تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان میشوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1834096433
رویکردی فقهی به تصدیگری زنان در عرصه سیاسی، اجتماعی - بخش دوم و پایانی ادله عدم جواز تصدی گری زنان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: رویکردی فقهی به تصدیگری زنان در عرصه سیاسی، اجتماعی - بخش دوم و پایانی
ادله عدم جواز تصدی گری زنان
بنای عقلا از جمله دلایلی است که میتوان بر جواز تصدیگری زنان در عرصههای عمومی، بدان استناد کرد.
بخش دوّم: ادله منع (عدم جواز) الف) روایات در مجامع روایی شیعه و اهل سنّت در خصوص استدلال بر عدم جواز تصدیگری زنان به روایات بسیاری، استناد شده است و گرچه تعداد این روایات بسیار بوده و هر کدام از آنها از حیث دلالت و سند با یکدیگر متفاوت هستند، اما میتوان آنها را در ذیل چند دسته، مورد بررسی قرار داد: 1. دستهای از روایات بر این معنا استوار هستند که رسیدن زنان به مناصب اجتماعی، موجبات بدبختی و عقب‌ماندگی جامعه را فراهم خواهد آورد که به‌عنوان نمونه یک روایت از آن آمده است: ـ «لن یفلح قوم ولوا أمرهم إمراه» (بخاری، 1401ق، ج5، ص136؛ مجلسی، 1403ق، ج32، ص194)؛ رستگار نخواهد شد جماعتی که امر (حکومت) آنان را زنی به عهده بگیرد. در خصوص صدور این روایت از پیامبر گرامی اسلام(ص) در صحیح بخارى از «أبوبکره» این‌گونه نقل شده است که وی مى گوید: من سخنى از پیامبر اکرم(ص) شنیده بودم که در ایام جنگ جمل براى من بسیار مفید بود؛ چرا که نزدیک بود به لشگر جمل بپیوندم و همراه آنها ـ در برابر على(ع)ـ بجنگم و آن سخن، این بود که وقتى این خبر به پیغمبر اکرم(ص) رسید که گروهى از ایرانیان دختر کسری را به پادشاهى برگزیده اند، فرمود: هر قوم و ملّتى که زنى را زمامدار خود کنند روى رستگارى را نخواهند دید. همین امر سبب شد تا لشگر جمل را که در حقیقت، عایشه بر آنان حکومت مى کرد، رها سازم(همان). این روایت؛ گرچه در خصوص شرایط سیاسی ـ اجتماعی زمان «ساسانیان»، وارد شده است و به نفی تصدیگری زنان در آن عصر عنایت دارد، امّا اختصاصی به آن مورد ندارد و میتواند برای همه زمانها و مکانها صادق بوده و دلیلی بر نفی مشروعیت تصدیگری زنان به شمار آید؛ زیرا : اولاً: روایت فوق، به صورت قضیه حقیقیه و نه خارجیه، استعمال شده است و مفید حکمی کلّی و عام است که در قالب استعمال نکره (قومٌ) در سیاق نفی (لَن یَفلَح) آمده است که بر هر نقطه، قوم و قبیلهای، جاری خواهد بود. ثانیاً: بر فرض، این روایت در خصوص مورد خاصی نقل شده باشد، باید گفت: مطابق اصول پذیرفته شده فقهی، ورود یک روایت در خصوص موردی خاص، آن را به همان مورد، محدود نمیکند. ثالثاً: فهم راوی از روایت ـ که این حکم کلّی را بر مصداق زعامت عایشه در جنگ جمل، جاری دانست ـ نیز اختصاص مقتضای این روایت، به مواردی چون تصدیگری در قالب رهبری کلّ جامعه توسّط زنان، که از سوی پیامبر(ص) برای دختر کسری منفی برشمرده شد را نفی کرده و تصدیگریهای کمتر از آن را هم ـ در قالب سرپرستی گروه برپاکنندگان جنگ جمل توسط عایشه ـ دربرمیگیرد؛ بلکه اطلاق واژه ولایت بر «قوم»، گروههای موجود در جامعه را دربرگرفته و اختصاص به ریاست کلِّ جامعه را مردود میشمارد؛ چنانکه مقتضای این روایت، اختصاصِ آن، به زنانی چون عایشه را نیز منتفی خواهد دانست. هرچند برخی در صدد القای این نکته برآمدند که نوع استعمال واژهها در این روایت (لن یفلح قوم)، مفید حکم ارشادی بوده و شارع با این بیان، در صدد حکم به تحریم این امر نبوده است و برخی عدم الفلاح (عدم رستگاری) را با جواز یک چیز در تنافی ندانسته‌اند (خوانساری، 1405ق، ج6، ص7)، لکن باید گفت اگر نگوییم که این واژه در صدد تحریم این‌گونه سرپرستیهاست، لااقل باید گفت که این کار در نزد شارع، مورد رضایت نبوده، بلکه استعمال واژه «لن»، بر این عدم رضایت و مرجوحیّت تأکید مینماید. اگرچه این روایت از حیث سند، به خاطر آنکه در مجامع روایى معتبر شیعه، نیامده و تنها شیخ طوسى در کتاب «خلاف» براى نفى قضاوت زن به آن تمسّک جسته(شیخ طوسی، 1407ق، ج6، ص213) و دیگران هم در کتب فقهى این حدیث را از ایشان نقل کردهاند، ضعیف تلقّی میشود، امّا با توجه به اینکه اولاً: این روایت در بسیاری از کتب معتبر حدیثى اهل سنت؛ مانند صحیح بخارى: (بخاری، 1401ق، ج5، ص136)؛ سنن نسائى: (نسائی، 1348ق، ج8 ، ص227)؛ سنن ترمذى: (ترمذی، 1403ق، ج3، ص360، ح2365) و مسند احمدبن‌حنبل(احمد، بیتا، ج5، ص38) آمده و در کتب شیعه نیز در تحف العقول: (حرانی، 1404ق، ص35) ذکر شده است و ثانیاً: تکرار آن در قالب واژههای متعدد و مختلف، موجب میشود که تواتر معنوی به صدور آن از سوی پیامبر(ص) حاصل شود و ثالثاً: مشهور فقیهان به مفاد آن عمل کردهاند، لذا ضعف سندی آن در سایه موافقت آن با عمل مشهور، بلکه تأیید آن به‌وسیله مؤیدات فوق‌الذکر، قابل جبران خواهد بود. 2. دسته دیگری از روایات، ولایت و سرپرستی بر جامعه را از جنس مؤنث، منتفی دانسته اند. ـ «جابر جعفی از امام باقر(ع) نقل میکند که میفرمود: بر زنان، اذان و اقامه و جمعه و جماعت و عیادت مریض و تشییع جنازه و لبیک‌گفتن با صدای بلند ـ در حج ـ و به هروله‌دویدن بین صفا و مروه و دست‌مالیدن به حجرالاسود و ورود به کعبه و سر تراشیدن نیست، مگر قیچی‌کردن مقداری