محبوبترینها
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1803698752
تبیین شناخت عقلى خدا در قرآن - بخش اول علل پیدایش باور به امتناع شناخت خدا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تبیین شناخت عقلى خدا در قرآن - بخش اول
علل پیدایش باور به امتناع شناخت خدا
قرآن اصل وجود خدا را بى نیاز از استدلال مى داند و آن را به عنوان مسئله مطرح نکرده است، اما استدلال ضمنى بر اثبات وجود خدا در قرآن وجود دارد. استدلال بر توحید اله مکرر در قرآن آمده که ازجمله آنها، مى توان به برهان موجود در آیه 22 انبیاء اشاره کرد است.
چکیده امکان شناخت عقلى خدا و میزان آن، اثبات وجود خدا و استدلال بر توحید الوهى از مباحث مهم خداشناسى است. این مقاله به روش توصیفى ـ تحلیلى و با هدف بازخوانى دیدگاه آیت اللّه مصباح در تبیین عنوان هاى یادشده در معارف قرآن است. از دیدگاه آیت اللّه مصباح، شناخت عقلى خداوند ممکن است و انسان مى تواند از اوصاف خداوند که در آیات و سخنان معصومان آمده، در حد سطح درک خود آگاه گردد. قرآن اصل وجود خدا را بى نیاز از استدلال مى داند و آن را به عنوان مسئله مطرح نکرده است، اما استدلال ضمنى بر اثبات وجود خدا در قرآن وجود دارد. استدلال بر توحید اله مکرر در قرآن آمده که ازجمله آنها، مى توان به برهان موجود در آیه 22 انبیاء اشاره کرد. این برهان ارتباطى به برهان معروف تمانع نداشته و نتیجه آن، اثبات وحدت اله از راه استوارى و عدم فروپاشى جهان موجود است. کلیدواژه ها: شناخت خدا، شناخت حصولى خدا، خداشناسى در قرآن، اثبات خدا در قرآن، اثبات توحید در قرآن، آیت اللّه مصباح. مقدّمه از جمله مباحث مهم و کلیدى قرآن کریم خداشناسى است. آیات خداشناسى قرآن کریم از دیرباز محور مباحث مفسران و متکلمان و فیلسوفان قرار گرفته و هریک از منظر خود به آن نگریسته اند. استاد آیت اللّه مصباح در تفسیر موضوعى معارف قرآن مباحث خود را بر محور اللّه قرار داده و در اولین بخش به تفسیر این آیات پرداخته است. ازآنجاکه استاد در تبیین شناخت عقلى خدا از منظر قرآن و به ویژه در تقریر برهان موجود در آیه 22 انبیاء نکات بدیعى مطرح کرده و تاکنون به طور مستقل مورد بررسى قرار نگرفته، بایسته بازخوانى است. پرسش اصلى این مقال آن است که از دیدگاه ایشان، قرآن کریم در حوزه شناخت عقلى خدا چه مى گوید؟ پاسخ گویى به این پرسش در گرو بررسى پرسش هاى فرعى زیر است: آیا شناخت خداوند ممکن است؟ خدا را تا چه میزان مى توان شناخت؟ راه هاى شناخت خداوند و اوصاف جلال و جمال او کدام است؟ قرآن چگونه به اثبات توحید مى پردازد؟ عالمان مسلمان پاسخ هاى متعددى به این پرسش ها داده اند و در این میان، بحث از توحید الهى ویژگى خاصى دارد. قرآن در کنار بیان راه دل، از راه عقل نیز به اثبات توحید ذات خدا پرداخته و برهان هایى اقامه کرده است؛ از جمله، برهان موجود در آیه 22 انبیاء که به برهان تمانع معروف شده است. این برهان در بیان فیلسوفان و مفسران تقریرات متعددى به خود دیده است. در این مقال، پس از بحث از امکان شناخت حصولى خداوند و میزان آن، مفروغٌ عنه بودن اثبات وجود خدا در قرآن و عدم منافات آن با استدلال ضمنى بر وجود خداوند، نمونه هایى از تقریرهاى ساده و فنى از برهان موجود در آیه 22 انبیاء، تقریر جناب استاد علّامه مصباح مطرح و هماهنگى آن با آیه و امتیازات آن در مقایسه با دیگر تقریرها بررسى شده است. از نظر قرآن، خداوند متعال را مى توان از راه عقل یا دل شناخت. راه عقل، شناخت حصولى نام دارد و با استفاده از مفاهیم، اصطلاحات و استدلال به دست مى آید و نتیجه آن، حصول شناختى کلى از اسما و صفات خداست. راه دل یا شناخت حضورى، با