر هم داستان نیستند و تقریرهایى گوناگون درباره این آیه عرضهکرده اند؛ اما برخى دیگر از آنان، این تقریرها را اقناعى، ساده و غیرفنى انگاشته اند و بدون اینکه از تمانع نام برند، از تقریرى دیگر، درباره این آیه سخن گفته اند. نخستین نشانه هاى بحث درباره برهان یا دلیلى با نام تمانع، در اثبات توحید واجب الوجود در کتاب هاى کلامى و تفسیرى آستانه قرن پنجم دیده مى شود. البته برخى نویسندگان به این نام تصریح نکرده اند. مثلاً، باقلانى در کتاب خود، محتواى این برهان را آورده، اما نام آن را ذکر نکرده است (ر.ک: باقلانى، 1993م، ص 45)؛ چنان که گروهى از نویسندگان تقریراتى نه به نام تمانع، بلکه با عنوان ادله توحید آورده اند (ر.ک: فخررازى، 1420ق، ج 22، ص 152). اما برخى دیگر از دانشمندان، از تقریرهاى یادشده، با نام هاى تمانع، ممانعه و وحدت و هماهنگى گزارش داده اند (ر.ک: حسینى شاه عبدالعظیمى، 1366، ج 8، ص 375؛ مکارم شیرازى و همکاران، 1368، ج 3، ص 168و174). افزون بر این، سه رساله مستقل درباره تمانع و یک رساله درباره آیه لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَه إِلاَّ اللّهُ نوشته شده است (ر.ک: مظفرالدین على شیرازى، رساله فى قوله تعالى لو کان فیهما آلهه الا اللّه لفسدتا؛ شیخ بدرالدین محمدبن محمد الغرس الحنفى الغزى، رساله فى التمانع). حاجى خلیفه درباره وى نوشته است: وله فى برهانه رساله اخرى ایضا (ر.ک: رساله عبداللطیف بن محمدبن ابى الفتح الکرمانى ثم الخراسانى، کشف الظنون، ج 1، ص 856و888؛ ج 2، ص 1147). احتمالاً، واژه تمانع نخستین بار، در سخن متکلمان و فیلسوفان به کار رفته است؛ ابن عاشور درباره راز نام گذارى برهان تمانع مى گوید: وجه تسمیه برهان التمانع ان جانب الدلاله فیه على استحاله تعدد الاله هو فرض ان یتمانع الآلهه اى یمنع بعضهم بعضا من تنفیذ مراده (ر.ک: ابن عاشور، 1420ق، ج 17، ص 41). معناى فشرده آیه: خداوند متعال در این آیه، در قالب قیاسى استثنایى، برهانى بر توحید آورده است. در قیاس استثنایى، نتیجه یا نقیض آن در متن قیاس ذکر مى شود. بنابراین، با توجه به مقدمه محذوف، معناى آیه چنین است: اگر در آسمان ها و زمین، معبودانى جز اللّه مى بودند، هر دو تباه مى شدند؛ اما آسمان و زمین تباه نشدند و برقرارند. بنابراین معبودى جز اللّه وجود ندارد و ساحت قدسى اش از آنچه مشرکان مى گویند، منزه و پاک است. یکى از تقریرهاى ذکرشده درباره این آیه، سخن شهید مطهرى در پاورقى اصول فلسفه است که در اینجا تنها به ذکر بخش پایانى آن، که خلاصه اى از این برهان است، بسنده مى کنیم: پس اگر دو واجب الوجود یا بیشتر وجود داشته باشد، به حکم مقدمه اول که: هر موجودى که امکان وجود پیدا مى کند و شرایط وجودش تحقق مى یابد از طرف واجب افاضه وجود به او مى شود، باید به این موجود افاضه وجود بشود؛ و البته همه واجب ها در این جهت نسبت واحد دارند با او، و اراده همه آنها على السواء به وجود او تعلق مى گیرد. پس از طرف همه واجب ها باید به او افاضه وجود بشود. و از طرف دیگر، به حکم مقدمه دوم وجود هر معلول و انتساب آن معلول به علتش یکى