از مو و زن به عهده نمیگیرد ـ نباید به عهده بگیرد ـ قضاوت و حکومت را و مورد مشورت قرار نمیگیرد» (مجلسی، 1403ق، ج100، ص254(1)). این روایت نیز که در راستای دلالت بر مدّعای فوق، مورد استفاده قرار گرفته است، در صدد القای این نکته است که بسیاری از امور به خاطر شرایط خاص زنان، از آنان برداشته شده است که از آن جمله میتوان به اذان و اقامه، نماز جماعت و جمعه اشاره کرد. لکن جدا از مورد قضاوت در این روایت که اجماع فقیهان بر عدم مشروعیت زنان در تصدی آن وجود دارد، در سایر موارد مذکور در روایت، دلیلی بر تحریم آن وجود ندارد و چنانچه پیداست، برداشته‌شدن این امور از زنان، به‌معنای رفع وجوب و استحباب یا حکم به کراهت بوده و به‌معنای حرمت انجام آن از سوی زنان نیست. در نهایت، باید گفت حکم موجود در این روایت، از قبیل حکم تکلیفی بوده و مفید کراهت انجام این امور توسط زنان است و در راستای افاده حکم وضعی به‌معنای اشتراط شرط مردبودن برای تصدی امور اجرایی نیست. در خصوص اعتبار سند این روایت نیز باید گفت که سند این روایت، مشتمل بر راویانی نامشخص و مجهول است (گلپایگانی، 1413ق، ص47). لذا از حیث سند نیز اعتبار ندارد و اگرچه این روایت از سوی بسیاری از فقیهان، مورد استناد قرار گرفته که در این میان میتوان به سیدعلى طباطبایى: (طباطبایی، 1418ق، ج15، ص10)؛ سیدمحمد مجاهد: (مجاهد، بیتا، ص695)؛ ملا احمد نراقى: (نراقی، 1405ق، ج2، ص519)؛ صاحب جواهر: (نجفی، 1365، ج14، ص40)؛ شیخ انصارى: (انصاری، 1415ق (ب)، ص41) و سیدمحمدرضا گلپایگانى: (گلپایگانی، 1413ق، ص47) اشاره کرد. لکن با عنایت به اینکه فقیهان، حکمی در راستای حکم به حرمت این امور ندادهاند، لذا با وجود فقدان شهرت عملی در این خصوص، نمیتوان حکم به جبران ضعف سندی این روایت نمود. ـ «آن زمان که رهبران شما نیکانتان و ثروتمندان شما بخشندهترین افرادتان هستند، و کارها بین شما با مشورت، حل و فصل گردد، زندگی‌کردن بر سطح زمین برای شما از دل خاک بهتر است. اما آن هنگام که رهبران شما بدترینتان و ثروتمندان شما بخیل‌ترینتان و کارهای شما به‌دست زنانتان باشد، پس داخل خاک برای شما از سطح آن زیبندهتر است» (حرانی، 1404ق، ص36؛ مجلسی، 1403ق، ج79، ص139(2). روایت فوق نیز که به خاطر مرسله‌بودن، فاقد اعتبار است، دلالتی بر حرمت تصدیگری زنان نداشته و از حیث وضعی مفید قید رجولیّت(مرد بودن) در این امور نیست و در نهایت، مفید مرجوحیت تصدیگری زنان و کراهت آن است و با توجه به اینکه در راستای روایات فوق، قرار داشته و از حیث مضمون در یک ردیف، تلقی میشوند، لذا از حیث نقد نیز به‌مانند همان روایات ارزیابی میشود. 3. دستهای از روایات، با برشمردن اوصافی برای زنان، از مشورت‌کردن با آنان بازداشتهاند. این روایات از دو سو میتوانند در راستای استدلال بر مدّعای عدم مشروعیت تصدیگری زنان، مورد استفاده قرار گیرند؛ زیرا از یک سو، اوصاف برشمرده شده برای زنان، آنان را از عرصه صلاحیت تصدیگری امور جامعه، خارج میکند و از سوی دیگر، با عنایت به قاعده اولویّت، میتوان این‌گونه استدلال کرد که وقتی زنان به عنوان افرادی شایسته به جهت مشورت ـ که امری غیر الزامی بوده و تبعات اندکی را به همراه داردـ ، معرفی نشدهاند، به طریق اولی از آنان نمیتوان به جهت اموری چون تصدیگری و هدایت بخش عمدهای از جامعه استفاده کرد. ـ «ایّاکم و مشاوره النّساء فإنَّ فیهنَّ الضعفُ و الوهنُ و العَجزُ» (عاملی، 1409ق، ج14، ص131)؛ از مشاوره با زنان بپرهیزید. همانا در زنان، ضعف، سستی و ناتوانی است. ـ «ایّاکَ و مشاوره النساء فإنَّ رایهُنَّ الى أفنٍ» (حرانی، 1404ق، ص86)؛ از مشاوره با زنان بپرهیزید؛ زیرا رأی آنها به سستی میگراید. ـ «زمانی مردم را فرا میگیرد که مقرب نمی‌گردد در آن، مگر سخن‌چین و جالب شمرده نمیشود، مگر فاجر و ضعیف نمیشود، مگر افراد با انصاف در آن زمان. صدقه‌دادن، خسارت محسوب میگردد و صله رحم، منت و عبادت، وسیله برتری‌جویی بر مردم. در آن زمان، حکومت با مشورت زنان و فرمانروایی کودکان و تدبیر خواجگان اداره میگردد» (نهج‌البلاغه، حکمت102؛ مجلسی، 1403ق، ج52، ص278(3) 4. به موازات روایات دسته سوّم، روایاتی قرار دارند که نه به بحث تصدیگری، عنایت داشته و نه مشورت با زنان را مد نظر قرار میدهند، بلکه تنها اوصافی را برای زنان برمیشمرند که این ویژگیها، شایستگی آنان برای سرپرستی امور عمومی جامعه را زیر سؤال میبرد. ـ «ای مردم! همانا زنان؛ هم از نظر ایمان و هم از جهت بهره و هم از موهبت عقل در رتبهای کمتر از مردان قرار دارند... پس از زنان بد بپرهیزید و مراقب نیکان آنان باشید. در کارهای نیک، تسلیم آنان نباشید تا در کارهای بد، انتظار اطاعت از شما نداشته باشند» (نهج‌البلاغه، خطبه80(4) در خصوص این دسته از روایات باید گفت جدا از اینکه این روایات از اسناد ضعیفی برخوردار هستند، با عنایت به اینکه این عبارت با ادلّه عقلی و کلامی، بلکه وجدان خارجی در تقابل قرار دارد، بسیاری از فقیهان و اندیشمندان در صدد تبیین درست این عبارت برآمدهاند؛ در حالی که برخی بر اساس شواهد قرآنی، نقص عقل را به نقص در حافظه، ارجاع دادهاند (آصفی، 1384، ص95). برخی، مصادیق معیّن‌شده در خود روایت را محدوده این حکم دانستهاند (صدر، 1420ق، ج9، ص219) و برخی این قضیه را به غلبه خارجی در آن زمان ارجاع داده و لذا اطلاق این حکم را مورد پذیرش قرار ندادهاند (موسوی اردبیلی، 1423ق، ج1، ص95)؛ چنانکه از خود حضرت علی(ع) نیز در روایتی بر مشورت با زنانی که به کمال عقل، راه یافتهاند تأکید شده است(مجلسی، 1403ق، ج100، ص253). علاوه بر موارد فوق باید گفت دلیلی بر اینکه از اطاعت زنان در امور معروف، منع کرده باشد، وجود ندارد. سیره عملی اهل بیت(ع) نیز در این راستا قرار ندارد و اهل بیت و عالمان صالح، همواره نسبت به امور معروف از سوی زنان شایسته، تمکین می‌کرده‌اند (شیرازی، 1426ق، ج3، ص92). 