محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829372292
پیش نیازهای مفهوم شناسانه «نظریه فطرت» - بخش دوم و پایانی تفاوت فطرت و طبیعت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: پیش نیازهای مفهوم شناسانه «نظریه فطرت» - بخش دوم و پایانی
تفاوت فطرت و طبیعت
فطریات از موضوعات مشترک میان رشته های بسیاری از علوم انسانی از جمله تفسیر قرآن، علم کلام، فلسفه، روان شناسی، علوم تربیتی، اقتصاد و جامعه شناسی است.
4ـ4. جامع مفهومی معانی فطری جامع مفهومی و وجه اشتراک معانی مختلف فطرت و فطری، غیراکتسابی بودن است. این ویژگی در تبیین و تعریف برخی از معانی فطرت به کار رفته است، و می توان آنرا مهم ترین و اصیل ترین عنصری دانست که در بیان ویژگی های امور فطری از آن نام برده می شود. غیراکتسابی بودن خود مراتبی دارد و در هریک از معانی فطری، مصداق امر غیراکتسابی و دلیل غیراکتسابی بودن، چنان با معانی دیگر فطری متفاوت است که می توان گفت: واژگان اکتسابی و غیراکتسابی خود مشترک لفظی اند. ازاین رو، برای شناخت دقیق امور و علوم فطری، نخست باید به بازشناسی معانی گوناگون واژه اکتسابی و غیراکتسابی و تحلیل هریک از این معانی پرداخت. 5ـ4. معانی غیراکتسابی با توجه به سه کاربرد فطری در علم منطق، سه معنا و طبق کاربردهای دیگر نیز سه معنا، ودر مجموع برای غیراکتسابی دست کم شش معنا وجود دارد: 1ـ5ـ4. بی نیازی از کسب استدلال (بدیهیات به معنای عام) بی نیاز بودن تصور یا تصدیق از فکر و تأمل، رایج ترین معنای غیراکتسابی در منطق است که در مقایسه با معانی فطری، به معنای بدیهیات به معنای عام آن است. مراد از بی نیاز بودن تصور از فکر، بی نیازی از تعریف، و مراد از بی نیازی تصدیق از فکر، بی نیازی از تأمل و تلاش برای یافتن استدلال است. این معنا از اکتساب در تصدیق، اعم از آن است که بی نیاز از استدلال باشد یا استدلال آن روشن و بدیهی و حاضر در ذهن باشد؛ چه آنکه به هر حال برای دستیابی به استدلال نباید تلاش کرد و نباید زحمتی را متحمل شد. ابن سینا اکتساب بدین معنا را با چنین عبارتی بیان کرده است: التصور هو العلم الاول ویکتسب بالحد وما یجری مجراه... والتصدیق انما یکتسب بالقیاس أو ما یجری مجراه... فالحد والقیاس آلتان بهما تکتسب [المطلوبات] التی تکون مجهوله فتصیر معلومه بالرویه (ابن سینا، 1364، ص7 ؛ همو، 1405ق، ص51). این معنا از غیراکتسابی در برخی از منابع فلسفی غرب نیز به کار رفته است (ر.ک: فولکیه، 1377، ص117). 2ـ5ـ4. بی نیازی از استدلال (بدیهیات اولیه) بسنده بودن تصور موضوع و محمول برای تصدیق و بی نیازی تصدیق از حد وسط، کاربرد دیگری از غیراکتسابی است که در کلام برخی از منطقیان به کار رفته است. این معنا، بر کاربردی دیگر از لفظ فطری تطبیق می کند. محقق طوسی می گوید: وکل حقیقه یتضمن اجزاءها علیه الحکم فهی اولیه فان کانت العله خارجه... فهی مکتسبه (طوسی، 1408ق، ص53). 3ـ5ـ4. بی نیازی از کسب حد وسط (فطریه القیاس) بی نیازی از تلاش برای دستیابی به حد وسط معنای دیگری است که درباره قضایای فطریه القیاس به کار می رود. ابن سینا در این باره می گوید: الواجب قبولها اولیات و... و ما لیس بالاکتساب فهو القضایا التی قیاساتها معها (ابن سینا، 1375، ص214). علّامه حلی درباره این گونه قضایا می گوید: هذه القیاسات سُمّی فطریه القیاس، فان الحکم فیها لا یحتاج الی وسط یستحصل بالنظر بل هو حاصل بالفطره (حلی، 1370، ص398؛ مظفر، 1429ق، ص336). 