تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1834048346
جایگاه حمایت از محرومین در عدالت اجتماعی با رویکرد اسلامی - بخش دوم و پایانی نقد رویکرد برخی اندیشمندان لیبرالیسم در نفی توجه به محرومین
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: جایگاه حمایت از محرومین در عدالت اجتماعی با رویکرد اسلامی - بخش دوم و پایانی
نقد رویکرد برخی اندیشمندان لیبرالیسم در نفی توجه به محرومین
حاکمیت عادله باید شرایط معیشت متعارف را برای همه شهروندان فراهم کند و حقوق محرومین را استیفاء نماید.
نقد رویکرد برخی اندیشمندان لیبرالیسم در نفی توجه به محرومین تا اینجا بر این مطلب تأکید کردیم که حمایت از محرومین به عنوان یک حق برای محرومین و یک وظیفه برای حاکمان و ثروتمندان، اصلی از اصول عدالت اجتماعی است. انسانها همگی مخلوق خدا هستند و مواهب زمین برای همه آفریده شده، پس همه نسبت به آن، حق دارند و اگر جمعی به دلیلی موجه نتوانند حق خود را از مواهب استیفاء کنند، کسانی که از همان منابع مشترک، به ثروت رسیده‌اند، باید سهمی از ثروت خود را به آنان اختصاص دهند. بنابراین، ثروتمندان باید بخشی از ثروت خود را برای محرومین هزینه کنند و این یک حق برای محرومان بر عهده ثروتمندان است و در صورت استنکاف، دولت موظف است، حق محرومان را از ثروتمندان به شیوهای هدفمند؛ مانند مالیات و غیره استیفاء کند. دولت رفاه‌گستر که اخیراً در اندیشه برخی از لیبرالیست‌های معاصر؛ مانند «جان‌رالز» مورد تأکید قرار گرفته نیز بر ضرورت حمایت دولت از اقشار آسیب‌پذیر و محروم، اذعان دارد، اما برخی دیگر از اندیشمندان لیبرالیسم، نظر دیگری دارند. از نظر شهید مطهری این مسأله که ضعفاء و محرومان نسبت به خیرات و مواهب عمومی حق دارند، یکی از تفاوت‌های اساسی میان مبانی حقوق الهی ـ اسلامی و حقوق غیر الهی است. «مطابق مبانی حقوق الهی ـ اسلامی واقعاً بینوایان ذی‌حقند، اما طبق [مبانی] حقوقی غیر الهی، حقوق فقط و فقط با فعالیت و تولید و کار و صنعت ایجاد می‌شود» (همان). «رابرت‌نوزیک» (Robert Nozick) لیبرالیست معاصر و عدالت‌پژوه اختیارگرا (libertarian) در کتاب «دولت‌ستیزی، دولت و مدینه فاضله» با تکیه بر دیدگاه «کانت» مبنی بر غایت‌بودن انسان، معتقد است که هیچ دولتی حق ندارد بخشی از دارایی‌های ثروتمندان جامعه را از آنها بستاند و به نفع قشر آسیب‌پذیر جامعه هزینه کند (Nozick, 1974, p.31-33). از نظر نوزیک این اقدام به معنای تبدیل‌شدن انسان به ابزار است و نوعی بیگاری محسوب می‌شود؛ چراکه مقداری از کار که اجرت آن صرف نیازمندان می‌شود، کاری بی‌اجرت خواهد بود. مادامی که فرد رضایت نداشته باشد، هیچکس حق ندارد اموال وی را به نفع قشر محروم، بردارد. بنابراین، کسی نباید قربانی دیگران شود و دولت حق «بازتوزیع» درآمدها را ندارد (I bid, p.167 and 169). این ادعای وی مطلق است و شامل مواردی می‌شود که فرد ثروتمند از فرط فزونی ثروت، هزار برابرِ نیازمندی‌های خود هزینه میکند و یا ثروت خود را تلف میکند و شخص فقیر از فرط نداری و گرسنگی می‌میرد. این ادعای عجیب که تحت