5. دستهای از روایات در این فقره، مورد اشاره قرار میگیرد که از اطاعت و تدبیر زنان، منع کرده و آن را غیر مجاز اعلام داشتهاند. ـ «کلُّ امرئ تدبّره امرأه فهو ملعونٌ» (عاملی، 1409ق، ج14، ص131)؛ هر مردی که زنی او را اداره کند، ملعون است. ـ «طاعه المرأه ندامه» (همان، ص130)؛ اطاعت از زن، موجب پشیمانی است. ـ «معاشر الناس لاتطیعوا النساء على حالٍ و لاتأمنوهنَّ على مالٍ» (همان، ص128)؛ ای مردم! در هیچ حالی از زنان اطاعت نکنید و آنان را بر مالی امین قرار ندهید. به‌نظر میرسد روایات فوق که اطاعت از زنان به صورت مطلق ـ در امور خانواده و جامعه و در امور معروف یا مطلق امور ـ را، منع کردهاند، میبایست با عنایت به مجموعه ادلّه عقلی و نقلی، مقیّد کرده و مراد از این روایات، اطاعت در امور منکر بوده و به صورتی، مقید است که بر منطق عقل‌مداری، منطبق نبوده و از باب رجوع به خبره نباشد، و گرنه در صورت انطباق آن بر عقل و بنای عقلا و ارجاع به زنان از باب رجوع به خبره و کارشناس، منعی در اطاعت و مشورت با آنان نیست. بنابراین، در جمع‌بندی فهم مفاد روایات به جز روایت اول در خصوص جایگاه زنان در عرصه جامعه، میتوان این‌گونه عرضه داشت که ظاهر روایتی خاص، مراد شارع تلقّی نمیشود؛ بلکه فهمی جامع از این روایات، میتواند نمایانگر دیدگاه شریعت در این خصوص باشد که بر این اساس، گرچه ذات تصدیگری زنان ـ ولو زنان فرهیخته و کارشناس ـ بنا بر دیدگاه برخی روایات، مجاز شمرده شده است، لکن مفاد این روایات میتواند به‌خاطر روایاتی دیگر که حضور زنان را مورد منع قرار دادهاند، مقیّد شده و به‌خاطر علل و عواملی مانند: شرایط روحی و فیزیکی زنان، اهتمام به جایگاه محوری زنان در خانواده و احتمال بروز فساد ـ در صورت حضور پرشمار زنان در مجامع و مناصب عمومی ـ مشمول حکم به مرجوهیت و کراهت شود. ب) اجماع از جمله ادلهای که بر عدم مشروعیت تصدیگری زنان، مورد استناد قرار گرفته، اجماعی است که از سوی فقیهان شیعه و اهل سنت بر عدم شایستگی احراز تصدی مناصب سیاسی از سوی زنان اظهار و در موردی چون قضاوت که شعبهاى از ریاست و ولایت مى‌باشد، ادعا شده است (زحیلی، 1997م، ج6، ص693؛ شمس‌الدین، بیتا، ص121؛ منتظری، 1409ق، ج1، ص339). لکن در پاسخ میبایست این‌گونه اظهار داشت که: اولاً: ثبوت اجماع محصّل در این خصوص، معلوم نیست. ثانیاً: اجماع منقول مورد ادعا نیز قابل نقض است؛ چه اینکه در قبال این اجماع این‌گونه اظهار شده است که شرط ذکوریت و رجولیت در مثل قضاوت نیز تا قبل از شیخ طوسى مطرح نبوده است (شمس‌الدین، بیتا، ص123-121؛ منتظری، 1409ق، ج1، ص341-339). ثالثاً: اجماع فوق، در خصوص مقوله قضاوت، مورد ادّعا قرار گرفته است که اخصِّ از مدّعا ـ تصدیگری زنان در عرصههای عمومی ـ است و با عنایت به اینکه اجماع، دلیل لبّی است و دلیل لبّی، تابع قدر متیقّن است، پس باید قدر متیقّن از موارد اجماع را اخذ کرد و در غیر از مورد قدر متیقّن نمیتوان به اجماع، استناد کرد و به خوبی پیداست که قدر متیقّن از اجماع، مقوله قضاوت است و از مورد اجماع نمیتوان به سایر موارد تسرّی کرد. ج) سیره متشرّعه از جمله ادلّهای که میتوان بر عدم جواز تصدیگری زنان در عرصههای عمومی، بدان استناد کرد، سیره قطعیهای است که از صدر اسلام و در زمان پیامبر و ائمه اطهار: به ما رسیده است. در خصوص این دلیل به‌طور قطع میتوان گفت که در تمامی ادوار تاریخ دین اسلام، هیچ موردی وجود ندارد که سرپرستی امور عمومی جامعه از سوی شارع به زنان سپرده شده باشد و اگر چنین کاری، جایز بود، میبایست موردی در طول تاریخ اسلام، یافت شود که زنان از سوی شارع، حکم به قضاوت یا سرپرستی در امور عمومی یافته باشند؛ بلکه با توجه به اینکه از یک‌سو، زنان در عصر ظهور اسلام، نه‌تنها از جایگاه متمایزی برخوردار نبوده و در عرصه سرپرستی جامعه، جایگاهی نداشتند و در شمار شهروندان درجه دوّم، محسوب میشدند و از سوی دیگر، آموزههای اسلام، درصدد تغییر نظام اجتماعی موجود بوده و بسیاری از رسوم اجتماعی موجود را تغییر دادهاند و با تغییر نگرش، نسبت به جایگاه زنان، این جایگاه را ارتقاء دادند، اما در عین حال، نه‌تنها تصدیگری زنان در عرصههای عمومی را مورد عنایت قرار ندادند، بلکه در موارد مختلف از حضور آنان در عرصههای مرتبط با حوزه‌های عمومی، ممانعت کرده و در همین راستا، جهاد، نماز جمعه و جماعت و ... را از آنان برداشته و با تحفّظ بر اجتناب از حضور در مجالس مردان و حفظ حجاب، اهتمام آنان به امور خانواده را مورد اهتمام قرار دادند (مکارم شیرازی، 1366، ج3، ص262). این در حالی است که بسیاری از زنان ـ مانند حضرت خدیجه، حضرت فاطمه و حضرت زینب ـ در همان عصر، وجود داشتند که قابلیت اداره بخش عمدهای از امور