4ـ5ـ4. بی نیازی از هر نوع اکتساب (معنای اخص) طبق این معنا، اکتسابی نبودن بدین معناست که امر غیراکتسابی از راه مراجعه به عقل، تجربه، تعلیم و تعلم، تلقین، القای بیرونی، هر نوع پرورش روح و ایجاد ملکه به دست نیامده است؛ بلکه وجود آن ریشه در نحوه آفرینش انسان دارد یا دست کم با آفرینش انسان همراه است. این معنا از غیراکتسابی خاص ترین معنا به شمار می آید؛ چه آنکه همه آنچه طبق معانی پیش گفته غیراکتسابی به شمار می آیند، طبق این معنا اکتسابی اند. این معنا از غیراکتسابی، مطابق با فطری به معنای سرشتی است. 5ـ5ـ4. بی نیازی از اکتساب رسمی (اصطلاح عرفانی) عارفان مسلمان نیز واژگان غیراکتسابی و غیرکسبی را به معنایی ویژه به کار می برند. برای نمونه سیدحیدر آملی علوم را به ارثی الهی، و رسمی اکتسابی تقسیم می کند (آملی، 1368، ص472). مراد او از اکتساب، گرفتن از مخلوق و دستیابی به دانش از راه تأملات عقلانی است (همان، ص506) و بر همین اساس وی، دانش هایی را که از راه وحی، الهام و کشف به دست می آیند، غیراکتسابی می داند (همان، ص492). از این گونه عبارات، که در دیگر آثار عرفانی هم وجود دارند، به روشنی می توان فهمید که بر پایه این اصطلاح، حتی اولیات نیز اکتسابی اند. در تبیین این معنا، توجه به این نکته نیز سودمند است که تقسیم کسبی و غیرکسبی در منطق به علوم حصولی اختصاص دارد، درحالی که مَقسم این تقسیم، اعم از علوم حضوری و حصولی است (همان، ص472)؛ هرچند شاید بتوان گفت علوم کسبی طبق این مبنا حصولی اند، اما علوم غیرکسبی می توانند حضوری باشند. 6ـ5ـ4. بی نیازی از سیر و سلوک عرفانی صدرالمتألهین درباره معرفت خدا می گوید: معرفت خدا اگر از راه وحی و رسالت باشد غیرکسبی، و اگر از راه سیر و سلوک به دست آید کسبی است. وی راه کسب به این معنا را راه ولایت و راه حکمت نیز نامیده است (صدرالمتألهین، 1360، ج7، ص326ـ327). این اصطلاح نیز کمابیش عرفانی است، ولی در عین حال در برابر معنای رایج تر در عرفان قرار دارد؛ یعنی آنچه در معنای پیشین، غیرکسبی نام می گرفت، در اینجا کسبی نامیده شده است. 6ـ4. مراتب غیراکتسابی در مقایسه معنای لغوی و معانی اصطلاحی غیراکتسابی می توان گفت در همه معانی اصطلاحی، مصداقی از معنای لغوی که عام ترین معناست به چشم می خورد؛ اما هریک از معانی اصطلاحی مرتبه ای از غیراکتسابی بودن را دارا هستند. شاید مراتب مختلف غیراکتسابی را بتوان به ترتیب ذیل بیان کرد: 1ـ6ـ4. مرتبه اول: غیراکتسابی به معنای اخص غیراکتسابی به معنای اخص به سبب اینکه مربوط به اصل خلقت یا همراه آفرینش است و به هیچ دریافت و کسی نیازی ندارد، بالاترین مرتبه از صدق مفهوم غیراکتسابی را با خود دارد؛ چه آنکه مصادیق همه معانی دیگر، به این معنا، اکتسابی اند. برخی از مصادیق مشهور این معنا عبارت اند از: 1. علم حضوری نفس به خود؛ چه آنکه این علم مربوط به نحوه آفرینش نفس مجرد است و حتی نیاز به القای ربانی ندارد؛ 2. بخشی از علوم انبیا و ائمه؛ زیرا مربوط به پیش از ولادت است و ایشان هنگام ولادت آنها را دارا بودند. البته در این باره جای این بحث هست که علوم آنها در شکم مادر یا در هنگام تولد، به چه صورت به آنها داده شده است؛ 3. علم به خدای سبحان، که بر اساس آیه ذرّ و روایات مربوط به آن، با خلقت انسان همراه است و می تواند قدر متیقّن دانش فطری نسبت به دین به شمار آید. 2ـ6ـ4. مرتبه دوم: بدیهیات اولیه در مرتبه بعد بدیهیات اولیه قرار دارند که وجود عقل و تصور موضوع و محمول برای فهم آنها کافی است؛ نه به تعلیم و تعلم نیازی دارند و نه به تلاش و مجاهدت بدنی یا نفسانی محتاج اند. 3ـ6ـ4. مرتبه سوم: بدیهیات تصوری و تصدیقی بدیهی به معنای عام، که تنها به معنای بی نیازی از زحمت کسب است در مرتبه سوم قرار دارد؛ چه آنکه ممکن است بی نیاز از استدلال و حد وسط نباشد. 