عنوان عدالت هم مورد تبیین قرار گرفته به مبنایی انسان‌شناسانه مستند شده است. این مبنا که بر «غایت‌بودن انسان» تأکید میکند و منکر هرگونه نگاه ابزاری به انسان است، منسوب به کانت است. ما در این قسمت، به نقد این ادعا و مبنا و لوازم آن می‌پردازیم. اولاً: مبنای غایت‌بودن انسان، اگر به این معنا باشد که انسان، محور عالم هستی است و همه‌چیز باید در خدمت وی باشد و او هیچ وظیفه‌ای در برابر موجودات دیگر و حتی انسانهای دیگر ندارد، نادرست است؛ چراکه بنا بر مبانی هستی‌شناختی، محور عالم هستی و خالق آن «خدا» است، نه انسان. بنابراین، اگر قرار باشد موجودی، تنها صاحب حق باشد و هیچگونه تکلیفی نداشته باشد، آن موجود «خدا» است، نه مخلوقات خدا. البته روشن است که مراد کانت از غایت‌بودن انسان، این معنا نیست. ثانیاً: بر فرض که انسان غایت باشد، همه انسانها، حتی محرومین نیز از این ویژگی برخوردار خواهند بود، نه فقط ثروتمندان. پس محرومین باید مورد حمایت انسانهای دیگر قرار گیرند تا مقام انسانیت خدشه‌دار نشود. ثالثاً: بر فرض که انسان غایت باشد، وظیفه‌مندی وی نسبت به انسانهای دیگر به معنای اختصاص بخشی از دارایی‌های خود به آنان، منافاتی با غایت‌بودن او ندارد؛ چراکه انسان غایت است، نه دارایی‌های وی و آنچه فدای محرومین می‌شود، دارایی‌های انسان است، نه خود او. طبق عقیده کانت، نفس انسان، جاودانه و فناناپذیر است و همان هم حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد. ازاینرو، با اختصاص بخشی از ثروت‌هایش به دیگران، نه تنها چیزی از او کم نمی‌شود، بلکه در صورت موافقت وی و اعطای اموال خود با نیت انجام وظیفه، افزایشی نیز در ارزشمندی اخلاقی او حاصل خواهد شد. رابعاً: تأکید کانت بر غایت‌بودن انسان؛ چنانکه خود تصریح کرده نفی «وسیله صرف‌بودن» است، نه نفی هرگونه وسیله‌بودن (اترک، 1392، ص177)؛ یعنی اگر انسان کاملاً و صد در صد وسیله باشد ممنوع است، نه اینکه به هیچ وجه نباید وسیله قرار گیرد(1) (کاپلستون، 1373، ص335). ازاینرو، اگر دولت بخشی از اموال ثروتمندان را برای محرومین هزینه کند، این امر آنان را به «وسیله صرف» تبدیل نمی‌کند؛ چراکه نفع آن به خودشان نیز برمی‌گردد. در واقع نوزیک، غایت‌بودن انسان را به معنای نفی هرگونه نگاه ابزاری تفسیر کرده است؛ در حالی که چنین تفسیری صحیح نیست. «ایان شاپیرو» در کتاب «سیر تکامل حقوق در نظریه لیبرال» نیز معتقد است که نوزیک، اصل انسانیت کانت را بد تفسیر کرده و آنچه کانت نفی میکند، نگاه صرفاً ابزاری به انسان است، وگرنه کانت منکر نیست که گاه لازم است برای تأمین برخی خیرات، انسانها ابزار قرار گیرند. او ابزاربودن محض را نفی میکند، ولی اگر این ابزارشدن با نگاه غایی به آنها نیز آمیخته باشد، از نظر او مردود نیست (واعظی، 1393، ص355). خامساً: طبق قاعده‌ای که پیش از این بیان داشتیم، ثروتهای زمین برای همه انسانها آفریده شده و همه انسانها بالقوه در آن حق دارند؛ اگرچه فعلیت این حق بر اساس موازنه حق و تکلیف برای کسانی محقق می‌شود که تلاش بیشتری کرده‌اند، اما کسانی که به خاطر قصور و