جامعه را داشتند، لکن مسؤولیتی عمومی در عرصه اجتماع نیافتند و تنها مسؤولیتهایی سیاسی یا اجتماعی را در حدِّ ضرورت و در قالب اموری چون پشتوانه غذایی و پزشکی برای مجاهدان، عهدهدار شده یا در اعتراض نسبت به خلیفه، سرپرستی گروهی از افراد را برعهده گرفتند که با مقوله تصدیگری سیاسی، فاصلهای ژرف دارد. ازاین‌رو، باید گفت ارتکاز متشرّعان بر این منطق، استوار بوده و هست که زنان به خاطر شرایط و روحیات متفاوتشان با مردان میبایست با حفظ حجاب و عفاف و پرهیز از مخالطت با مردان بیگانه، از حضور مداوم در امور محوری جامعه، پرهیز کرده و به رسیدگى به امور خانواده، مشغول باشند. نیک پیداست که چون سرپرستی زن در امور عمومی جامعه، موجب خواهد شد که وی در معرض رجوع مردان بیگانه، قرار گرفته و از انجام وظایف اصلى خود باز بماند، پس ارتکاز شریعت با تصدیگری زنان، موافقت نداشته و گام‌برداشتن در این مسیر را در راستای شریعت نمیداند. آنچه در این میان میتواند بر عدم رضایت سیره شارع از تصدیگری، مُهر تأیید بزند این است که اگر از دیدگاه اسلام، فعالیت سیاسى براى زنان جایز میبود، پیامبر اکرم(ص) میبایست از بین زنان، فردی را براى تصدى بخشی از امور جامعه مى‌گماشت تا بدین وسیله با تفکر جاهلى موجود در آن زمان مبنى بر ممنوعیت فعالیت سیاسى زنان، مقابله نموده و فرهنگ جدیدی را جایگزین نماید؛ چنانکه ایشان در مواردی به جهت از بین‌بردن تفکری جاهلى (عدم جواز ازدواج مرد با همسر مطلقه پسرخوانده‌اش) و در راستای نزول وحی الهی، خود با زینب (همسر مطلقه زید؛ پسرخوانده‌اش) ازدواج نمود (احزاب(33): 37). بلکه در طول حکومت ششصدساله امویان و عباسیان نیز موردی وجود ندارد که زنی به مسؤولیت قضاوت یا سرپرستی امور عمومی، انتخاب شده باشد و این در حالی است که در دربارهایشان زنان، خواهران و مادرانشان از نفوذ بالایی برخوردار بودند، حتی برخی از آنها صاحب فضل و علم و کمالاتی نیز بودهاند و با اینکه خلفا، افراد نالایق بسیاری را ـ از جمله بندگان خود را ـ در مناصبی بر مسند امور مسؤولیت می‌گماردند، اما شنیده نشده است که آنان به زنی مسؤولیت حکومت و یا قضاوت واگذار کرده باشند و این خود نشانه آن است که این کار در عرف جامعه اسلامی به‌گونهای قبیح و منکر شمرده می‌شده که حتی خلفای جور نیز امکان چنین کاری را نداشتهاند (منتظری، 1367، ج1، ص103). در خصوص حجیّت این سیره برای جواز تصدیگری زنان باید گفت که این سیره در نهایت میتواند بر مرجوحیت تصدیگری زنان، دلالت داشته باشد و موارد پیشگفته لزوماً دلیلی برای حکم به حرمت تصدیگری محسوب نمیشود، بلکه در صورت شک در اینکه آیا این دلیل، موجب حکم به حرمتِ تصدیگری زنان گردیده یا اینکه تنها حکم به کراهت آن را اثبات مینماید، صرفِ شک، موجب میشود نتوان به آن برای حکم به حرمت، استناد کرد. د) اولویت قطعیه از جمله ادلّهای که در خصوص عدم جواز تصدی زنان در مناصب اجتماعی، مورد استناد قرار میگیرد، اولویت قطعیه نسبت به مفاد بسیاری از روایات است؛ چه آنکه مطابق بسیاری از روایات، بسیاری از امور، از زنان برداشته شده؛ بلکه انجام برخی از آنها برای زنان غیر مجاز اعلام شده است؛ در حالی که به عنوان نمونه شرکت در جمعه، جماعات و جهاد، از زنان برداشته شده، حقِّ خروج آنها از خانه در گرو اذن همسرانشان قرار داده شده، قادر به امامت جماعت برای مردان نیستند، به عدم مشاوره با آنها توصیه شده است (عاملی، 1409ق، ج14، ص131). تستّر و تحجّب و در معرض دید مردان‌نبودن، فریضهای برای آنها محسوب میشود. پس، از باب اولویّت میتوان به این باور رسید که نهادن تدبیر امور سیاسی ـ اجتماعی بر عهده زنان، امری مطلوب شارع نبوده و در شریعت، مورد توصیه قرار نمیگیرد. مرحوم صاحب جواهر در این زمینه می‌گوید: هرگاه زن به خاطر ضعف رأی و نظرش، برای مشاوره صلاحیت نداشته باشد، شایستگیاش جهت تفویض ولایت یا قضاوت که محتاج اندیشه و نظر صائب و قوی است به طریق اولی، مورد انکار است... و گاهی هم بدین جهت به مسأله عدم جواز امامت زن برای مردان، بلکه امامت زن برای زنان، استدلال شده است که در این صورت، امامت کبری و قضاوت به طریق اولی برای وی منعقد نمیشود (نجفی، 1365، ج13، ص336(5). مطابق این معنا، منطق قیاس اولویّت حکم میکند که نمیتوان از یک سو به عدم مشورت با زنان در امور مهم جامعه، حکم کرد و از سوی دیگر، آنان را برای تصدیگری در امور سیاسی ـ اجتماعی برگزید؛ بلکه با توجه به اینکه مطابق نقل بسیاری از فقیهان، در مسأله عدم جواز امامت زن براى مردان در نماز جماعت، هیچ مخالفى وجود نداشته، بلکه بسیارى از فقهاى شیعه نسبت به آن، ادعاى اجماع کردهاند. اما از آنجا که مدیریت کلان اداره امور جامعه، از اهمیتى به مراتب بیشتر از امامت جماعت برخوردار است، پس با استفاده از قیاس اولویت میتوان حکم به عدم جواز تصدیگری زنان در عرصه اجتماعی را ثابت دانست؛ چه آنکه وقتی امامت زنان برای مردان جایز نباشد، به طریق اولی سرپرستی آنان برای امور عمومی، جایز نخواهد بود. لکن در پاسخ نسبت به اولویت نام‌برده‌شده در خصوص امامت جماعت زن برای مردان باید گفت که هیچ اولویتی در کار نیست؛ زیرا بحث از تقدّم مردان در نماز، در زمره تعبّدیات قرار داشته و معلوم نیست ملاک آن در راستای ملاک تصدیگری باشد، بلکه شاید این حکم از مختصّات نماز باشد