4ـ6ـ4. مرتبه چهارم: فطریات القیاسات در مرتبه بعد، فطریات القیاسات اند که هرچند نیاز به واسطه دارند، دستیابی به واسطه در آنها نیاز به هیچ گونه اکتسابی ندارد. حدسیات عمومی را که تنها شرایط ذاتی و فطانت درونی نیاز دارند نیز می توان از مصادیق این مرتبه به شمار آورد. البته اگر حدسیات را یا نوعی از آنها را ناشی از قوه قدسیه بدانیم آن نوع از علوم عرفانی خواهند بود. 5ـ6ـ4. مرتبه پنجم: علوم عرفانی در مرحله بعد علوم غیراکتسابی به معنای عرفانی اند و چون در بسیاری از موارد ریاضت ها و مجاهدت های نفسانی، از اسباب عادی دستیابی به این علوم به شمار نمی آیند و شاید نتوان پیش بینی کرد که چه ریاضت ها و چه مجاهدت هایی منشأ چه علومی خواهند شد، می توان این علوم را نیز به نحوی غیراکتسابی به شمار آورد. 5. تفاوت فطرت و طبیعت طبیعت نیز به سرشت ترجمه می شود، اما مراد از طبیعت، ماهیت به معنای عام آن است؛ خواه مربوط به اصل خلقت باشد، خواه با اکتساب ایجاد شده باشد. به همین سبب، طبیعی اعم از فطری است؛ چه آنکه فطری اغلب در امور ادراکی و ارادی به کار می رود و بیشتر به امور انسانی مربوط است؛ درحالی که طبیعت درباره نباتات و جمادات نیز کاربرد دارد. بعضی هم تعمیمی در معنای فطرت داده و آن را به معنای لغوی (خلقت) نزدیک ساخته اند و بر پایه آن، فطرت را به دو معنای عام، که همان طبیعت است، و معنای خاص، که درباره انسان مجرد به کار می رود، تقسیم کرده اند (جوادی آملی، 1378، ص27). هم افعال غیرارادی و ناخودآگاه روح و ویژگی های نباتی و حیوانی آن مانند تغذیه، رشد، جذب و دفع و توالد و تناسل و هم امور جسمانی مانند آثار ویژه هریک از طبیعت های جمادات، امور طبیعی به شمار می روند. امور طبیعی خود بر دو دسته اند: برخی ثابت و ماندگارند و برخی زوال پذیر و متغیر؛ درحالی که کاربرد واژه فطری معمولاً این گونه را دربر نمی گیرد. بنابراین می توان گفت امر طبیعی به لحاظ معنا اعمّ از فطری است اما در کاربرد، بیشتر بر غیر از امور فطری اطلاق می شود. 6. مراد از فطری در نظریه فطرت از میان معانی مختلف فطرت و فطری آنچه بیشتر موردنظر حامیان و مخالفان نظریه فطرت، و موضوع بحث این مقاله است و از این پس بررسی می شود، معنای اخص فطرت است. فطری به این معنا را در فارسی سرشتی می خوانند. این معنا، محدودترین دامنه مفهومی را در میان معانی فطری دارد و هریک از معانی دیگر، به سبب بهره ای که از این معنا دارند فطری نامیده شده اند. این معنا، تنها با نام فطری خوانده می شود و از میان معانی مختلف این واژه، معنای متبادر نیز همین معناست؛ یعنی اگر بدون قرینه به کار رود باید این معنا را به آن نسبت داد. فطری به این معنا، امری است که به وسیله آموزش، تلقین، مواجهه با عالم واقع (اعمّ از مادی و غیرمادی)، فعالیت ذهنی و عقلانی (اعمّ از تحلیل، ترکیب، استدلال و تعریف)، مجاهدات نفسانی و اموری مانند اینها به دست نیامده است، بلکه امری است که با آفرینش همراه است. بدین معنا فطری، اختصاص به انسان ندارد و امور غریزی را نیز دربر می گیرد؛ اما با توجه به اینکه از سویی، معمولاً بحث امور فطری، در انسان شناسی انجام می شود و کاربرد آن در حوزه امور انسانی، دارای اهمیت و سودمندی بیشتری است و از سوی دیگر، چون واژه فطرت معمولاً در امور غیراکتسابیِ مشترک میان انسان و حیوان به کار نمی رود (مصباح، 1379، ج 2، ص 358؛ جوادی آملی، 1378، ص24و27) ما نیز فطری را از غریزی که اغلب درباره صفات حیوانی به کار می رود جدا می کنیم و کاربرد آن را به امور انسانی انسان اختصاص می دهیم. 7. آسیب پذیری های معناشناسانه همان گونه که پیش تر اشاره کردیم یکی از ریشه های آسیب پذیریِ پژوهش در امور فطری