است، پس دو ایجاد، مستلزم دو وجود است و چون معلول موردنظر، امکان وجود واحد بیش ندارد،پس جز امکان انتساب به واحد ندارد. در این صورت، انتساب معلول به یکى از واجب ها، نه واجب دیگر، با اینکه هیچ امتیازى و رجحانى على الفرض میان آنها نیست، ترجح بلامرجح است. و انتساب او به همه آنها مساوى است با تعدد وجود آن معلول به عدد واجب الوجودها. این نیز محال است؛ زیرا فرض این است که آن چیزى که امکان وجود یافته و شرایط وجودش محقق شده یکى بیش نیست و اگر فرض کنیم امکان وجودهاى متعدد در کار است، درباره هریک از آنها این اشکال وجود دارد؛ یعنى هر واحد از آن متعددها باید متعدد شود و هریک از این متعددها نیز باید متعدد شود و همچنین الى غیر النهایه و هرگز به واحدهایى که متعدد نشوند منتهى نگردد؛ پس نتیجه اینکه هیچ چیز وجود پیدا نکند. پس به فرض تعدد وجود واجب الوجود، لازم مى آید که هیچ چیزى وجود پیدا نکند؛ زیرا وجود آن موجود محال مى شود. پس صحیح است که اگر واجب الوجود متعدد بود، جهان نیست و نابود بود: لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَه إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا (طباطبائى، بى تا، ج 5، ص 116؛ بیضاوى، 1410ق، ج 3، ص 110). ارزیابى: 1. قاعده واجبُ الوجودِ بالذاتِ، واجبُ الوجودِ مِن جمیعِ الجَهاتِ که اساس این استدلال، بر آن استوار است، ویژه صفات ذاتى است؛ وگرنه همه موجودات، ازلى خواهند بود و اختیار، بى معنا مى شود؛ زیرا اختیار، هنگامى معنا دارد که نسبت فاعل با فعل و ترک آن، مساوى باشد و فعل یا ترک آن، تنها در این صورت شدنى اند. 2. این استدلال به فرض تمام بودنش، بر وحدت واجب الوجود دلالت مى کند؛ اما محور آیه، وحدت اِله است. 3. تالى فاسد در این برهان، به وجود نیامدن جهان است؛ درحالى که تالى فاسد مطرح شده در آیه، فاسد شدن جهان موجود است. یکى از تقریرهاى سازگار با ظاهر آیه و داراى مقدمات تام در استدلال، گفتار آیت اللّه مصباح است: اگر فرض مى کردیم این عالم، سیستم هایى است که هرکدام، خدایى دارد، نظام این عالم از هم مى پاشید، از بین مى رفت، دوام نمى آورد؛ چون مى بینیم این موجودات بدون احتیاج به موجودات دیگر تحقق پیدا نمى کنند و نمى توانند ادامه وجود بدهند و فاسد مى شدند و از بین مى رفتند. پس این وحدتى که در عالم، حکم فرماست، از نظر نظام، مشهود است و همه مى توانند این را درک بکنند. البته سطح درکش فرق مى کند؛ ولى همه این را درک مى کنند که اجزاى این عالم، به هم پیوسته و هم بسته است و گسسته از یکدیگر نیست و نظام واحدى به کل جهان حکومت مى کند و این، حاکى از آن است که آن کسى که این جهان را در دست دارد، دست واحدى است که همه اینها را به هم مربوط مى کند و مى چرخاند. اگر دست هاى مستقلى بود که هرکدام مى خواستند مستقلاً این عالم را اداره کنند، آنچنان که مقتضى ربوبیت هست که رب کسى است که مربوب خودش را به دست خودش پرورش مى دهد و به طور مستقل اداره مى کند، اگر چنین چیزى بود، این عالم متلاشى مى شد. پس چون مى بینیم که این نظام واحد، برقرار است و فسادىدر این عالم پدید نمى