استفاده از ایمان، صفاى باطن و شهود میسر مى شود و نتیجه آن، شناخت شخصى خداوند متعال است. استاد مصباح در بیان تفاوت میان نتیجه این دو نوع شناخت نوشته است: نتیجه برهان هاى عقلى، شناخت حصولى است؛ خواه آن برهان در متون دینى آمده باشد و یا در سخن فیلسوفان و متکلمان. این برهان ها خدا را با مفاهیم ذهنى اثبات کرده و در نتیجه، شناخت ناشى از آن نیز حصولى و کلى است. براى نمونه، برهان حرکت، وجود کسى را به عنوان محرک براى جهان اثبات مى کند و برهان نظم، وجود خدا را به عنوان ناظم جهان، و دیگر برهان ها او را به عنوان خالق و صانع و واجب الوجود و کامل مطلق اثبات کرده و برهان هاى مثبت توحید نیز اثبات مى کنند که این عناوین کلى فقط یک مصداق دارند؛ یعنى خدا یکى است. برهان هاى صفات نیز صفات کمال را براى او اثبات کرده و صفات نقص را از او نفى مى کنند و حاصل همه آنها این است که موجودى وجود دارد که داراى علم و قدرت و حیات است وزمان و مکان و سایر محدودیت ها را ندارد و آفریننده جهان و انسان است. این معرفت کلى، منحصر در فرد واحد بوده و غایبانه است (مصباح، 1378 ب، ج 1، ص 25). امکان و میزان شناخت حصولى خداوند متعال صاحب نظران درباره امکان و میزان شناخت حصولى خدا سخنانى متفاوت گفته اند. برخى با استناد به بعضى از آیات و احادیث، خدا را ناشناختنى دانسته و معتقدند تنها مى توانیم خدا را با استفاده از اوصاف و نام هایى که در قرآن آمده اند، در دعاها و سخنان خود یاد کنیم، ولى هرگز چیزى از حقیقت آن را درنمى یابیم. این تفکر از دیرباز در میان برخى مسلمانان، رایج بوده است؛ به گونه اى که حتى بحث و پرسش درباره این مسئله نیز ناروا شمرده مى شد. علّامه طباطبائى در این زمینه نوشته است: از صحابیان، بحثى حقیقى درباره عرش، کرسى و دیگر حقایق قرآنى و حتى اصول معارف مانند توحید و ملحقات آن گزارش نشده است. آنان از ظاهر آیات و احادیث، فراتر نرفته و بر آن بازایستاده اند. تابعان و مفسران پیشین هم بر همین منوال ره سپرده اند؛ تا بدانجا که ازسفیان بن عیینه نقل شده که تفسیر آنچه خدا در قرآن، خود را بدان وصف کرده، تنها خواندن و سکوت کردن است؛ یعنى نباید چیزى درباره آن گفته شود. همچنین نقل کرده اند که فردى به مالک گفت: اى اباعبداللّه! چگونه خدا بر عرش، مستولى است؟ راوى گفته است: هیچ گاه مالک را از چیزى همانند این سخن، چنین اندوهگین و خشمناک ندیده بودم؛ به گونه اى که عرق کرد و حاضران، همه سکوت کرده بودند؛ تا آن گاه که خشم مالک فرونشست و گفت: چگونگى آن به عقل درنیاید و اِستوا و استیلاى خدا ناشناخته نیست. ایمان آوردن به آن، واجب و پرسش از آن، بدعت است، و بیم آن دارم که تو گمراه باشى. سپس فرمان داد تا او را از آن مجلس بیرون کردند. علّامه در ادامه افزوده است: جز آنچه از امام على بن ابى طالب علیه السلام و امامان از نسل ایشان نقل شده، چیزى از مردمان صدر اسلام درباره این حقایق به ما نرسیده است (طباطبائى، 1430ق، ج8، ص 161). بغوى (م. 510)، از مفسران اهل سنت، ذیل آیه 210 سوره بقره نوشته است: درباره این آیه و همانندهاى آن، بهتر آن است که انسان به ظاهرش ایمان بیاورد و دانش آن را به خدا واگذارد یا بر این باور باشد که خداى از نشانه هاى مخلوق، منزه است. پیشوایان سلف و عالمان اهل سنت، همه بر این عقیده بوده اند... (بغوى، 1407ق، ج 1، ص 184؛ نیز نک: ثعلبى، 1422ق، ج 4، ص239؛ عسقلانى، 1379، ج 13، ص 342ـ343). با آنکه این افراد، مدعى واگذارى علم صفات خدا به خدا هستند و معتقدند چیزى از آن قابل فهم نیست، ولى گاهى در کتاب هاى حدیثى اهل سنت ادعاهایى بزرگ درباره چگونگى اوصاف خدا از سوى آنان مطرح شده است؛ ازجمله