تعدد معانی فطری، بی توجهی اندیشمندان به ضرورت تعریف واژه فطری و تعیین قلمرو مفهومی آن است. همین بی توجهی گاه خلط میان معانی مختلف را درپی داشته است. برای نمونه، جان لاک درباره فطرت چنان سخن گفته که گویا فطری، علم حضوری به خدا، علم حضوری به نفس، بدیهیات به صورت عام، بدیهیات اولیه، دانش ها و گرایش های اخلاقی عمومی، سنت ها و باورهای مشهور اقوام و ملل مختلف را دربر می گیرد (لاک، 1979، ص 48ـ103). و با پیش فرض گرفتن معنایی از فطرت، به ستیز با فطرت گرایان پرداخته است که هیچ کس تاکنون آن را به کار نبرده است. البته ریشه این سوءبرداشت این است که معمولاً فطرت گرایان بدون توجه به اینکه فطرت به معانی مختلف به کار رفته و بسیاری از این معانی در علوم رواج دارند، تنها با معنایی که خود با آن آشنا بوده اند به این بحث پرداخته اند. 8. ویژگی های امور فطری ویژگی های مختلفی به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، به امور فطری نسبت داده شده است. از میان آنها سه ویژگی از امور جدایی ناپذیر از هر امر فطری دانسته شده است. این ویژگی ها عبارت اند از: 1. غیراکتسابی بودن؛ 2. عمومیت؛ 3. تغییرناپذیری (ر.ک: موسوی خمینی، 1368، ص154ـ155؛ مصباح، 1379؛ جوادی آملی، 1378، ص24ـ 28). 1ـ8. غیراکتسابی بودن فطریات همان گونه که پیش از این بیان شد غیراکتسابی بودن، خود معانی مختلفی دارد. هریک از معانی مختلف فطری با یکی از معانی غیراکتسابی تطبیق می کند. با توجه به معنای منتخب فطری، یعنی معنای اخص، مراد از غیراکتسابی نیز معنای معنای اخص آن است. مراجعه به پژوهش های مربوط به فطرت به روشنی نشان می دهد که غیراکتسابی بودن، اصلی ترین عنصر معنایی امور فطری است؛ به گونه ای که به نظرمی رسد دو عنصر دیگر را، تنها به دلیل جدایی ناپذیر دانستن آنها از معنای غیراکتسابی به معنای اخص به امور فطری نسبت داده باشند (برای نمونه ر.ک: جوادی آملی، 1378، ص24). 2ـ8. عمومیت همان گونه که اشاره شد معمولاً، یکی از ویژگی های امر فطری را عمومیت آن نسبت به همه افراد می دانند؛ اما درباره این ویژگی می توان پرسید: 1. مراد از عمومی بودن چیست؛ 2. منشأ قول به ضرورت عمومیت چیست؟ 3. آیا مراد از آن، عمومیت نسبت به افراد نوع است یا عمومیت نسبت به انواع جنس، و افراد نوع؟ یعنی آیا ممکن است امری، فطری یک جنس باشد یا اینکه تنها عمومیت، نسبت به نوع قابل اثبات است؟ شاید به پرسش سوم بتوان پاسخ داد که با توجه به اینکه کاربرد رایج تر واژه فطرت به انسان اختصاص دارد، مراد از عمومیت آن، تنها نسبت به افراد نوع و آن هم تنها نوع انسان است. البته تعیین این دامنه بدین معنا نیست که این معنا را در جنس و انواع دیگر حیوانات نتوان مطرح ساخت. گفتنی است که از پیش فرض های ناگفته ادعای عمومیت، وحدت نوعی همه افراد انسان است که البته نمی توان آن را از مسلمات به شمار آورد، بلکه مخالفانی جدی دارد (ر.ک: فیاضی، 1390، ص157ـ180). اگر چنین باشد جای طرح این پرسش هست که آیا اگر انسانیت را طبق برخی از دیدگاه ها جنس به شمار آوریم و به انواعی از انسان قایل شویم باز هم می توانیم بر قول به اینکه مراد از عمومیت، عمومیت در نوع است باقی بمانیم یا به ناچار باید آن را به جنس نیز تعمیم داده، بلکه باید آن را تنها به جنس اختصاص دهیم تا مراد از آن، عمومیت نسبت به همه موجوداتی باشد که انسان نامیده می شوند؟ پرسش دیگر این است که آیا مراد از عمومیت نسبت به افراد این است که اگر اثبات شد امری برای یکی از انسان ها غیراکتسابی و فطری است می توان از آن نتیجه گرفت که پس همه انسان ها باید آن را داشته باشند؟ و اگر اثبات شد که دیگران آن را ندارند، آیا باید گفت پس برای آن فرد هم غیراکتسابی نیست؟ (چنان که برخی آنرا پذیرفته اند) (موسوی خمینی، 1368، ص 154ـ155). اگر مراد از عمومیت، چنین ملازمه ای باشد پرسش دیگری مطرح خواهد شد که چنین ملازمه ای چگونه اثبات شده است؟ یعنی به چه دلیل، اگر امری، در یکی از افراد انسان غیراکتسابی باشد باید در همه وجود داشته باشد؟ برای مثال، آیا حقیقتاً می توان پذیرفت که اگر فردی از انسان وجود معرفت فطری بیشتری نسبت به دیگران داشته باشد، نوع این فرد با دیگر افراد متفاوت است؟(ر.ک: فیاضی، 1390). آری، اگر بگوییم ویژگی الف، فطریِ انسان هاست، این گفته، در واقع به معنای این است که فطری همه انسان هاست، اما اگر غیراکتسابی بودن برای یک فرد، مستلزم غیراکتسابی بودن برای نوع نباشد، اثبات فطری بودن یک امر برای نوع، تنها در صورتی ممکن است که نوعیت نوع به آن بستگی داشته باشد یا دلیل نقلی معصومانه ای برای شمول آن نسبت به همه انسان ها وجود داشته باشد. ابهامات دیگر البته مشکلات تعمیم و مصداق یابی به این مقدار هم خاتمه نمی یابد؛ چه آنکه کاربرد این معنا، و استفاده از آن در مصداق شناسی، نیاز به ارائه معیاری برای شناخت افراد نوع دارد. مثلاً اینکه از چه سنی و در چه مرحله ای از رشد می توان کودکان را از افراد نوع انسان به شمار آورد و مورد آزمایش امور فطری قرار داد از جمله مشکلات بحث درباره عمومیت امور فطری است. این مشکل را می توان به انسان های بزرگسال نیز تعمیم داد و پرسید: بزرگسالان تا چه حدودی از رشد عقلی و ذهنی مورد نظرند؟ و آیا عقب ماندگان ذهنی و انسان های تنهامانده جنگلی که هیچ حدی از مدنیت را تجربه نکرده اند، می توانند به منزله مصادیقی از انسان و فردی از نوع، مورد آزمایش امور فطری قرار گیرند؟ تعیین این مرزها برای بحث درباره مصادیق نقضی که برخی از اندیشمندان غربی مثل لاک مطرح ساخته اند لازم است و دست کم، این گونه ابهامات، باید در هنگام بررسی موارد نقص، مورد توجه جدی قرار گیرند. 3ـ8. تغییرناپذیری یکی دیگر از ویژگی هایی که به امور فطری نسبت داده می شود تغییرناپذیری و ثبات امور فطری است. تغییرناپذیری را می توان به معنای اعم از نابود نشدن و فقدان هرگونه شدت یا ضعف و به معنای نابود نشدن گرفت، اما در امور فطری، تنها به معنای دوم به کارمی رود؛ زیرا معمولاً می پذیرند که امور فطری ممکن است به سبب موانعی مورد توجه کمتری قرار گیرند یا به دلیلی توجه به آنها تشدید شود (مصباح، 1379، ج 2، ص 358؛ جوادی آملی، 1378، ص24ـ 28). بنابراین این نوع تغییر در امور فطری پذیرفته شده است؛ اما امور فطری از بین رفتنی و تبدیل پذیر به شمار نمی آیند. درباره این ویژگی نیز می توان پرسید: ضرورت این ویژگی برای امور فطری چگونه اثبات شده است؟ چراکه به نظر نمی رسد بتوان ملازمه ای عقلی را میان غیراکتسابی بودن یک گرایش یا دانش، و تغییرناپذیری آن اثبات کرد. 4ـ8. بررسی درباره این سه ویژگی می توان گفت ویژگی غیراکتسابی بودن، عنصر اصلی مفهومی امر فطری است که بر اساس تعریف و قرارداد، موضوع و مبنای اصلی بحث قرار گرفته و نمی توان آن را نادیده گرفت؛ اما ضرورت عمومی بودن امر فطری، نیاز به دلیلی مستقل دارد. چه آنکه غیراکتسابی بودن مستلزم عمومی بودن نیست و معمولاً برای ضرورت داشتن این ویژگی، دلیلی آورده نشده است و اهداف بحث درباره امور فطری، ما را مُلزم به قرار دادن این ویژگی در تعریف امور فطری نمی کند. البته، شاید طرح و پذیرش این ویژگی ریشه در تعریف امر فطری داشته باشد، چه آنکه همراه بودن با خلقت، از عناصر اصلی مفهوم فطری است. با این حال به نظر نمی رسد همراه بودن امری با خلقت یک شیء، مستلزم ذاتی بودن آن امر برای آن شیء