و لذا در بحث حج، پیشگام‌شدن زنان در نماز طواف یا تخالط زنان با مردان در هنگام طواف، ممنوع اعلام نشده است و بر فرض که ملاک نهی از پیشگامی زنان در نماز، فراهم‌آمدن موجبات حواس‌پرتی مردان و ممانعت از حضور قلب باشد نیز باید گفت این دو، مقولاتی جدا از هم هستند و هر کدام از اقتضائات خاص خود برخوردار می‌باشند. ازاین‌رو، هیچ یک از آن دو، اولویّتی نسبت به یکدیگر ندارند و لذا نفی پیشگامی زنان در نماز، موجبات نفی تصدیگری آنان در عرصههای سیاسی ـ اجتماعی را به همراه نمیآورد و تعمیم دلیل حرمت، از پیشگامی در نماز، به تصدیگری در امور اجتماعی، نیازمند دلیلی متقن است که ظاهراً وجود ندارد. ﻫ) مذاق شریعت جدا از اختلافاتی که در ماهیّت «مذاق شریعت» وجود دارد، باید گفت که مذاق شریعت از جمله دلایلی نیست که در کلمات فقیهان پیشین، موجود باشد؛ بلکه عمدتاً در کلام فقهای معاصر، مورد استفاده قرار گرفته و مستند احکام، واقع شده است. اما با وجود اینکه «مذاق شرع» در زمره ادلّه نوپدید در فقه جای میگیرد، لکن باید توجه داشت که این دلیل، تابع ذوق فقهی فقیهان نیست، بلکه خود دارای ملاکی مشخص بوده و ریشه در ادله قابل قبولی مانند «تواتر معنوی مستفاد از روایات»، «تنقیح مناط از ادلّه شرعیه» و «یقین به حکم شرعی ناشی از ادلّه» دارد. بر این اساس، گرچه نص صریحی در خصوص یک مقوله خاص در ادله شرعی وجود نداشته باشد، امّا به برآیندی از مجموع ادله در خصوص مقوله مورد نظر ـ از باب تواتر معنوی، تنقیح مناط یا قدر متیقّن از ادلّه ـ میتوان استناد کرد که مفید حکم شرعی در مورد مقوله مورد نظر باشد. از همین روی و به همین ملاک در حالی که آیهالله خوئی، از یک سو در خصوص اشتراط قید مردبودن در مرجعیت، اطلاق، نص و ظاهر ادلّه را برای اثبات این قضیه ناکافی میداند: «دلیلی بر اعتبار مردبودن در مرجع تقلید وجود ندارد، بلکه مطابق اطلاقات و سیره عقلایی، تفاوتی میان مرد و زن در این خصوص نیست» (خوئی، 1410ق، ص226).(6) در سوی دیگر، برآیندی از مجموعه ادلّه شرعی، در قالب مذاق شارع را بر عدم اشتراط قید رجولیت در مرجعیت، کافی دانسته است؛ چه آنکه گرچه نصِّ خاصی در این خصوص وجود ندارد، امّا با توجه به برآیند مجموعه ادله نقلی که از سوی شارع عرضه شده، میتوان بدین باور نائل آمد که چون شرکت در جمعه، جماعات و جهاد، از زنان برداشته شده و حقِّ خروج آنها از خانه در گرو اذن همسرانشان قرار داده شده و قادر به امامت جماعت برای مردان نیستند، تستّر و تحجّب و در معرض دید مردان‌نبودن، یک نوع فریضه برای آنها محسوب میشود. لذا طبیعی خواهد بود که از شریعت، این‌گونه برداشت کنیم که زنان قادر نخواهند بود، در عرصههای عمومی، به عنوان مدیر و سرپرست، تصدی امور کلان را عهدهدار شوند، بلکه این ادلّه خود نوعی دلیل بر عدم جواز تصدیگری در عرصههای عمومی به‌حساب خواهد آمد. آیهالله خوئی در این باره می‌گوید: صحیح آن است که برای مرجع تقلید، قید مردبودن معتبر بوده و تقلید از زن، جایز نباشد؛ زیرا از مذاق شریعت این‌گونه استفاده کردیم که وظیفه مورد نظر از سوی زنان، پوشیدگی و بر عهده گرفتن امور خانه‌داری است؛ نه اموری که با وظایف خانه‌داری منافات دارد. ظاهر از برعهده‌گرفتن منصب افتاء عادتاً این است که آنها خود را در معرض رجوع و پرسش مردم قرار دهند؛ چرا که معرضیت برای مراجعه مردم و پرسش، مقتضای ریاست مسلمانان است و شارع راضی نیست زن، خود را در معرض این امور قرار دهد، اما چگونه این امر ممکن است؛ در حالی که شارع به امامت آنها برای مردان در نماز جماعت راضی نیست. پس چگونه میتواند امور مردان را عهدهدار شده و شؤون جامعه را تدبیر نماید و متصدی ریاست عالیه مسلمانان شود و اطلاقاتی که این امور را به زنان مقیّد نکرده است، به واسطه همین ارتکاز قطعی، مقیّد شده و سیره عقلائیه و جاریهای که بر رجوع جاهل به عالم ـ چه زن باشد و چه مرد ـ تأکید میکند نیز به واسطه همین ارتکاز، ردع میشود (همان(7). گرچه برخی بر این باور قرار گرفتند که مقوله مذاق شریعت، امرى منضبط نبوده و دستیابى به آن برای هر کسی و به سادگی میسّر نیست، بلکه درک آن، محتاج وصول به درجات عالی علم و تقواست (مرعشی نجفی، بیتا، ج 1، ص427)، امّا با عنایت به اینکه در عبارات فقیهان بسیاری در راستای فهم شریعت، مورد استفاده قرار گرفته است، (خوئی، 1410ق، ص148 و 203؛ مکارم شیرازی، 1422ق، ص506؛ نجفی، 1365، ج1، ص150 و 303؛ ج2، ص329؛ ج15، ص196؛ ج24، ص222؛ فاضل، 1422ق، ص233 و 694؛ امام خمینی، 1368، ص43 و 177؛ همو، 1379، ج3، ص608 و ج4، ص443 و ...) با فراغت از حجیّت اجمالی استناد به مذاق شرع، میتوان آن را در ذیل اموری همچون: «تواتر معنوی از مجموعهای از روایات» یا «الغای خصوصیّت از مجموعهای از احادیث» جای داد. نقد و بررسی مفاد مذاق شرع با عنایت به مجموعهای از نصوص و قراردادن آنها ذیل امور پیشگفته، میتوان به این باور، نائل آمد که شارع بر مدّعای عدم جواز تصدیگری زنان در عرصههای عمومی، مُهر تأیید زده، بلکه آن را به اثبات میرساند؛ زیرا مطابق منطق «مذاق شریعت»، به عنوان برآیندی از مجموعه ادلّه شریعت، محدودیتهای قرارداده‌شده برای زنان در عرصههای اجتماعی به‌گونهای است که آنان به صورت فراگیر قادر نخواهند بود در عرصههای تصدیگری سیاسی ـ اجتماعی فعالیت داشته باشند، بلکه