آید (یعنى نابود نمى شود، نه اینکه به وجود نمى آید) و ما که نبودیم ببینیم که چگونه به وجود آمده؛ اما همین که موجود است، مى بینیم از بین نمى رود، پس معلوم است که آن کسى که اختیاردار این جهان است و این عالم را تدبیر مى کند، پرورش مى دهد و همه را به هم مربوط ساخته است، واحدى است که نظام واحدى را به وجود آورده است. این، تقریرى است که به نظر مى رسد؛ البته این تقریر از بنده نیست، بلکه اصل آن از علّامه طباطبائى است. شاید شکل بیانش یک مقدارى فرق داشته باشد، ولى اصل مطلب، از ایشان است و به نظر مى رسد که این تقریر هم با مفاد آیه سازگارتر است؛ چون تالى فاسد در آیه، فساد است، نه وجود و نه عدم وجود؛ همان طور که تقریرش را عرض کردم؛ و یک امتیاز دیگر هم دارد و آن، این است که برهان تمانعى که فلاسفه اقامه کرده اند، حداکثر اثبات مى کند که دو تا خالق و ایجادکننده نیست یا بیشتر؛ یعنى فقط توحید واجب الوجود و حداکثر خالقیت را مى تواند اثبات کند. مى گوید اگر عالم دو خدا و به اصطلاح فلسفى، دو علت هستى بخش داشت، به وجود نمى آمد؛ چون اجتماع دو علت تام بر معلول واحد، محال است و معلول واحد از دو علت تام به وجود نمى آید؛ یعنى دو خدا نمى توانند این عالم را بیافرینند. یک عالم، دست یک خدا مى خواهد. اگر دست دو خدا بود، باید دو تا عالم باشد؛ پس نتیجه اش وحدت خالق است فقط؛ اما این برهان علاوه بر وحدت خالقیت، وحدت ربوبیت را هم اثبات مى کند. نه تنها اصل آفرینشش از دو خدا نیست، تدبیر این جهان هم به دست دو خدا نیست. طبق این تقریر، تکیه روى تدبیر این جهان است؛ روى نظام جهان تکیه شده است. پس معلوم مى شود که مدبر و رب واحدى دارد؛ یعنى علاوه بر توحید در وجوب وجود و خالقیت، توحید در ربوبیت و توحید در الوهیت هم بود؛ یعنى خداى یکتایى ما مى خواهیم؛ یعنى جز اللّه، خالقى و ربى و معبودى هم نیست. مدعاى اسلام، این است. ازاین رو، مى فرماید: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَه، و نمى فرماید: لو کان فیهما خالقون الا اللّه یا لو کان فیهماارباب الااللّه(مصباح،1378الف،ص71ـ75). تقریر علّامه با بیان استاد، متفاوت و تنها در تبیین ارتباط و یک پارچگى موجودات جهان و وحدت تدبیر با آن، همگون است (ر.ک: طباطبائى، 1430ق، ج 14، ص 290؛ ج 15، ص 65، ذیل آیه 91 سوره مؤمنون). این برهان در کتاب آموزش فلسفه آیت اللّه مصباح با دو مقدمه به شرح زیر آمده است: 1. وجود هر معلولى به علتش وابسته است؛ یعنى هر معلولى وجود خودش را با همه شئون و متعلقاتش از علت هستى بخش خود دریافت مى کند و وجود شروط و معداتى که او بدانها نیاز دارد نیز به علت هستى بخش خودش باید مستند باشد. بنابراین، اگر دو یا چند علت هستى بخش در عرض هم فرض شوند، معلول هریک از آنها به علت خودش وابسته است و هیچ گونه وابستگى اى به علت دیگر یا معلول هاى آن ندارد. ازاین رو، ارتباط و وابستگى اى میان معلول هاى آنها به وجود نمى آید. 2. نظام این جهان مشهود (آسمان ها، زمین و پدیده هاى آنها)، نظام واحدى است که در آن،پدیده هاى هم زمان و غیرهم زمان، با یکدیگر ارتباط و وابستگى