باشد. افزون بر این، بر اساس ادله نقلی می توان گفت که بسیاری از انبیای الهی و امامان معصوم حتی در شکم مادر و پس از تولد واجد معارفی بوده اند؛ معارفی که دیگران حتی با تحمل زحمت نمی توانند به آنها دست یابند. بنابراین دلیلی وجود ندارد که بگوییم اگر امری غیراکتسابی باشد، باید نسبت به افراد نوع آن، یا دست کم هر کس که انسان نامیده می شود، عمومی باشد. درباره ویژگی تغییرناپذیری امور فطری هم به نظر می رسد دلیلی بر ملازمه عقلی میان غیراکتسابی بودن و تغییرناپذیری امور فطری وجود ندارد. در اینجا نیز گویا اعتقاد به همراه بودن امور فطری با خلقت، منشأ باور به این ویژگی شده باشد (ر.ک: موسوی خمینی، 1368، ص155)؛ اما همان گونه که اشاره کردیم، همراهی امری با خلقت به معنای ذاتی بودن آن امر نیست. به علاوه قول به جنس بودن انسانیت برای انسان ها، مستلزم امکان نوع بودن تک تک افراد است و اگر قول به حرکت جوهری را هم در اینجا ملاحظه کنیم، پذیرفتن این ویژگی مشکل تر خواهد شد. 9. تقسیمات فطرت یکی از عوامل تأثیرگذار در مفهوم شناسی فطرت، توجه به تقسیمات فطرت و فطری است. با توجه به اینکه عنصر اساسی در مفهوم فطری غیراکتسابی بودن است و غیراکتسابی بودن بدین معناست که امری با خلقت همراه باشد، به نظر می رسد دست کم چهار تقسیم را می توان برای امور فطری مطرح ساخت: 1. تقسیم فطرت به فطرت گرایشی که آن را فطرت دل و فطرت احساسی نیز نامیده اند و فطرت بینشی که آن را فطرت عقل و فطرت ادراکی نیز خوانده اند (مطهری، 1381، ج3، ص612 و 614؛ طباطبائی، 1381، ص934) و فطرت ساختاری (ابوترابی، 1376، ص147ـ148)؛ 2. تقسیم فطری به قوه فطری و علم فطری (همان، ص145ـ146)؛ 3. تقسیم به فطری بالقوه و فطری بالفعل (همان، ص151ـ153)؛ 4. تقسیم فطری به فطرت عقل و فطرت وهم (ابن سینا، 1364، ص116ـ120). مراد از فطرت گرایشی، تمایلات و گرایش های فطری و مراد از فطرت بینشی، علوم و دانش های فطری، و مراد از فطرت ساختاری، نحوه ویژه ای از خلقت و ساختار وجودی خاصی است که لازمه آن هماهنگی با برخی امور و ناهماهنگی با برخی امور دیگر است. برای مثال، اینکه بدن انسان به گونه ای آفریده شده است که تنها با اشیای ویژه ای تغذیه می شود و رشد می کند و اشیای خاصی را نمی تواند هضم کند و با آنها رشد نمی کند، بلکه خوردن برخی اشیا به مرگ انسان می انجامد، مربوط به نحوه خلقت انسان است که البته لازمه ضروری این فطرت، فطری بودن دانش یا گرایش خاصی نیست. حال، اگر بخواهیم برای این نوع فطرت در امور مربوط به روح و جنبه های انسانی انسان نمونه ای بیاوریم، باید به هماهنگی دستورها و تعالیم الهی با ساختار روحی انسان مثال بزنیم؛ چه آنکه انسان به گونه ای آفریده شده است که تنها با ایمان به این تعالیم و عمل به آنها می تواند به رشد معنوی و تکامل دست یابد و به کمال حقیقی برسد. مراد از قوه فطری، توان های ذاتی انسان برای انجام افعالی است. برای این نوع فطرت در امور معنوی و روحی می توان به توان عقلی و ذهنی انسان مثال زد. مثلاً توان اندیشیدن قوه و توان فطری انسان است. مراد از فطری بالقوه، اموری مانند گرایش ها و بینش هایی هستند که هرچند مربوط به اصل خلقت اند، فعلیت یافتن آنها نیاز به رشد جسمانی یا عقلانی خاص دارد و یا باید زمینه هایی برای آن ایجاد شود یا موانعی برای احساس و ادراک آنها برطرف شوند؛ اما این زمینه سازی ها و رفع موانع، ایجادکننده آن گرایش ها و علوم نیستند، بلکه زمینه وجودی آنها در اصل خلقت انسان موجب بروز آنها در شرایط خاص می شود. مراد ابن سینا از وهم در فطرت وهم ادراکاتی از قوه واهمه درباره امور حسی جزئی است که حتی ممکن است واقعیت نداشته باشند؛ اما واهمه انسان به صورت قاطع به آنها حکم می کند؛ برای نمونه حکم وهم به اینکه یک جسم در یک زمان در دو جا قرار نمی گیرد و حکم وهم به اینکه هر موجودی نیاز به مکان دارد. توجه به این تقسیمات و آگاهی به اعم بودن مفهوم فطرت نسبت به این اقسام، راه پژوهش صحیح و دقیق را در علوم فطری فراهم می آورد و از خلط ها و خطاهای منطقی در اثبات و یا نفی امور فطری پیشگیری می کند. آنچه تاکنون بیان شد، تنها برخی از پیش نیازهای لازم جهت ورود به تحقیق در امور و علوم فطری است که آن را پیش نیازهای مفهوم شناختی می نامیم. پیش نیاز دیگر برای پژوهش در امور فطری، بررسی درستی یا نادرستی شیوه های رایج تحقیق در علوم فطری است که مجال اندک این نوشته گنجایش پرداختن به آن را ندارد. نتیجه گیری با توجه به آنچه آمد، روشن شد که واژه فطرت و فطری دست کم هشت معنای مختلف دارد که جامع مفهومی این معانی، مفهوم غیراکتسابی بودن است؛ اما چون غیراکتسابی بودن نیز خود دست کم شش معنای مختلف دارد، نخست مراتب گوناگون غیراکتسابی بودن را مشخص، و سپس رابطه میان معانی مختلف غیراکتسابی و فطری را بیان کردیم و آن گاه بر اساس این دو، معنای متبادر از فطری را نیز برگزیدیم. چون از عوامل مهم خلط مباحث در علم فطری بی توجهی به احکام متفاوت اقسام فطریات است تقسیمات مختلف فطرت و فطری را نیز بیان کردیم و با توجه به حاصل کلام، دیدگاه رایج درباره سه ویژگی مهم فطریات (غیراکتسابی بودن، عمومیت و زوال ناپذیری) را بررسیدیم و نشان دادیم که از این سه ویژگی، تنها ویژگی اول پذیرفتنی است. منابع ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1405ق، الشفاء، البرهان، تصدیر و مراجعه ابراهیم مدکور ـ تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قم، منشورات مکتبه آیهالله العظمی المرعشی النجفی. ـــــ، 1364، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، ویرایش محمدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران. ـــــ، 1375، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمحقق الطوسی و شرح الشرح لقطب الدین الرازی، قم، البلاغه. ابن فارس، احمد ابی الحسین بن زکریا، 1429ق، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دار احیاء التراث العربی. ابن منظور، محمدبن مکرم، 1416ق، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی. ابوترابی، احمد، 1376، طریق معرفت به علوم فطری، پایان نامه کارشناسی ارشد، رشته فلسفه، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. ارسطو، 1369، درباره نفس، ترجمه و تحشیه ع م د، چ سوم، تهران، حکمت. ـــــ، 1980م، منطق ارسطو، تصحیح و تقدیم عبدالرحمن بدوی، بیروت، دار القلم ـ کویت، وکاله المطبوعات. افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، چ سوم، تهران، خوارزمی. آملی، سید حیدر بن علی، 1368، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، علی فرهنگی ـ انجمن ایرانشناسی فرانسه. جوادی آملی، عبدالله، 1378، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش محمدرضا مصطفی پور، قم، اسراء. حسین زاده، محمد، 1390، نگاهی معرفت شناختی به وحی، الهام، تجربه دینی و عرفانی و فطرت (معرفت شناسی دینی3)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. حلی، حسن بن یوسف بن المطهر الاسدی، 1370، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشمسیه، تحقیق فارس حسون تبریزیان، قم، جماعه المدرسین. سبزواری، ملّا مهدی، 1372، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، تهران، ناب. سهروردی، شهاب الدین، 1388 الف، مجموعه مصنفات، ج 2، (حکمه