در صحیح بخارى (ج 8، ص 71)، کتاب الدعوات، باب الدعا نصف اللیل، و صحیح مسلم (ج 2، ص 175). در کتاب الصلاه، باب الترغیب فى الدعا، حدیثى از پیامبر بدین شرح نقل شده که خداوند هر شب جمعه، به آسمان دنیا فرود مى آید و... . ابن تیمیه درباره حدیث نزول خداوند متعال بهآسمان دنیا در شب هاى جمعه، دیدگاهى ناصواب را بیان کرده که در گزارش ابن بطوطه، از عالمان جهانگرد سنى، انعکاس یافته است. او گفته است: در روز جمعه اى ابن تیمیه را دیدم که در مسجد جامع دمشق، مشغول موعظه بود و چنین گفت: راستى که خداوند به آسمان دنیا فرود مى آید؛ همانند پایین آمدن من؛ سپس یک پله از منبر پایین آمد. در این هنگام، یکى از فقیهان مالکى به نام ابن الزهرا به مخالفت با او برخاست و سخنان او را نادرست دانست. پس از آن، مردم به پا خاسته و به سوى این فقیه هجوم آورده و با دست و کفش، او را کتک فراوانى زدند (ر.ک: ابن بطوطه، 1357ق، ص 112). اما بر اساس احادیثى که از امامان اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده است، این حدیث تحریف شده و اصل سخن آن حضرت، بدین صورت بوده که خداوند متعال فرشته اى را به آسمان دنیا فرو مى فرستد (درباره این موضوع ر.ک: صدوق، 1413ق، ج 1، ص 421). در برخى احادیث نیز این مطلب به عنوان یک دیدگاه مطرحِ در میان مسلمانان نقد شده است (ر.ک: کلینى، 1407ق، ج 1، ص 125). البته این دیدگاه، برخلاف نظر قرآن و سنت معصومان است؛ زیرا در بسیارى از آیات قرآن، خداوند متعال به ما معرفى و اوصاف او بیان شده است. هدف از این آیات، شناساندن خدا به بشر است و به تبع آن، امکان شناخت خدا از سوى بشر نیز تأیید مى شود و دست کم به اندازه اى که خدا با آن اوصاف به ما معرفى شده است، مى توان به شناختى از او دست یافت. استاد مصباح درباره این مسئله نوشته است: کسى که در قرآن کریم مرور و در آیاتى که درباره امکان معرفت خداست، دقت کند، متوجه مى شود که قرآن در این باره، مفاهیمى را عرضه مى کند که معناى آن براى مردم، قابل فهم است و توقع دارد شنونده آن را درک کند و بپذیرد. اینچنین نیست که خدا فقط الفاظى را در مورد خود به کار ببرد و بگوید شما هم این الفاظ را به کار ببرید و به معناى آن کارى نداشته باشید. وجود شمار فراوانى از آیات که در آنها درباره صفات خدا سخن گفته شده و فرمان عام قرآن به تفکر و تدبر در مورد آیات قرآن، جاى تردیدى باقى نمى گذارد که بشر باید توان فهم این صفات را داشته باشد؛ وگرنه وجود این حجم از آیات در قرآن، لغو خواهد بود. مثلاً، وقتى مى فرماید: أَلا یعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ(ملک: 14)؛ و از وجدان و عقل مردم سؤال مى کند که آیا آن کسى که این جهان را آفریده، علم ندارد؟ یا وقتى مى فرماید: وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَى ءٍ عَلِیمٌ(بقره: 231)؛ بدانید که خدا از همه چیز آگاه است، خداوند با این جملات چه مى خواهد بگوید؟ آیا خداوند در این آیات، از علم، معنایى را اراده کرده است که ما آن را هیچ نمى فهمیم و فقط تعبدا باید بگوییم که خدا علم دارد یا آنکه مراد از علم، همان معناى مقابل جهل است که آن را مى فهمیم؟ بدون تردید، دومى مراد است؛ زیرا وقتى قرآن اوصافى را براى خداى متعال برمى شمارد و بر مردم عرضه مى دارد، مقصودش این است که مردم خدا را با این اوصاف بشناسند و این در صورتى معقول است که مردم معناى این اوصاف را بفهمند؛ وگرنه این گونه بیاناتقرآن، یک سلسله الفاظ بى معنا درباره خدا خواهد بود (مصباح، 1389، ص 89). ایشان معتقد است: شاید بتوان از ظاهر برخى آیات دریافت که یکى از اهداف مهمِ آفرینش جهان و انسان، شناخت خدا و درک صفات او به ویژه قدرت و علم الهى بوده است. مثلاً، خداوند متعال در آیه دوازدهم سوره طلاق فرموده است: اللّهُ الَّذِى خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَمِنَ الأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الأَمْرُ بَینَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى کُلِّ شَى ءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَى ءٍ عِلْما؛ خدا همان کسى است که هفت آسمان و همانند آنها هفت زمین آفرید. فرمان [خدا] در میان آنها فرود مى آید تا بدانید که خدا بر هر چیزى تواناست و دانش وى هر چیزى را دربر گرفته است (مصباح، 1389، ص 134). احادیث معصومان علیهم السلام نیز بیانگر آن است که بشر مى تواند متناسب با توان خود، خدا را از راه صفاتش بشناسد. در حدیثى از امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است: ... راستى که برترین و واجب ترین فرایض بر آدمى، شناخت خدا و اعتراف به عبودیت براى اوست و حد شناخت خدا آن است که معبودى [شایسته پرستش] جز او نیست و مشابه و همانندى ندارد و اینکه او قدیم (علتى ندارد و همیشه بوده) و برقرار و موجود بوده و هیچ گاه مفقود نبوده است. موصوفى است که شبیه و باطل کننده اى ندارد. چیزى همانند او نیست و او بسیار شنوا و بیناست (خزاز قمى، 1401ق، ص 261ـ262). آن حضرت در حدیثى دیگر فرموده است: لَمْ یطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَلَمْ یحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ (نهج البلاغه، 1414ق، خ 49)؛ عقل ها را بر چگونگى صفت خود آگاه نساخته است؛ ولى آنها را از مقدار لازم معرفت خویش محروم نساخته است. على بن ابراهیم قمى درباره این موضوع، حدیث زیر را به سند خود از زهرى از امام سجاد علیه السلام نقل کرده است: ... و معرفت خدا آن است که او را به یگانگى و مهربانى و رحمت و عزت و علم و قدرت و برترى داشتن بر هر چیز بشناسى و اینکه او سودرسان و زیان بخش و مسلط بر هر چیزى است؛ آن که چشم ها او را درنیابد، درحالى که او دیده ها را درمى یابد؛ و او لطیف و خبیر است (کلینى، 1407ق، ج 5، ص 36). از تعبیرهاى بیان شده در این گونه احادیث، به روشنى برمى آید که مى توان مقصود از این اوصاف را دریافت و با استفاده از آنها، خدا را به صورتى کلى شناخت؛ اما شناخت اوصاف خدا با شناخت ذات او تفاوت دارد و نباید تصور کرد با شناخت برخى اوصاف، مى توان ذات حق را شناخت و بر او احاطه علمى یافت. شاید آنان که در برابر این دیدگاه، به غیرممکن بودن شناخت خدا باور دارند، گمان کنند مقصود قایلان به امکان شناخت خدا، شناخت ذات او با استفاده از این اوصاف است؛ درحالى که ذات خدا را جز از راه شهود قلبى و به اندازه سعه وجودى و صفاى باطنى خود نمى توان شناخت. علل پیدایش باور به امتناع شناخت خدا باور به ممکن نبودن شناخت خدا عوامل و زمینه هایى مختلف و متعدد دارد که در اینجا به مهم ترین آنها مى پردازیم: الف. فهم نادرست آیات و احادیث مربوط به صفات خدا از نظر استاد مصباح عده اى پس از خواندن بعضى آیات و احادیث که در آنها ممکن نبودن شناخت خدا از راه اوصاف بیان شده است، پنداشته اند آشنایى با اوصاف خداوند متعال براى ما سودمند نیست و نمى توان با استفاده از آنها خدا را شناخت. نمونه این آیات و احادیث به شرح زیر است: اول: فَلا تَضْرِبُوا لِلّهِ الأَمْثالَ إِنَّ اللّهَ یعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ(نحل: 74)؛ براى خدا مثل نزنید؛ زیرا خدا مى داند و شما نمى دانید. مثال زدن، عبارت از وصف کردن چیزى است از راه مثل، و مقصود از آن در این آیه، توصیف و تشبیه خداوند متعالى به حال و اوصاف مخلوقات است. از