محرومیت، نتوانسته‌اند در مسابقه کسب مواهب شرکت کنند و یا علی‌رغم مشارکت در مسابقه، نتوانسته‌اند به حد نصاب مواهب لازم برای زندگی برسند، به دلیل حق بالقوۀ آنان در اصل مواهب و به استناد ادله دیگر که گذشت، حقی در اموال ثروتمندان خواهند داشت و اگر خود ثروتمندان به تکلیف خود عمل نکنند، دولت عادله موظف است این حق را استیفاء نماید. بر این اساس، در صورتی که دولت، بخشی از دارایی‌های ثروتمندان را برای محرومین هزینه کند، چیزی از حق ثروتمند ضایع نشده، بلکه حقی که از دیگران در اموال او قرار داشته استیفاء شده است. از نظر شهید مطهری: از نظر اسلامی... محصولات طبیعت، قبل از اینکه کاری روی آنها صورت گرفته باشد، تعلق دارد به همه افراد بشر، ولی پس از آنکه کاری روی آن صورت گرفت... از آن جهت که مواد خام اولی قبل از انجام کار به همه افراد تعلق داشته است، نمی‌توان ادعا کرد که پس از انجام کار، تعلقش به دیگران سلب می‌شود، اما بدون شک کاری که شخص روی آن انجام داد، سبب می‌شود که او نسبت به دیگران اولویت داشته باشد. اثر این اولویت این است که حق دارد استفاده مشروع از آن ببرد... اما حق ندارد آن را از بین ببرد و یا آن را به مصرف نامشروعی برساند؛ چون در عین حال، این مال به جامعه تعلق دارد. ازاینرو، اسراف و تبذیر و هرگونه استفاده نامشروع از مال ممنوع است... البته اینکه دیگران را به طور مساوی در محصول کار او شرکت دهیم نیز خلاف عدالت است و استثمار می‌باشد... ظلم و بی عدالتی منحصر به استثمار؛ یعنی اینکه فردی محصول کار دیگری را تصاحب کند، نیست، بلکه به معنی منع فرد یا افراد از حداکثر استفاده از نیروی خدادادی خود است و سلب این آزادی افراد نیز ظلم بوده و سلب حق طبیعی است... دو چیز مانع رشد و ترقی اجتماعی می‌شود... یکی حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افرادی معدود که لازمه رژیم سرمایه‌داری است و دیگر حبس و توقیف منبع انسانی و نیروی انسانی و جلوگیری از مسابقه که لازمه رژیم اشتراکی است... اسلام، نه با قبول مالکیت عمومی در مثل انفال، مالکیت فردی را به طور مطلق طرد کرده و نه با قبول مالکیت فردی، مالکیت عمومی را نفی کرده است. در آنجا که پای کار افراد و اشخاص است، مالکیت فردی را معتبر می‌شمارد و در آنجا که پای کار افراد و اشخاص نیست، مالکیت را جمعی می‌داند (مطهری، 1381، ج20، ص435-432). یکی از مبانی استحقاق محرومین در اموال ثروتمندان، مطلبی است که در کلام شهید مطهری به آن اشاره شده و ما پیش از این به تفصیل به آن پرداخته‌ایم. اینکه ثروتهای زمین برای همه افراد آفریده شده مبنایی است که هم با دلیل عقل و هم با استناد به منابع دین اسلام اثبات شده است. همه انسانها مخلوق خدا هستند و به منابع زمین و مواهب آن نیاز دارند. خداوند متعال نیز انسانها را از دل همین زمین و زمین را برای انسانها آفریده، پس همه آنها در ابتدا حقی برابر نسبت به آن دارند. این حق به صورت بالقوه است و با تلاش و کار، طبق اصل موازنه به‌فعلیت می‌رسد، اما اگر کسی به دلیل محرومیت و قصور نتواند این حق بالقوه را به‌فعلیت تبدیل کند، نمی‌توان وی