دارند. ارتباط پدیده هاى هم زمان، همان تأثیرها و تأثرهاى علّى و معلولى گوناگون میان آنهاست که موجب بروز دگرگونى هایى در آنها مى شود و به هیچ روى انکارپذیر نیست؛ اما ارتباط پدیده هاى گذشته، حال و آینده، به این صورت است که پدیده هاى گذشته، زمینه پیدایى پدیده هاى کنونى را و پدیده هاى کنونى هم، زمینه پیدایى پدیده هاى آینده را فراهم مى کنند و اگر روابط علّى و اِعدادى پدیده هاى جهان از میان برود، جهانى نخواهد ماند و هیچ پدیده دیگرى به وجود نخواهد آمد؛ چنان که اگر ارتباط وجود انسان با هوا، نور، آب و مواد غذایى بریده شود، دیگر زنده نمى ماند تا زمینه پیدایى انسان دیگر یا پدیده دیگر را فراهم آورد. درنتیجه، نظام این جهان که مجموعه پدیده هاى بى شمار گذشته، حال و آینده را دربردارد، آفریده یک آفریدگار است و با تدبیر حکیمانه یک پروردگار اداره مى شود؛ زیرا اگر یک یا چند آفریدگار دیگر مى بود، ارتباطى میان آفریدگان به وجود نمى آمد و نظام واحدى بر آنها حکم فرما نمى شد؛ بلکه هر پدیده اى به قدرت آفریدگار خودش به وجود مى آمد و به کمک دیگر آفریدگان همان آفریدگار پرورش مى یافت. ازاین رو، نظام هایى متعدد و مستقل به وجود مى آمد و ارتباط و پیوندى میان آنها برقرار نمى شد؛ اما نظام موجود جهان، واحدى هم بسته به شمار مى رود که پیوند پدیده هاى آن با یکدیگر، انکارناشدنى است (مصباح، 1378 الف، ج 2، ص 359). آنچه در معارف قرآن آمده، با اندکى اختلاف (حذف مقدمه اول) و شرح بیشتر است. ج. امتیازهاى تقریر آیت اللّه مصباح تقریر آیت اللّه مصباح درباره این آیه، امتیازهایى بدین شرح دارد: اول. ظهور اله و فساد، به طور کامل در آن محفوظ مى ماند؛ دوم. ملازمه تعدد اله و پیدایى فساد جهان با تبیین یادشده، کاملاً آشکار است و هرگونه قطع ارتباط میان اجزاى عالم در چنین نظامى، با فرض وجود خدایان متعدد، به فروپاشى آن مى انجامد؛ سوم. در این تقریر، تبیین ملازمه، بر پایه مباحث نظرى مناقشه پذیر، استوار نیست؛ چهارم. هم ادعاى مشرکان صدراسلام و هم هرگونه شرک را درباره نظام مشاهَد موجود نفى کرده است؛ پنجم. در تقریر استاد، وحدت نظام جهان در پى افزایش پیشرفت هاى علمى و دقیق تر شدن آنها، بیشتر تأیید شده است؛ ششم. این تقریر با روایتى که براى اثبات توحید ربوبى، به همین آیه استشهاد، و بر اتصال تدبیر عالم تأکید مى کند، سازگار است. روایت مورد بحث، با سند صحیح نقل شده و بدین شرح است: هشام بن حکم گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: دلیل یگانگى خدا چیست؟ ایشان فرمود: پیوستگى تدبیر [جهان و موجودات مختلف درون آن ]و تمامیت آفرینش [الهى] است؛ همان گونه که خداوند فرموده است: اگر در آن دو، معبودانى غیر از اللّه مى بود، هرآینه تباه مى شدند (صدوق، 1387، ص 250). بر اساس این حدیث، تأکید اصلى استدلال، بر یک پارچگى تدبیر الهى است که تنها با فرض وجود یک خدا سازگارى دارد. نیز مى توان به این بند ازدعاى عرفه امام حسین علیه السلام استشهاد کرد: وَلم یکن له شریک فى الملک فیضاده فیما ابتدع وَلا ولى من الذل فیرفده فیما صنع سبحانه سبحانه