این کار، خروج زنان از عرصههای متناسب شأن دانسته شده و تبعاتی را دربردارد که شارع به هیچ‌وجه به آنها راضی نخواهد بود؛ چرا که با بررسی آیات و روایات از طرق فریقین(شیعه و سنی) مشخص میگردد که زن به خاطر ظرافت و نوع خصوصیاتش همواره در برخورد با مردهای بیگانه در معرض فتنه‌انگیزی و احتمال ایجاد فساد قرار دارد، به همین جهت، طبق شریعت از وی خواسته شده که پوشش خود را رعایت کند؛ به‌ویژه در سنین جوانی که تأکید شده به صورت فراگیر از منزل خارج نشده و جز در حدِّ ضرورت، با مردان بیگانه گفت‌وگو و اختلاط نداشته باشد. طبیعی است موارد ضرورت نیز مشتمل بر مصالحی است که بیرون رفتن وی را ایجاب کند که از جمله میتوان به مواردی همانند ثابت‌کردن حق، معالجه، تعلیم و تربیت و مسائلی از این قبیل اشاره کرد. طبیعتاً در این موارد نیز زنان، موظف به پوشیده‌داشتن خویش شدهاند. روشن است حفظ و رعایت این حکم الهی و اصل عقلی با تصدیگری که لازمه آن تماس بسیار زیاد با اقشار مختلف مردم و درگیرشدن با مردان است تناسب ندارد. به همین جهت، نمیتوان چنین مسؤولیتهایی را بر عهده زنان قرار داد. هرچند در برابر این دسته از ادلّه شرعی که بر دوربودن زنان از فضای مدیریت عمومی جامعه، دلالت میکنند، ادلّه پیشگفته در خصوص جواز تصدی زنان در عرصه سیاسی ـ اجتماعی، وجود دارد که مطابق آن نوعی از دخول در فعالیتهای سیاسی ـ اجتماعی برای زنان از اولویت برخوردار است که با ویژگیهای جسمی و روحی آنان سازگار بوده و در راستای روحیه لطیف و حساس آنان باشد و با عنایت به اینکه دلیل مذاق شرع نیز، خود دلیل مستقلی ارزیابی نشده، بلکه برآیندی از مجموعه ادلّه شریعت، محسوب میشود. لذا از آنجا که مجموعه ادلّه سابق بر مرجوحیّت و کراهت ورود زنان در عرصههای سیاسی ـ اجتماعی دلالت نمود، پس در خصوص مذاق شریعت نیز باید پذیرفت که خروج زنان از عرصههای متناسب با شرایط جسمی و روحی آنان میبایست در گرو امری عقلایی و مستند به ادلهای قابل قبول باشد؛ زیرا قراردادن جایگاه خاص برای زنان و مطابق با شرایط آنها در نهایت به نفع سلامت خودشان و جامعه بوده و در مقابل، رویکرد حضور حداکثری زنان در جامعه در قالب فروگذاشتن جانب مردان و واگذاری غالب منصبهای سیاسی ـ اجتماعی به آنها میتواند به از بین‌رفتن بنیان خانواده انجامیده و زمینه فساد را در جامعه فراهم کرده و یا به آن دامن بزند. ازاین‌رو، حضور زنان در عرصههای مدیریتی میبایست در حدی باشد که به این منطق، ضرر نرسانده و به غلبه خارجی، منتهی نگردد. بنابراین، با عنایت به ادلّه پیشگفته، یا میبایست در واگذاری مناصب اجتماعی به زنان، چشم به واقعیتهای اجتماعی و مبانی عقلانی اجتماع و خانواده دوخته یا اینکه مناصب واگذارشده به آنان میبایست متناسب با روحیات زنانه بوده و در عین حال از تداخل کمتری با مردان برخوردار باشد. ازاین‌رو، همچنان‌که واگذاری مناصب مختص مردان ـ که عمدتاً در تعامل با مردان قرار داردـ ، به زنان، امری ناشایست بوده و با موازین فوق در تقابل قرار دارد، واگذاری مناصبی که زنانه، تلقی میشوند به مردان نیز همان محظورات را دربرداشته و موجبات برخی مفاسد را فراهم خواهد نمود. آنچه در نهایت در ذیل استفاده از مذاق شریعت در جهت فهم مراد شریعت از تصدیگری زنان، مورد عنایت قرار میگیرد، عبارت یکی از محققین است که در ذیل عبارت فوق‌الذکر از سوی آیهالله خوئی این‌گونه اظهار داشته است: اگر مقصود (از زعامت کبری) رهبرى سیاسى ـ اجتماعى باشد، تنها کسى مى‌تواند عهدهدار این مقام گردد که علاوه بر توانایى اجتهاد و استنباط، ویژگی‌هاى لازم را نیز داشته باشد. در این صورت، اگر منعى براى زن باشد، از آن جهت خواهد بود که در امام و رهبر مسلمانان، ذکورت شرط است... باید دید مذاق شریعت درباره زن، بر چه پایهاى استوار است. آیا همان‌گونه است که اینان ادعا مى‌کنند، باید زن از حضور در صحنههاى اجتماعى به جز موارد ضرورت، باز ماند یا اینکه مذاق شریعت درباره زن بر حفظ حجاب و رعایت حریم میان زن و مرد است؟ و این نه‌تنها با پذیرش مسؤولیت‌هاى اجتماعى منافات ندارد که در مواردى زن، باید آن را بپذیرد (نجفی، 1372، ص58-57). این عبارت که در طریق فهم مذاق شریعت از حضور حدِّاکثری زنان در جامعه، معنا میشود را میبایست در راستای مدّعای مورد نظر تحقیق ارزیابی کرد؛ چه آنکه ظاهراً مفاد مذاق شریعت، بیشتر از آنکه خروج زنان از عرصههای اجتماعی باشد، به نگه‌داشتن حریم برای زنان در عرصههای اجتماع و سیاست، عدم تداخل میان زنان و مردان، تأمین غایاتی؛ مانند حفظ حریم خانواده و در نهایت سلامت روانی و اخلاقی جامعه، عنایت دارد. لذا در هر موردی که تصدی زنان بر امور سیاسی و اجرایی به آن غایات لطمه بزند، ممنوع شمرده میشود. بخش سوم: مقتضای اصل پس از بررسی مقتضای ادله جواز و منع تصدیگری زنان، ذکر این نکته ضروری به‌نظر میرسد که اگر هیچ دلیلی در موضوع مسأله، وجود نداشت یا اینکه دلالت هیچ‌یک از ادله مورد پذیرش واقع نشود، مقتضای اصل اولی در خصوص تصدیگری زنان چیست؟ طبیعتاً مقتضای اصل عملی در صورتی است که ادلّه، قادر به اثبات دیدگاه شریعت نباشند و بر این اساس، تنها در شرایطی میتوان از مقتضای اصل، عدول کرد که «دلیلی» بر خلاف آن وجود داشته باشد و طبیعتاً هرگاه دلیلی بر خلاف اصل وجود نداشته باشد یا دلالت دلیل، مورد خدشه قرار گرفته باشد، میبایست به مقتضای همان اصل، وفادار بود. بنا بر ارتکاز همه عقلا، تمام افراد بشر با یکدیگر مساوی بوده و اصل، عدم ولایت و سرپرستی فردی نسبت به فرد دیگر است (انصاری، 1415ق، ج3، ص546). مطابق همین اصل، هرگاه فردی درصدد اعمال ولایت بر دیگران باشد، سرپرستی وی از سوی دیگران با مقاومت، مواجه شده و بدین جهت از آنان طلب دلیل میشود و از همین روست که مسأله مشروعیت در جهان معاصر، عنصر اصلی در حاکمیت سیاسی محسوب شده و هر حکومتى، تلاش میکند اعمال ولایت و سرپرستی خود را به‌گونه‌اى تبیین و توجیه کند که این سرپرستی، مقبولیت عامه یافته و از سوی توده مردم و اندیشمندان، مورد قبول قرار گیرد. این اصل عقلایی اوّلیه در فقه شیعه نیز مورد تأکید قرار گرفته است: «شکی نیست که اصل، عدم ولایت فردی بر فرد دیگر است، جز نسبت به کسی که خداوند، پیامبر(ص) یا یکی از جانشینان پیامبر(ص)، وی را بر دیگری ولایت بخشند که در این هنگام، وی بر فردی خاص و در موردی خاص، ولایت مییابد» (نراقی، 1417ق، ص529(8) مطابق مبانی کلامی شیعه، ولایت در اصل، از آنِ خداوند بوده(انعام(6): 57؛ یوسف(12): 40 و67) و وی هر که را میخواهد منصب ولایت، بخشیده و وی را از گستره اصل عدم، خارج خواهد کرد. بنابراین، در خروج از مقتضای اصل عدم، میبایست، دلیلی قطعی وجود داشته باشد و در این میان، قدر متیقّن و مسلّم از روایاتی که ولایت را در جامعه ثابت میدانند، به تصدیگری مردان اختصاص داشته و دلیلی قطعی به جهت خروج از مقتضای این اصل برای زنان، وجود ندارد و با وجود شک در خروج از اصل اوّلیه، ولایت زن همچنان، تحت شمول اصل عدم، باقى خواهد ماند (روحانی، 1412ق، ج2، ص435). در خصوص اصل عدم ولایت، باید گفت با توجه به اینکه خروج مردان از اصل عدم مشروعیت تصدیگری، یقینی بوده و خروج زنان از ذیل این اصل، مشکوک است، لذا تا وقتی دلیلی قطعی به جهت مشروعیت تصدیگری زنان یافت نشود، سرپرستی آنان در ذیل اصل عدم، قرار گرفته و غیر مجاز خواهد بود. نتیجه‌گیری با توجّه به آنچه در خصوص مدّعای جواز یا عدم جواز مشروعیت تصدیگری زنان در عرصه های عمومی گذشت، باید گفت از یک سو، اصل اولیّه مقتضی عدم جواز تصدیگری زنان بوده و از سوی دیگر، ادلهای در فقه شیعه در این خصوص، مورد بحث و بررسی قرار گرفت که مطابق آن برخی ادلّه، مفید عدم منع نسبت به تصدیگری بوده و میتواند مفید جواز آن باشد و گرچه برخی ادلّه دیگر مفید منع از حضور حداکثری زنان در عرصههای سیاسی ـ اجتماعی بودند، لکن عمده چیزی که از این ادله استنباط میشود، مرجوحیّت و کراهت این امر بوده و عدم مشروعیت و حکم حرمت را نمیتوان از آنها استنباط کرد. لکن همین حکم مرجوحیت و کراهت نیز که بر حکم اولیه شریعت مبتنی است، ممکن است در برخی موارد و در راستای استیفای برخی مصالح و مطابق حکم ثانویه، محکوم به حکم به جواز ـ به عنوان راجح و نه مرجوح ـ شود که از آن مصالح میتوان به تأمین مصالح زنان و خانواده در شرایط خاص، نخبگی و توانایی بسیار بالا برای برخی زنان و فقدان مردان دانا و توانا جهت مدیریّت بخشهایی از جامعه در برخی اوقات اشاره کرد. این قضیه میتواند مانند جواز قضاوت غیر فقیه و از روی تقلید باشد؛ زیرا گرچه مطابق ادلّه، قضاوت میبایست در دست افرادی باشد که دارای قوه استنباط بوده و وی مطابق اجتهاد خویش، به فصل خصومات بپردازد، امّا در صورت عدم وجود فقیهان ـ به مقدار مورد نیاز ـ و با توجه به ضرورت انجام قضاوت مبتنی بر ضوابط شریعت در جامعه، میتوان و حتی میبایست از افرادی بدین جهت استفاده کرد که قادر باشند از روی تقلید، به این امر بپردازند.(9) ضرورت تغییر رویکرد از احکام اوّلیه به ضرورتها، میتواند برای تصدیگری زنان نیز ـ نه در سطح سرپرستی کل جامعه ـ صادق باشد؛ زیرا در حالی که سرپرستی آنان نسبت به کارهایی که عمده مخاطبانشان، زن باشند، مورد ایراد و ابهام نیست و تصدیگری آنان در مجموع، مشروع ـ در عین مرجوحیت ـ است، لکن این قضیه میتواند در محدوده ضرورت و در حوزه مراعات مصلحت از حکم اوّلی، گذر کرده و به حکم جواز ـ به همراه رجحان ـ تغییر یابد که در مرحله عمل، به این رویکرد منجر میشود که بتوان از زنان برای سرپرستی بخشی از امور جامعه که بخش عمدهای از مخاطبانشان را زنان تشکیل میدهند، استفاده کرد؛ گرچه این قضیه میبایست در محدوده عقلانیت و ضرورت و به مصالح کلان جامعه، مستند باشد. پی نوشت: عن جابربن‌یزید الجعفی قال: سمعت اباجعفر محمدبن‌علی الباقر(ع) یقول: لیس علی النساء اذان و لا اقامه و لا جمعه و لا جماعه ولا عیاده المریض و لا اتباع الجنائز و لا اجهار بالتلبیه و لا الهروله بین الصفا و المروه و لا استلام الحجر الاسود و لا دخول الکعبه ـ و لا الحلق و انما یقصرن من شعورهن و لا تولی المراه القضاء و لا تولی الاماره و لا تستشار».
اذا کانت امراؤکم خیارکم و اغنیاؤکم سمحائکم و امورکم شوری بینکم فظهر الارض خیر لکم من بطنها و اذا کانت امراؤکم شرارکم و اغنیاؤکم بخلائکم و امورکم الی نسائکم فبطن الارض خیر لکم من ظهرها».
یأتی علی الناس زمان لایقرب فیه الا الماحل و لایظرف فیه الا الفاجر و لایضعف فیه الا المنصف یعدّون الصدقه فیه غرماً و صله الرحم مناَ و العباده استطاله علی النّاس فعند ذلک یکون السلطان بمشوره النساء و اماره الصبیان و تدبیر الخصیان».