را کاملاً از آن محروم کرد تا در حرمان از حداقل مواهب، زندگی کند. از جهت متون اسلامی نیز قرآن کریم، انسانها را صاحب حق در زمین می‌داند و مواهب زمین را مواهبی برای انسان می‌شمارد: «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ» (الرحمن(55): 10)؛ «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً» (بقره (2): 29). به لحاظ تجربی نیز مشاهده می‌کنیم که همه انسانها به این مواهب نیازمندند و این مواهب در تناسب کامل با نیازمندی‌های انسانها است. با توجه به این مبانی که پیش از این نیز بر آن تأکید کرده بودیم، حق محرومین در اموال ثروتمندان قابل انکار نیست. اما رابرت نوزیک، بر خلاف این مبانی، جهان طبیعت را در ابتدا بی‌صاحب و بی‌مالک می‌داند و معتقد است که این مواهبِ بی‌صاحب، تنها از طریق «تصاحب اولیه» به مالکیت اشخاص درمی‌آیند (واعظی، 1393، ص329). توجه به این تفاوتها در مبانی، تأثیر مبانی فلسفی در نظریههای عدالت را روشن میکند. در انتهای نقد نظریه نوزیک، توجه به یک نکته مهم ضروری به نظر می‌رسد. نوزیک با استناد به اصل انسانیت کانت (غایت‌بودن انسان) نتیجه‌ای در باب عدالت اجتماعی استنباط میکند. کانت که مبدع این اصل است، آن را صورتی از امر مطلق می‌داند و می‌گوید: اکنون می‌گویم انسان و به‌طور کلی هر موجود عاقل، یک غایت فی نفسه است، نه صرفاً وسیله‌ای برای به‌کارگیری توسط این یا آن اراده، انسان در تمام کارهایش؛ چه به خودش مربوط باشد و چه به دیگر موجودات عاقل، همیشه باید در عین حال، به عنوان یک غایت لحاظ شود (اترک، 1392، ص175). همچنین می‌گوید: «چنان رفتار کن که همیشه انسانیت را چه در شخص خودت و چه در هر شخص دیگر به عنوان یک غایت به شمار آوری و نه هرگز همچون وسیله‌ای صرف» (همان). از عبارت‌های کانت به آسانی این نکته فهمیده می‌شود که آنچه غایت است و اهمیت فوق العاده دارد «انسانیت» است، نه «انسان». بر این اساس، اگر انسانی با انسانیت، سر ستیز داشته باشد و به دلیل تبعیت از تمایلات و نفع شخصی (که کانت آن را از ویژگی‌های انسان می‌داند) خلاف «انسانیت» رفتار کند، میتوان برای چنین انسانی اعمال محدودیت‌هایی را «روا و مجاز» دانست، اما انسانیت انسان، به چیست که ستیز با آن مجوز اعمال محدودیت برای انسان است؟ این یک پرسش اساسی و مبنایی است که پاسخ به آن تأملی جدی و عمیق را در مباحث انسان‌شناسی و هستی‌شناسی می‌طلبد. از نظر رابرت نوزیک و همه همفکران لیبرال او و حتی کانت، آنچه که انسانیت انسان را تشکیل می‌دهد «آزادی اراده» و «خودمختاری» و «استقلال» است. بنابراین، احترام به انسان؛ یعنی احترام به «آزادی انسان». برخی مفسران کانت، همچون رابرت جانسون(2) و رابرت نوزیک(3) در تفسیر «غایت‌بودن انسان» نیز بر همین تفسیر تأکید می‌کنند و معتقدند: مراد [کانت از اصل غایات] این نیست که انسان وسیله قرار نگیرد، بلکه این است که «انسانیت» وسیله قرار نگیرد و همیشه به عنوان غایت در نظر گرفته شود. «انسانیت» مجموعه‌ای از خصوصیات است که انسان را از دیگر موجودات متمایز می‌سازد. آزادی اراده، استقلال و آتونومی از ویژگی‌های