سبحانه لو کان فیهما آلهه الا اللّه لفسدتا وَتفطرتا (على بن طاووس حلى، 1409ق، ص 342)؛ براى او انبازى در فرمان روایى نیست تا در آنچه به تنهایى آفریده، با او درافتد و نه یاورى از سر خوارى و ناتوانى دارد تا در آنچه ساخته، او را کمک کند. منزه است او؛ منزه است او؛ منزه است او. اگر در آن دو، معبودانى جز اللّه مى بود،هرآینه،تباه شده وازهم شکافته وفرومى پاشیدند. نتیجه گیرى با بررسى دیدگاه آیت اللّه مصباح در باب آیات بیانگر خداشناسى در قرآن، به نتایج زیر دست یافتیم: طرح اسماء و صفات خدا در قرآن به معناى امکان شناخت خدا از راه علم حصولى است. شناخت خداوند با مفاهیم بیان شده در قرآن با شناخت حقیقت و مصداق به میزان ظرفیت آدمى که حاصل شناخت حضورى است، تفاوت دارد. قرآن کریم به طور مستقیم به اثبات وجود خدا نپرداخته است؛ اما استدلال ضمنى بر اصل وجود خدا را مى توان در آیات مشاهده کرد. قرآن کریم براى اثبات توحید استدلال هاى متعدد آورده و یکى از معروف ترین آنها برهان موجود در آیه 22 انبیاء است. تقریرهاى عالمان مسلمان از برهان بیان شده در آیه 22 انبیاء گاه ساده و گاه فنى اما غیرمرتبط با آیه است. برهان معروف به تمانع که بر محال بودن پیدایش هستى در فرض تعدد خدا دلالت دارد، تقریر این آیه نیست. در تقریر استاد مصباح بر به هم پیوستگى موجودات جهان تأکید و به ملازمه میان تعدد خدا با پیدایش فساد و فروپاشى جهان که در آیه آمده، توجه شده است. تقریر استاد با پیشرفت هاى علمى تأیید شده و با بیانات معصومان علیهم السلام سازگار است. منابع نهج البلاغه، 1414ق، قم، هجرت. آلوسى، محمود، 1417ق، روح المعانى، بیروت، دارالفکر. ابن بطوطه، محمد، 1357ق، الرحله المسماه تحفه النظار فى غرائب الامصار و عجایب الاسفار، قاهره، مصطفى محمد. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، 1404ق، تحف العقول، قم، مؤسسه النشر الاسلامى. ابن عاشور، طاهر، 1420ق، التحریر والتنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى. اندلسى، ابى حیان محمد، 1412ق، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر. باقلانى، محمد، 1993م، تمهید الاوایل وتلخیص الدلایل، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه. بخارى، محمدبن اسماعیل، 1407ق، صحیح بخارى، بیروت، دار ابن کثیر. برقى، احمد، 1371ق، المحاسن، قم، دارالکتب الاسلامیه. بغدادى (خازن)، على، بى تا، لباب التأویل فى معانى التنزیل، بیروت، دارالفکر. بغوى، حسین، 1407ق، معالم التنزیل، چ دوم، بیروت، دارالمعرفه. بیضاوى، عبداللّه، 1410ق، انوار التنزیل و اسرارالتأویل، بیروت،مؤسسه الاعلمى للمطبوعات. ثعالبى، عبدالرحمن، 1416ق، الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه. ثعلبى، احمد، 1422ق، الکشف والبیان، بیروت، دار احیاء التراث العربى. حاجى خلیفه، مصطفى بن عبداللّه، 1402ق، کشف الظنون، بیروت، دارالفکر. حسینى بهشتى، سیدمحمد، بى تا، خدا از دیدگاه قرآن، تهران، بعثت. حسینى شاه عبدالعظیمى، حسین، 1366، تفسیر اثناعشرى، تهران، میقات. حقى بروسوى، اسماعیل، 1405ق، روح