محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829392934
مسئله عرفان حافظ - بخش دوم و پایانی دلیل رمزگویی عارفان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: مسئله عرفان حافظ - بخش دوم و پایانی
دلیل رمزگویی عارفان
دیوان حافظ سرشار از واژه ها، مفاهیم، اصطلاحات و مضامینی است که گاه سر بر آستان عرش می سایند و گاه به حسب ظاهر، بر فرش بوسه می زنند.
به هرحال، سخن ما با این گونه متفکران آن است که چگونه در جایی برای تفسیر ابیات حافظ روشی در پیش می گیرید که در جای دیگر، از آن پیروی نمی کنید و دست به تأویلی می زنید که مطابق ادعای خود، نمی تواند تأویل معقولی باشد؟ ثالثاً: می دانیم که خواجه را به سبب قرآنی که در سینه داشت، حافظ نامیدند و او ارادتمند بی چون و چرای این کتاب سترگ آسمانی است: صبح خیزی و سلامت طلبی چون حافظ حافظا در کنج فقر و خلوت شب های تار هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم تا بود وردت دعا و درس قرآن غم مخور (همان، ص255 و 319) بی شک، دل بستگی حافظ به قرآن کریم نه از روی تعارف و تظاهر که امری واقعی و نفس الامری است؛ چراکه اساساً حافظ شیراز، با تزویر و ریا میانه خوبی ندارد، خصوصاً آنجا که قرآن، دام تزویر و فریب و سالوس قرار گیرد: حافظا می خور و رندی کن و خوش باش دام تزویر مکن چون دگران قرآن را (همان، ص9) کسانی که اندک آشنایی با قرآن کریم دارند می دانند که از جمله نواهی مسلم این کتاب آسمانی، نهی از شرب خمر و حکم به نجاست آن است (ر.ک: مائده:90ـ91). از این روست که همه مذاهب فقهی اسلامی اعم از جعفری، حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی، مایع مست کننده را از اعیان نجس به شمار می آورند: المسکر المائع نجس عند الجمیع... (مغنیه، 1432ق، ج1، ص59). حال چگونه می توان پذیرفت و باور کرد، کسی که آن گونه سنگ قرآن بر سینه می زند، نصی به این روشنی را زیر پا بگذارد و نه تنها خود تردامنی می کند، دیگران را نیز به می گساری و تسلیت جویی از شراب انگوری توصیه می کند؟! تزویری نیست که خواجه شیراز از آن برحذر می دارد؟ گذشته از اینها، آیا نگاه بلند خواجه به انسان به او اجازه چنین آلودگی هایی می دهد؟ در منطق خواجه، انسان موجودی شریف و ارجمند است: چه گویمت که به میخانه دوش مست و خراب که ای بلند نظر شاهباز سدره نشین تو را ز کنگره عرش می زنند صفیر سروش عالم غیبم چه مژده ها داده است نشیمن تو نه این کنج محنت آباد است ندانمت که در این دامگه چه افتاده است (حافظ، 1388، ص37) چگونه می توان صاحب این نگاه عالی به حقیقت و جایگاه انسانی را به نسبت های ناروایی چون باده گساری متهم کرد؟! رابعاً: بزرگانی از ادبا، عرفا، متکلمان و فیلسوفان و حتی فقیهان را می شناسیم که بی شک در طول زندگی خود گرد منهیاتی مانند شراب و قمار نگشته اند و جملگی بر سلامت نفس گواهی می دهند؛ اما گاه چنان سخن گفته اند و چنان سروده اند که اگر به ظاهر کلامشان استناد کنیم باید آنان را باده گسارانی پرکار و حرفه ای و قماربازانی چیره دست به شمار آوریم. شخصیت هایی همچون حکیم ابوالمجدبن آدم متخلص به سنایی شاعر و عارف نامدار نیمه دوم سده پنجم و نیمه نخست سده ششم هجری قمری و نویسنده اثر عرفانی سترگ، حدیقه الحقیقه که برخی صاحب نظران از آن به عنوان شاهکار عظیم عرفان ایران یاد کرده اند (زرین کوب، 1390، ص238). یا حکیم متألّه و عارف شوریده زنده یاد آقا محمدرضا قمشه ای که با تخلص صهبا، شعر می سرود (صدوقی سها، 1381، ص268-277) و یا بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی ره و ده ها و بلکه صدها شخصیت علمی، فقهی و عرفانی دیگر؛ برای نمونه می توان به اشعار زیر که از سروده های امام راحل است اشاره نمود: آب کوثر نخورم منت رضوان نبرم من نیز با یکی دو گلندام سیم تن