خاص انسانی است. بنابراین، غایت‌قراردادن انسانها؛ یعنی احترام به آزادی، اراده و استقلال آنهاست. اگر ما آزادی انسانی را در تصمیم‌گیری از او سلب کنیم و او را بدون رضایت و اختیار برای هدفی به‌کار گیریم، این کار وسیله صرف‌قراردادن اوست (همان، ص179). اگر غائیت انسانیت امر مطلق است و انسانیت انسان به آزادی ارادۀ اوست، نتیجه این می‌شود که «آزادی ارادۀ انسان، امر مطلق است». حال اگر انسانی با بهره‌گیری از آزادی اراده، آزادی دیگران را مخدوش کند، همه لیبرال‌ها معتقدند که در این صورت میتوان برای وی محدودیت ایجاد نمود. پرسش اینجاست که این یک استثناء در آزادی است و استثناء در امر مطلق، خلاف مطلق بودن آن است. پس آزادی، اگرچه ویژگی انسان است، اما نمی‌توان انسانیت انسان را به آن دانست. انسانیت انسان باید به چیزی باشد که در همه حال و بدون استثناء «مطلوب» و «موجه» باشد و آن چیزی است که «آزادی» و «اختیار آزاد» نیز به خاطر آن در انسان قرار داده شده است. اساساً قابلیت‌های دوطرفه، تنها زمینه‌ساز مطلوب‌های حقیقی‌اند، نه خود مطلوب حقیقی، حتی اگر ویژگی مهم یا «مهمترین» ویژگی محسوب شوند. مهمترین ویژگیِ یک اتومبیل، حرکت آن است، اما این ویژگی به دلیل «دوطرفه»بودن؛ یعنی قابلیت حرکت به سوی مطلوب و به سوی خلاف مطلوب، ارزش مقدمی و مقید دارد، نه ارزش هدفی و مطلق. وجود استثناء در مطلوبیت یک چیز، مهمترین نشانۀ ارزشمندیِ غیر مطلق آن چیز است. هر ویژگی‌ای در انسان که مطلوبیت آن لااقل در یک مورد استثناء بپذیرد، نمیتواند مطلوب مطلق انسان و معیار انسانیت انسان باشد. بنابراین، آزادی نمیتواند معیار انسانیت انسان باشد. باید معیار انسانیت انسان را در جایی جستجو کرد که آزادی به خاطر وصول به آن در انسانها قرار داده شده و بدون آزادی، دستیابی به آن امکان‌پذیر نیست.(4) هر مقدار که یک انسان به آن مقام نزدیکتر شود، بر عظمت و ارزش خود افزوده است. آن مقام، بر اساس مبانی عقلی و فلسفی، مقام «قرب خداوند متعال» است. انسان، اگرچه موجودی محتاج است و بسیاری از کمالات را ندارد، اما به صورت فطری طالب هر نوع کمالی به صورت بی‌نهایت است. هیچ انسانی یافت نمی‌شود که کمالی را بشناسد، ولی طالب آن نباشد. پس انسان، طالب کمال مطلق و نامحدود است؛ چنانکه در جای خود ثابت شد، کمال مطلق تنها از آنِ خداست و خداست که کامل مطلق است و همه کمالات از او سرچشمه می‌گیرند و بدون عنایت او هیچ چیزی و هیچ کمالی، نه به وجود می‌آید و نه باقی می‌ماند. پس کمال حقیقی انسان، قرب به کامل مطلق است و هیچ چیز دیگر غیر خدا نمیتواند عطش کمال‌جویی انسان را برطرف کند. ملاک تشخیص کمال حقیقی انسان، نزدیک‌بودن او به کمال مطلق است؛ چنانکه ملاک روشن‌بودن یک رنگ، نزدیک‌بودن آن به روشن‌ترین رنگ است (مصباح، 1385، ص221). یک رنگ، هرچه به روشن‌ترین رنگ نزدیکتر باشد، روشن‌تر است. انسان نیز هرچه به کامل‌ترین موجود، نزدیکتر باشد، کامل‌تر است. پس چون خدا کامل‌ترین موجود است، کمال حقیقی انسان نزدیکترین حالت او به خداست و انسان، در ابتدا تنها قابلیت وصول به این کمال را دارد و با