معاشر الناس ان النساء نواقص الایمان نواقص الحظوظ نواقص العقول... فاتّقوا شرار النّساء و کونوا من خیارهن علی حذر و لاتطیعوهنّ فی المعروف حتّی لایطمعن فی المنکر».
اذا لم تصلح المرأه للمشاوره لضعف رأیها فعدم صلاحها لتفویض الولایه او القضاء المحتاج فیهما الی الفکر او الرأی الصائب القوی بطریق أولی... و قد یستدل للمسأله ایضاً بعدم جواز امامه المرأه للرجال بل النساء عند بعض فی الصلاه فلا تنعقد الامامه الکبری و لا القضاء بطریق اولی».
لم یقم دلیل على انّ الرجولیه معتبره فى المقلّد بل مقتضى الأطلاقات والسیره العقلائیه عدم الفرق بین الأناث و الرجال».
«الصحیح انّ المقلَّد یعتبر فیه الرجولیه و لایسوغ تقلید المرأه بوجه و ذلک لأنّا قد استفدنا من مذاق الشارع انّ الوظیفه المرغوبه من النساء انّما هى التحجّب والتستّر و تصدّى الأمور البیتیّه دون التدخّل فیما ینافى تلک الامور و من الظاهر انّ التصدّى للافتاء بحسب العاده جعل النفس فى معرض الرجوع و السؤال لأنّهما مقتضى الرئاسه للمسلمین ولایرضى الشارع بجعل المرأه نفسها معرضاً لذلک ابداً کیف و لم یرض بامامتها للرجال فى صلاه الجماعه فما ظنّک بکونها قائمه بامورهم و مدبّره لشؤون المجتمع و متصدیه للزعامه الکبرى للمسلمین. و بهذا الأمر المرتکز القطعى فى اذهان المتشرعه یقیّد الاطلاق و یردع عن السیر العقلائیه الجاریه على رجوع الجاهل الى العالم مطلقاً رجلاً کان او امرأه».
فلا شکّ أنّ الأصل عدم ثبوت ولایه أحد على أحد إلا من ولّاه الله سبحانه او رسوله او أحد أوصیائه على أحد فى أمر و حینئذ فیکون هو ولیاً على من ولّاه فیما ولّاه فیه».
لواقتضت المصلحه تولیه من لم یستکمل الشرائط ففى الجواز مراعاه للمصلحه، نظرٌ» (فخرالمحققین، ایضاح الفوائد، ج4، ص300). منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه. 3. آصفی، محمدمهدی، «زن و ولایت سیاسی و قضایی»، مجله فقه اهل بیت(فارسی)، ش42، 1384. 4. آملی، میرزا هاشم، مجمع الافکار و مطرح الانظار، قم: المطبعه العلمیه، 1395ق. 5. احمدبن‌حنبل، مسند احمد، بیروت: دار صادر، بیتا. 6. البخاری، صحیح البخاری، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر، 1401ق / 1981م. 7. الترمذى، ابی عیسى محمدبن‌عیسى، الجامع الصحیح (سنن الترمذی)، تحقیق عبد الرحمن محمد عثمان، بیروت: دارالفکر، 1403ق / 1983م. 8. النسائى، أحمد‌بن‌شعیب، السنن الکبرى، بیروت: دارالفکر، 1348ق / 1930م. 9. امام خمینی، سیدروح‌الله، اجتهاد و تقلید، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1376. 10. ----------------، الرسائل، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1368ش. 11. ----------------، تهذیب الاصول، قم: مکتبه اسماعیلیان، 1382ق. 12. ----------------، کتاب البیع، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، 1379ش. 13. بحرالعلوم، محمد، بلغه الفقیه، تحقیق سیدمحمدتقی آل بحرالعلوم، تهران: منشورات مکتبه الصادق7، چ4 ، 1403ق. 14. حرانی، ابن شعبه، تحف العقول، تحقیق علی‌اکبر الغفاری، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الثانیه، 1404ق. 15. حسینی شیرازی، سیدمحمد، تبیین القرآن، بیروت: دارالعلم، 1423ق. 16. خوانساری، سیداحمد، جامع المدارک، تهران: انتشارات مکتبه الصدوق، 1405ق. 17. خوئی، سیدابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، قم: لطفی، 1418ق. 18. --------------، کتاب الاجتهاد و التقلید، قم: دار انصاریان، 1410ق. 19. روحانی، سیدصادق، فقه الصادق، قم: مؤسسه دارالکتاب، چ3، 1412ق. 20. زحیلی، وهبه، الفقه الاسلامی و ادلّته، دمشق: دارالکفر، 1997م. 21. شمس‌الدین، محمدمهدى، اهلیه المراه لتولى السلطه، قم: المنار، بیتا. 22. شیخ انصاری، مرتضی، المکاسب المحرمّه، قم: المؤتمر العاملی لتخلید ذکری الشیخ، 1415ق. 23. ---------------، کتاب القضاء و شهادات، قم: المؤتمر العاملی لتخلید ذکری الشیخ، 1415ق. 24. شیخ طوسی، ابوجعفر محمدبن‌حسن، الخلاف، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1407ق. 25. شیرازی، سیدصادق، بیان الفقه، قم: دارالانصار، 1426ق. 26. صدر، سیدمحمدباقر، شرح العروه الوثقی، قم: مجمع الشهید آیهالله الصدر، 1408ق. 27. --------------، ماوراء الفقه، بیروت: دارالاضواء، 1420ق. 28. طباطبایی، سیدمحمد (مجاهد)، المناهل، قم: مؤسسه آل البیت:، بیتا. 29. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374ش. 30. طباطبایى، سیدعلى، ریاض المسائل، قم: مؤسسه آل البیت:، 1418ق. 31. عاملی، شیخ حرِّ، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت:، 1409ق. 32. فاضل لنکرانی، محمد، کتاب الحدود، قم: مرکز فقه الائمه الاطهار:، 1422ق. 33. فخر المحققین، محمدبن‌حسن، ایضاح الفوائد، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1387ق. 34. قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران: مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، 1383ش. 35. گلپایگانی، سیدمحمّدرضا، کتاب القضاء، قم: دارالقرآن الکریم، 1413ق. 36. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403ق / 1983م. 37. محمدی گیلانی، محمد، «بررسی شرط مردبودن در مفتی»، مجله فقه اهل بیت (فارسی)، ش13، 1377ش. 38. مرعشی نجفی، سیدشهاب‌الدین، القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید، تقریر عادل علوی، بی‌جا: بی‌نا، بیتا. 39. مکارم شیرازی، ناصر، بحوث فقهیه هامّه، قم: مدرسه امام علی‌بن‌ابیطالب7، 1422ق. 40. --------------، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1366ش. 41. منتظری، حسینعلی، دراسات فى ولایه الفقیه، قم: المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه، چ2، 1409ق. 42. -------------، مبانی فقهی حکومت اسلامی، تهران: مؤسسه کیهان، 1367ش. 43. موس
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 156]
-
گوناگون
پربازدیدترینها