این آیه برمى آید که توصیف خدا براى بشر، ممکن نیست. دوم: سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یصِفُونَ إِلاّ عِبادَ اللّهِ الْمُخْلَصِینَ(صافات: 159ـ160)؛ خداوند از توصیفاتى که مشرکان [درباره او ]مى کنند، منزه است؛ جز [توصیفاتى که ]بندگان مخلص خدا [کنند]. بر این اساس، خدا از هر وصفى که انسان ها برایش بیان کنند، منزه است و آن اوصاف با او ارتباطى ندارد. علاوه بر آنچه گفتیم، بر اساس برخى احادیث ذکرشده در جوامع روایى، تنها بندگان مخلص خدا مى توانند اوصاف او را درک و توصیف کنند و دیگران به آن راهى ندارند (ر.ک: کلینى، 1407ق، ج 1، ص 184)؛ مانند: کلما مَیزتموُهُ بِاوهامِکم فى ادَقِّ معانیهِ فَهُوَ مخلوقَ مصنوع مِثلکم مردود الیکم؛ آنچه شما [درباره خدا ]در ذهن خود، با دقیق ترین معانى تصور مى کنید، آفریده و ساخته اى همانند خود شماست و به شما برمى گردد [و خدا از آن برتر است]. این حدیث در منابع روایى متقدم شیعه نیامده است. در منابع متأخر نیز در خلال بیان هاى مؤلفان کتب روایى مانند بحارالانوار و الوافى در شرح احادیث یا در شرح کتب روایى مانند شرح اصول کافى صدرالمتألهین و مانند آن به صورت مرسله، به امام باقر علیه السلام نسبت داده شده است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1383، ج 3، ص 133؛ ج 4، ص 106؛ مجلسى، 1403ق، ج 69، ص 293). نقد: استاد مصباح استدلال به مستندات یادشده را ناتمام دانسته است؛ زیرا سیاق آیه نخست نشان مى دهد که توصیف خداوند متعال از راه تشبیه او به آفریدگان، نارواست، درحالى که موضوع بحث ما وصفى همراه با تنزیه است؛ یعنى خدا را داراى اوصاف کمالى بدانیم و او را از کاستى هاى موجود در اوصاف آفریدگان، برى قلمداد کنیم (مصباح، 1389، ص 140). آیه دوم و نیز احادیث نقل شده درباره این مسئله، بیانگر آن است که جز مخلصان که به بارگاه ملکوت راه یافته و عظمت خدا را با استفاده از علم حضورى به اندازه استعداد خود مشاهده کرده اند، کسى نمى تواند حقیقت اوصاف خدا را بشناسد و او را توصیف کند؛ زیرا اگر شناخت اوصاف خدا از راه علم حصولى صورت گیرد، آن شناخت از نوع کلى و غایبانه است و هرگز انسان حقیقت آن را درک نمى کند؛ و در مثل، به نابینایى مى مانیم که بدون درک رنگ سفید یا رنگ هاى دیگر، بخواهد حقیقت رنگ را توصیف کند. عقل ما در این توصیف، بیش از این هنر ندارد که مفاهیمى را بر اساس یافته هاى محدود خود بسازد و با تجرید وتعمیم آن و نفى محدودیت ها به خدا نسبت دهد و به همین جهت، توصیف غیر مخلصان همواره باید با تنزیه همراه باشد؛ زیرا اوصافى که به خداوند متعال نسبت مى دهیم، در زمره مفاهیم فلسفى اند که چگونگى وجود واقعیت خارجى را بیان مى کنند، نه چارچوب وجودى آنها را. ذهن انسان نمى تواند واقعیت مفاهیم فلسفى را بیابد؛ زیرا مفاهیم فلسفى، واقعیتى منحاز و مستقل ندارند و به یک معنا ساخته ذهن اند و با تلاش ذهنى به دست مى آیند. مثلاً، ما با توجه به دانسته هاى محدود و ناقص خود، مفهوم علم را انتزاع مى کنیم و پس از تجرید ویژگى هایى از آن، که با نقص و محدودیت همراه اند، آن را به خدا نسبت مى دهیم. در نتیجه، غیر از مخلصان که اوصاف خدا را با استفاده از درک حضورى از ذات یا تجلیات خداوند متعال بیان مى کنند، دیگران حقیقت اوصاف خدا را درک نمى کنند و هرچه مى گویند، غایبانه و البته در جاى خود، درست است؛ اما باید بین تشبیه و تنزیه باشد. بنابراین، نمى توان گفت ما هیچ درکى از اوصاف خدا همچون علم، قدرت و... نداریم، بلکه باید نخست، اوصاف موردنظر را از ویژگى هاى انسانى که همراه با محدودیت و نقص است، تجرید و سپس آنها را بر خداوند متعال اطلاق کنیم (ر.