قدرت اختیار و آزادی اراده می‌تواند به تناسب تلاش‌ها و قابلیت‌هایش به مراتبی از قرب خدا بار یابد. اگر انسانیت انسان به مقدار قرب او به خداست، پس غائیت انسان نیز تابع آن خواهد بود. البته بر این اساس، غائیت انسان به معنای غائیت در میان مخلوقات خداست و بسیاری از مخلوقات برای وی و با هدف زمینه‌سازی تکامل اختیاری او آفریده شده‌اند و کامل‌ترین انسان که صاحب بهترین عمل صالح است، هدف اصلی خلقت خواهد بود (طباطبایی، 1372، ج10، ص157). نتیجه‌گیری در این مقاله، پس از بیان ضرورت تبیین نظری اصول عدالت اجتماعی، گفتیم که یکی از اصول عدالت اجتماعی که هم بر مبانی فلسفی استوار است و هم مورد تأکید متون دین اسلام می‌باشد، «اصل حمایت حکیمانه از محرومان» است. بر اساس این اصل، هم حاکمیت سیاسی و هم ثروتمندان جامعه نسبت به محرومان وظایفی بر عهده دارند. حاکمیت عادل موظف است محرومان را به حد متعارف زندگی برساند و ثروتمندان موظف‌اند حداقل ضروریات زندگی را برای محرومان فراهم نمایند. ادله مختلف عقلی و نقلی بر این اصل دلالت دارند. این ادله عبارتند از: «ضرورت حضور همه انسانها در مسابقۀ کسب مواهب که شرط آن فقدان محرومیت است»، «تعلق اولیه ثروتهای زمین به همه انسانها که موجب تعلق حق بالقوه نسبت به مواهب می‌شود و محرومانی که به دلیل موجه، از استیفای حق، محروم شده‌اند، باید از ثروت‌هایی که از همان محل به‌دست آمده بهره‌مند شوند»، «ضرورت فراهم‌شدن شرایط تکامل برای همه انسانها و مشروط‌بودن آن به برخورداری از حداقل معیشت» که این تحلیل‌ها مؤید به صراحت قرآن کریم و پیشوایان معصوم(ع) بر توجه به محرومین و ذی‌حق‌بودن آنان در اموال ثروتمندان و... است. در ادامه نظر یکی از اندیشمندان لیبرالیسم (رابرت نوزیک) را مورد بررسی و نقد قرار دادیم و گفتیم الزام ثروتمندان به حمایت از محرومان که به معنای صرف اموال آنان در رفع حوائج محرومان است، منافاتی با غائیت انسان ندارد. در فرجام نیز بر این نکته تأکید شد که غائیت انسان به «غائیت انسانیت» است و انسانیت انسان به «کمالات» است که در سایه آزادی به‌دست می‌آید، نه به آزادی و صرف اموال ثروتمندان به نفع محرومان از جانب دولت، منافاتی با کمال آنان ندارد. پی نوشت: 1. کاپلستون، ابتدا عبارت کانت را که در آن انسان به عنوان غایت معرفی شده نقل میکند: «... چنان عمل کنید که انسانیت را چه در شخص خودتان و چه در شخص دیگران همواره و در عین حال، به عنوان غایت تلقی کنید و نه به عنوان وسیله صرف» و در ادامه می‌گوید: الفاظ «در عین حال» و «صرف» حائز اهمیت است. عدم استفاده از افراد انسانی دیگر، به عنوان وسیله غیر ممکن است؛ مثلاً وقتی که به سلمانی می‌رویم، او را به عنوان وسیله‌ای برای غایتی غیر از خود او مورد استفاده قرار می‌دهیم، اما قانون می‌گوید که حتی در این موارد نیز نباید موجود عاقلی را به عنوان صرف وسیله به کار ببریم؛ یعنی چنانکه گویی در خود، دارای ارزشی جز وسیله‌ای برای غایت نفسانی ما نیست (فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب؛ از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص235). 