الاشراق)، تصحیح نجفقلی حبیبی، سیدحسین نصر و هانری کربن، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. ـــــ، 1388 ب، مجموعه مصنفات، ج 2 (رساله فی اعتقاد الحکماء)، تصحیح نجفقلی حبیبی، سیدحسین نصر و هانری کربن، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. شهابی، محمود، 1339، رهبر خرد، تهران، کتابخانه خیام. صدرالمتألهین، 1360، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، تعلیقه ملّاهادی سبزواری و سیدمحمدحسین طباطبائی و علی نوری، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی. طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1363، نهایهالحکمه، تعلیقه محمدتقی مصباح، تهران، الزهراء. ـــــ، 1411ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات. ـــــ، 1381، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا. طبرسی، فضل بن حسن، 1417ق، مجمع البیان لعلوم القران، القاهره ـ طهران، رابطه الثقافه و العلاقات الاسلامیه. فارابی، محمدبن محمد، 1405ق، الجمع بین رأیی الحکیمین، تهران، الزهراء. فخررازی، محمدبن عمر، 1411ق، المباحث المشرقیه، چ دوم، قم، بیدار. فولیکه، پُل، 1377، فلسفه عمومی یا مابعد الطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران. فیاضی، غلامرضا، 1390، علم النفس فلسفی (درس های استاد غلامرضا فیاضی)، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. قطب الدین شیرازی، محمود بن مسعود، 1369، درهالتاج، منطق، به کوشش و تصحیح محمد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت. کلینی، محمد بن یعقوب، 1413ق، اصول الکافی، تحقیق محمدجواد الفقیه و یوسف البقاعی، بیروت، دارالاضواء. مجلسی، محمدباقر، 1403ق ، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی. مصباح، محمدتقی، 1379، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی. ـــــ، 1386، خداشناسی، معارف قرآن (3ـ1)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. مطهری، مرتضی، 1381، مجموعه آثار، تهران، صدرا. مظفر، محمدرضا، 1429ق، المنطق، تعلیق غلامرضا فیاضی، چ ششم، قم، جامعه مدرسین. موسوی خمینی، سیدروح الله، 1368، چهل حدیث، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء. نسفی، عزالدین، 1359، کتاب الانسان الکامل، تصحیح و مقدمه فرانسوی ماریژان موله، چ دوم، تهران، انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران. طوسی، نصیرالدین، 1326، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران. ـــــ، 1375، شرح الاشارات و التنبیهات، در: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه. وو/ ـــــ، 1408ق، تجرید المنطق، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات. Dancy. Jonathan. and Ernest Sosa (ed), 1993, A Commpanion to Epistemology, USA, Blackwell. Descartes, Rene, 1955, The Philosophical Works of Descartes, Renderd into English by Elizabeth S. &…, USA, Dover Publication. Copleston, Fredrich S. J, 1969, A History of Philosophy, New York and: An Image Book doubleday. Lock, John, 1979, an Essay Concerning Human understanding, Edited and Glossary by Peter H. Nidd itch, Great Britain, Oxford at the Clarendon Press. احمد ابوترابی: استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. معرفت کلامی - سال پنجم، شماره اول، پیاپی 13، پاییز و زمستان 1393. انتهای متن/
http://fna.ir/4CHF5A
94/10/16 - 03:48
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 36]
-
گوناگون
پربازدیدترینها