ک: مصباح، 1389، ص 141و142). ب. خلط مفهوم به مصداق برخى افراد تنها به اوصاف بیان شده براى خدا در قرآن و احادیث بسنده کرده و این اوصاف را به امور سلبى ارجاع داده اند. مثلاً، خدا عالم است را به خدا جاهل نیست و خدا قادر است را به خدا ناتوان نیست ارجاع داده اند. این افراد ممکن است دچار شبهه خلط مفهوم به مصداق شوند؛ به این معنا که سخن قایلان به امکان شناخت حصولى خدا را بر امکان شناخت مصداق مشخص و عینى اوصاف الهى حمل کنند و چون بشر نمى تواند از راه مفاهیم، به چنین درکى از خدا برسد، آن را غیرممکن بدانند. بى تردید، از راه مفاهیم نمى توان به مصداق عینى دست یافت و عقل هیچ گاه نمى تواند مصداق را دریابد؛ زیرا کار عقل، درک مفاهیم کلى است و بر این اساس، نمى تواند ذات خدا را از آن جهت که موجودى عینى و مصداق اسماء و صفات است بشناسد. در سخنان اهل بیت علیهم السلام نیز بر این مطلب تأکید شده است؛ مانند حدیث منقول از امام حسین علیه السلام: احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ کَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ (ابن شعبه حرانى، 1404ق، ص 245)؛ همان گونه که خدا پوشیده از دیدگان است [و با چشم دیده نمى شود]، پوشیده از عقل هاست [و با عقل شناخته نمى شود]. این جمله به امام امیرالمؤمنین علیه السلام نیز نسبت داده شده است (ر.ک: مازندرانى، 1369ق، ج 1، ص 75). البته مفاهیم پیش گفته (عالم قادر)، داراى معنایى است که ما مى شناسیم. مثلاً، وقتى مى گوییم خدا عالم است، مفهوم عالم، همان است که درباره خود نیز به کار مى بریم و مى گوییم: فلانى عالم است؛ یعنى مفهوم، همان است، ولى مصداق علم خدا بى نهایت است؛ درحالى که مصداق علوم ما محدود و اکتسابى است. پس نمى توان حقیقت مصداق این مفاهیم را دریافت، نه اینکه معنا و مفهوم اسامى و اوصاف خدا را درک نکنیم. به این ترتیب، در شناختحصولى مفهوم اسما و اوصاف خدا، محدودیتى وجود ندارد (ر.ک: مصباح، 1389، ص 136و137 و 144). مقصود استاد آن است که مفهوم اسماء و اوصاف خدا را مى توان شناخت و در این زمینه محدودیتى نداریم؛ زیرا این مفاهیم را درباره خود نیز به کار برده و با آن آشنا هستیم، اما آنچه در توان ما نیست و قدرت درک و فهم آن نداریم، مصداق آنها درباره وجود خداست؛ زیرا کسى احاطه بر ذات او ندارد و حقیقت علم و دیگر اوصاف خدا را درنمى یابد. ج. محال بودن احاطه وجودى بر خدا و نداشتن صورتى ذهنى از او یا اوصافش برخى گفته اند: براى شناخت چیزى، باید به وجود آن احاطه داشته باشیم یا صورتى از آن، در ذهن ما حاضر باشد؛ درحالى که نه کسى بر ذات خدا احاطه مى یابد و نه صورتى ذهنى از او دارد. اوصاف خدا نیز همانند ذات او صورت ذهنى ندارند تا با استفاده از واژه هاى علم و قدرت، از آن یاد کنیم. ما از علم خود، صورتى ذهنى داریم که از دانش محدود و امکانى خود به دست آورده ایم و آن صورت ذهنى بر علوم ما در عالم امکان، منطبق است، ولى از اوصاف خدا چیزى نمى دانیم، جز آنکه نقاط مقابل آن را از او نفى کنیم. مثلاً، مى دانیم علم خدا به واسطه صورت هاى حسى و... تحقق نمى یابد؛ اما از حقیقت آن خبرى نداریم. بنابراین، به جاى اثبات علم براى خدا باید نادانى (عدم العلم) را از ذات او نفى کنیم. در پاسخ به این سخن مى توان گفت: مفاهیمى مانند علم و جهل، متقابل اند؛ و اگر بتوان یکى از آنها را درک کرد، درک مفهوم مقابل نیز ممکن مى شود و اگر یکى قابل درک نباشد، دیگرى نیز درک نخواهد شد. بنابراین، اگر بتوانیم صفت جهل را از وجود خداوند متعال نفى کنیم، به یقین مى توانیم علم او را نیز درک کنیم؛ زیرا سلب صفت جهل، بدون تصورودرک مفهوم مقابل آن،ممکن نیست(ر.