البیان، چ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربى. حلى، على بن طاووس، 1409ق، الاقبال بالاعمال الحسنه، تهران، دارالکتب الاسلامیه. حمصى رازى، محمود، 1412ق، المنقذ من التقلید، قم، جامعه مدرسین. خزاز قمى، على بن محمد، 1401ق، کفایه الاثر، قم، بیدار. زمخشرى، محمودبن عمر، بى تا، الکشاف، بیروت، دارالکتاب العربى. سیوطى، عبدالرحمان و محمد محلى، 1418ق، تفسیر الجلالین، بیروت، المکتبه العصریه. شوکانى، محمد، 1421ق، فتح القدیر، بیروت، دار المعرفه. صدرالمتألهین، 1383، شرح اصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى. صدوق، محمدبن على، 1387، التوحید، قم، مؤسسه النشرالاسلامى. ـــــ ، 1413ق، من لایحضره الفقیه، چ سوم، قم، انتشارات اسلامى. طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، قم، انتشارات اسلامى. ـــــ ، 1430ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، مؤسسه النشرالاسلامى. طبرى، محمدبن جریر، 1412ق، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، بیروت، دارالمعرفه. طوسى، محمدبن حسن، 1409ق، التبیان، بى جا، مکتب الاعلام الاسلامى. علوى حسینى موسوى، محمدکریم، 1396ق، کشف الحقایق عن نکت الآیات والدقایق، چ سوم، تهران، حاج عبدالمجید و صادق نوبرى. فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربى. فیض کاشانى، محمد، 1406ق، الوافى، اصفهان، مکتبه امیرالمؤمنین. فیض کاشانى، محمد، 1415ق، تفسیر الصافى، تهران، الصدر. قشیرى نیشابورى، مسلم، بى تا، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر. قمى، على بن ابراهیم، 1367، تفسیر القمى، قم، دارالکتاب. کرمى، محمد، 1402ق، التفسیر لکتاب اللّه المنیر، قم، مطبعه علمیه. کلینى، محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه. مازندرانى، محمدبن شهرآشوب، 1369ق، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار. مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربى. مدرسى، محمدتقى، 1406ق، من هدى القرآن، بى جا، دارالهدى. مصباح، محمدتقى، 1378الف، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى. ـــــ ، 1378 ب، معارف قرآن (1ـ3)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1389، خداشناسى، تحقیق و بازنگارى امیررضا اشرفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1391، سجاده هاى سلوک، نگارش کریم سبحانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. مکارم شیرازى، ناصر و دیگران، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه. ـــــ ، 1368، پیام قرآن، قم، مدرسه امام امیرالمؤمنین علیه السلام. میرزاخسروانى، على رضا، 1390ـ1397ق، تفسیر خسروى، تهران، اسلامیه. نیشابورى، حسن، 1416ق، غرایب القرآن و رغایب الفرقان، بیروت، دارالکتب العلمیه. واحدى، على، 1415ق، تفسیر الواحدى، بیروت، دارالقلم. غلامعلى عزیزى کیا منبع: معرفت شماره 207
انتهای متن/
http://fna.ir/DNU2YG
94/10/25 - 04:33
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 32]
-
گوناگون
پربازدیدترینها