2. Robert Johnson. 3. .Robert Nozick. 4. در این قسمت، نقد ادعای «نوزیک» مبنی بر غائیت انسان و اینکه هزینه‌کردن از اموال او به نفع محرومان، به معنای ابزارقرارگرفتن انسان است؛ چراکه با آزادی وی که ملاک غائیت است در تعارض است، با رد ملاک‌بودن آزادی برای غائیت، انجام یافت. ادامه مقاله در مقام نقد نوزیک نیست، بلکه در صدد ارائه یک ایده اثباتی است. حال که ادعای نوزیک نقد شد، پرسش جدیدی مطرح می‌شود که اگر آزادی، ملاک غائیت انسان نیست، آیا میتوان غائیت انسان را به نوعی پذیرفت؟ اگر جواب مثبت است، ملاک غائیت انسان و معنای غائیت وی چیست؟ ادامۀ متن که با استناد به کمال‌جویی انسان و کامل مطلق‌بودن خدا در صدد اثبات غائیت برای انسان به تفسیری دیگر ـ غیر از تفسیر کانت ـ و بر اساس منابع و مبانی اسلام است، با هدف ارائه یک ایدۀ اثباتیِ پس از ردّ نظریه کانت می‌باشد و در مقام نقد نوزیک نیست. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه. 3. اترک، حسین، وظیفه‌گرایی اخلاقی کانت، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1392. 4. حاجی‌حیدر، حمید، «خواجه‌نصیرالدین طوسی و نظریه عدالت»، فصلنامه حکومت اسلامی، سال شانزدهم، ش61، پاییز1390. 5. حر عاملی، محمد‌بن‌حسن، وسائل الشیعه، ج9، قم: مؤسسه آل البیت:، 1409ق. 6. صدر، سیدمحمدباقر، اقتصادنا، مشهد مقدس: مکتب الاعلام الاسلامی، 1375. 7. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج10، تهران: انتشارات دارالکتب الاسلامیه، چ5، 1372. 8. طوسی، خواجه‌نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح و مقدمه: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، چ5، 1373. 9. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه غرب؛ از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1373. 10. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج75، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1404ق. 11. مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چ4، 1385. 12. مطهری، مرتضی، بیست گفتار، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ7، 1361. 13. ----------، مجموعه آثار (نظری به نظام اقتصادی اسلام)، ج20، تهران: انتشارات صدرا، 1381. 14. واعظی، احمد، نقد و بررسی نظریههای عدالت، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چ2، 1393. 15. Nozick, Robert. Anarchy, State and Utopia, Basil Blackwel,1974. حسن اسماعیل‌پور نیازی: سطح چهار حوزه، دانش‌پژوه دکتری فلسفه تطبیقی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، عضو هیأت علمی و استادیار جامعه المصطفی العالمیه محمد فنائی اشکوری: دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). احمدحسین شریفی: دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). فصلنامه حکومت اسلامی شماره 73. انتهای متن/
http://fna.ir/3QSYVP
94/10/17 - 03:56
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 131]
-
اجتماع و خانواده
پربازدیدترینها