ک:مصباح،1389،ص 138). نتیجه آنکه مى توان مفاهیم بیانگر اوصاف خدا را به نوعى درک کرد و او را از این راه شناخت؛ اما اگر کسى تصور کند که مى توان از طریق آگاهى از برخى اوصاف خداوند متعال، به لحاظ علمى بر ذات او احاطه یافت و وجود او را به طور کامل شناخت، اشتباه کرده است؛ زیرا بر اساس آیات قرآن (مانند آیه 255 سوره بقره: وَلا یحِیطُونَ بِشَى ءٍ مِنْ عِلْمِهِ و آیه 116 سوره مائده: تَعْلَمُ ما فِى نَفْسِى وَلا أَعْلَمُ ما فِى نَفْسِکَ و احادیث معصومان، بشر از دستیابى به فهم کنه ذات خدا ناتوان است. قرآن و اثبات وجود خدا حال، این سؤال مطرح مى شود که آیا قرآن کریم، در پى اثبات وجود خداست یا اینکه وجود مقدس او را بدیهى و بى نیاز از اثبات دانسته است؟ درباره این مسئله، دو دیدگاه در میان مفسران دیده مى شود: یکى، نظر کسانى که برخى یا تعداد زیادى از آیات را اثبات کننده وجود خدا دانسته اند و دیگرى، دیدگاه مفسرانى که با بدیهى دانستن وجود خدا از نظر قرآن، وجهه اصلى آیات را اثبات توحید خداى تعالى دانسته اند. در ذیل، این دو دیدگاه را بررسى مى کنیم: الف. بدیهى بودن وجود خدا از نظر قرآن بر اساس این دیدگاه، در هیچ آیه اى از قرآن اثبات وجود خدا موردنظر نیست، بلکه وجود او مفروغٌ عنه دانسته شده و در عین حال، همواره از توحید سخن گفته شده است. علّامه طباطبائى درباره این مسئله فرموده است: ... فان القرآن یأخذ اثبات وجود الاله و حقیته مفروغا عنه (طباطبائى، 1430ق، ج 3، ص 247)؛ قرآن اثبات وجود خدا و حق [و ثابت ]بودن او را مفروغٌ عنه مى گیرد. وى حتى جمله لا اله الا اللّه را در قرآن به معناى نفى هر الهى در برابر خدا دانسته است، نه نفى آلهه و اثبات اللّه تعالى؛ زیرا اللّه در این جمله، به سبب بدل بودن، مرفوع است، نه آنکه به دلیل استثنا بودن، منصوب باشد (همان، ج 18، ص 96). توضیح آنکه استثنا در جایى است که ابتدا امرى را نفى کرده و با آوردن الا امر دیگرى را اثبات کنند؛ یعنى در برابر توهم یا باور رقیب به نفى مستثنا، بر اثبات آن تأکید مى گردد. اما در جایى که الا را وصف به معناى غیر و آن را با مستثنا، بدل از خبر محذوف در جمله قبل بدانیم، چیزى را اثبات نمى کنیم، بلکه آن را مفروغٌ عنه دانسته ایم؛ مانند لا اله کائن او موجود غیر اللّه؛ یعنى هیچ الهى که غیر از اللّه باشد وجود ندارد و در نتیجه، به عنوان بدل مى تواند به جاى آن خبر قرار گیرد؛ یعنى لا اله غیر اللّه (ر.ک: همان، ج 1، ص 395). علّامه در مواردى دیگر نیز گفته هدف از آیات قرآن، اثبات توحید است، نه اثبات اصل وجود خدا؛ هرچند اثبات توحید، با اثبات اصل وجود خدا ملازمت داشته باشد (همان، ج 7، ص 87؛ ج 11، ص 218). منابع نهج البلاغه، 1414ق، قم، هجرت. آلوسى، محمود، 1417ق، روح المعانى، بیروت، دارالفکر. ابن بطوطه، محمد، 1357ق، الرحله المسماه تحفه النظار فى غرائب الامصار و عجایب الاسفار، قاهره، مصطفى محمد. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، 1404ق، تحف العقول، قم، مؤسسه النشر الاسلامى. ابن عاشور، طاهر، 1420ق، التحریر والتنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى. اندلسى، ابى حیان محمد، 1412ق، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر. باقلانى، محمد، 1993م، تمهید الاوایل وتلخیص الدلایل، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه. بخارى، محمدبن اسماعیل، 1407ق، صحیح بخارى، بیروت، دار ابن کثیر. برقى، احمد، 1371ق، المحاسن، قم، دارالکتب الاسلامیه. بغدادى (خازن)، على، بى تا، لباب التأویل فى معانى التنزیل، بیروت، دارالفکر. بغوى، حسین، 1407ق، معالم التنزیل، چ دوم، بیروت، دارالمعرفه. بیضاوى، عبداللّه، 1410ق، انوار التنزیل و اسرارالتأویل، بیروت،مؤسسه الاعلمى للمطبوعات. ثعالبى، عبدالرحمن، 1416ق، الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه. ثعلبى، احمد، 1422ق، الکشف والبیان، بیروت، دار احیاء التراث العربى. حاجى خلیفه، مصطفى بن عبداللّه، 1402ق، کشف الظنون، بیروت، دارالفکر. حسینى بهشتى، سیدمحمد، بى تا، خدا از دیدگاه قرآن، تهران، بعثت. حسینى شاه عبدالعظیمى، حسین، 1366، تفسیر اثناعشرى، تهران، میقات. حقى بروسوى، اسماعیل، 1405ق، روح البیان، چ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربى. حلى، على بن طاووس، 1409ق، الاقبال بالاعمال الحسنه، تهران، دارالکتب الاسلامیه. حمصى رازى، محمود، 1412ق، المنقذ من التقلید، قم، جامعه مدرسین. خزاز قمى، على بن محمد، 1401ق، کفایه الاثر، قم، بیدار. زمخشرى، محمودبن عمر، بى تا، الکشاف، بیروت، دارالکتاب العربى. سیوطى، عبدالرحمان و محمد محلى، 1418ق، تفسیر الجلالین، بیروت، المکتبه العصریه. شوکانى، محمد، 1421ق، فتح القدیر، بیروت، دار المعرفه. صدرالمتألهین، 1383، شرح اصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى. صدوق، محمدبن على، 1387، التوحید، قم، مؤسسه النشرالاسلامى. ـــــ ، 1413ق، من لایحضره الفقیه، چ سوم، قم، انتشارات اسلامى. طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، قم، انتشارات اسلامى. ـــــ ، 1430ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، مؤسسه النشرالاسلامى. طبرى، محمدبن جریر، 1412ق، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، بیروت، دارالمعرفه. طوسى، محمدبن حسن، 1409ق، التبیان، بى جا، مکتب الاعلام الاسلامى. علوى حسینى موسوى، محمدکریم، 1396ق، کشف الحقایق عن نکت الآیات والدقایق، چ سوم، تهران، حاج عبدالمجید و صادق نوبرى. فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربى. فیض کاشانى، محمد، 1406ق، الوافى، اصفهان، مکتبه امیرالمؤمنین. فیض کاشانى، محمد، 1415ق، تفسیر الصافى، تهران، الصدر. قشیرى نیشابورى، مسلم، بى تا، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر. قمى، على بن ابراهیم، 1367، تفسیر القمى، قم، دارالکتاب. کرمى، محمد، 1402ق، التفسیر لکتاب اللّه المنیر، قم، مطبعه علمیه. کلینى، محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه. مازندرانى، محمدبن شهرآشوب، 1369ق، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار. مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربى. مدرسى، محمدتقى، 1406ق، من هدى القرآن، بى جا، دارالهدى. مصباح، محمدتقى، 1378الف، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى. ـــــ ، 1378 ب، معارف قرآن (1ـ3)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1389، خداشناسى، تحقیق و بازنگارى امیررضا اشرفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1391، سجاده هاى سلوک، نگارش کریم سبحانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. مکارم شیرازى، ناصر و دیگران، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه. ـــــ ، 1368، پیام قرآن، قم، مدرسه امام امیرالمؤمنین علیه السلام. میرزاخسروانى، على رضا، 1390ـ1397ق، تفسیر خسروى، تهران، اسلامیه. نیشابورى، حسن، 1416ق، غرایب القرآن و رغایب الفرقان، بیروت، دارالکتب العلمیه. واحدى، على، 1415ق، تفسیر الواحدى، بیروت، دارالقلم. غلامعلى عزیزى کیا منبع: معرفت شماره 207
ادامه دارد ...
http://fna.ir/C8KJ59
94/10/24 - 04:31
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 65]
-
گوناگون
پربازدیدترینها