دستی به دامن بت مه طلعتی زنم در میخانه گشایید به رویم شب و روز بگذارید که از بتکده یادی بکنم پرتو روی تو ای دوست جهانگیرم کرد بیرون روم به جانب صحرا به عیش و نوش اکنون که حاصلم نشد از شیخ خرقه پوش که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم من که با دست بت میکده بیدار شدم (امام خمینی، 1383، ص142،131،83) غرض آنکه زبان اهل عرفان در طول زمان، واجد مختصاتی به ویژه در امر واژه گزینی و شیوه القای یافته های کشفی و معارف عرشی شده است که بدون شناسایی آن مختصات نمی توان به دنیای پر رمز و راز آنان وارد شد و از مکنونات قلبی آنان سر در آورد. ما در بخش اثبات عرفان حافظ در قالب مبحثی با عنوان ادبیات عرفانی به شاخص ترین ویژگی این زبان که همانا نمادگرایی و غلبه سمبلیسم در نهاد آن است خواهیم پرداخت. دیدگاه سوم؛ حافظ و عارفی وارسته در اثبات عرفان حافظ، مطالبی که پیش از این در نقد دیدگاه های معارض بیان کردیم و از جمله، قضاوت معاصرین خواجه و تاریخ نویسان و دیگر ارباب فضل و علم درباره شخصیت او، همه شواهد محکمی به شمار می روند که از تکرار آنها در اینجا پرهیز می کنیم. اما در حوزه شواهد درون متنی، مهم ترین عاملی که ما را در اعتقاد به عرفان خواجه راسخ می کند، وجود مضامین و مصطلحات عرفانی در بسیاری از ابیات و غزلیات اوست. کسی را نمی شناسیم، حتی از آنانی که با تلقی عرفانی از شخصیت حافظ موافق نیستند، اصل وجود این مصطلحات و مضامین را انکار نمی کنند (ریاحی، 1374، ص25). برای نمونه می توان از غزلیاتی که با مطلع های زیر آغاز می شود، نام برد: الا یا أیها الساقی أدر کأسا و ناولها؛ عکس روی تو چو در آینه جام افتاد؛ هر آنکه جانب اهل خدا نگه دارد؛ سال ها دل طلب جام جم از ما می کرد؛ به سر جام جم آنگه نظر توانی کرد؛ در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد؛ دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند؛ دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند؛ دلا بسوز که سوز تو کارها بکند؛ آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند؛ یوسف گم گشته باز آید به کنعان غم مخور؛ فاش می گویم و از گفته خود دلشادم؛ مرا عهدی است با جانان که تا جان در بدن دارم؛ من که باشم که بر آن خاطر عاطر گذرم؛ حجاب چهره جان می شود غبار تنم؛ در خرابات مغان نور خدا می بینم؛ ما بدین در نه پی حشمت و جاه آمده ایم؛ سحر با باد می گفتم حدیث آرزومندی؛ طفیل هستی عشق اند آدمی و پری؛ ای بی خبر بکوش که صاحب خبر شوی؛ ای پادشه خوبان داد از غم تنهایی. (حافظ، 1388، ص2، 142، 143، 152، 183، 184، 187، 196، 255، 317، 327، 328، 342، 357، 366، 440، 452، 487، 493) در این مجال به شرح و تفسیر این سروده ها نخواهیم پرداخت و درونمایه های عرفانی این غزل ها را تفسیر نخواهیم کرد و باب بحث و مذاکره را درباره آنها نمی گشاییم؛ زیرا نه خود صلاحیت آن را داریم و نه این پژوهش تاب پذیرش چنین مباحثی را دارد؛ بلکه غرض از ذکر این موارد، تنها توجه دادن به وجود مصطلحات و مضامین عالی عرفانی در اشعار خواجه حافظ شیرازی است که می تواند شاهد محکمی برای اثبات شخصیت عرفانی وی شمرده شود. موضوع ادبیات عرفانی 1. چیستی ادبیات عرفانی موضوع که لازم است در تکمیل بحث درباره عرفان حافظ به آن بپردازیم موضوع ادبیات عرفانی است. براساس اظهارات برخی ادب پژوهان معاصر (پورجوادی، 1362)، می توان گفت که مقصود از ادبیات عرفانی، وجهی از ادبیات ـ اعم از نظم و نثرـ است که با زبانی رمزی، نمادین یا سمبلیک، به بیان حقایق کشفی و شهودی و تعالیم عالی اخلاقی و عرفانی همت می گمارد. همان گونه که در تعریف مزبور ملاحظه می شود، آنچه در ساخت و پیکره ادبیات عرفانی اهمیت ویژه ای دارد و به منزله شاخصه اصلی آن شمرده می شود، رمزی بودن و غلبه سمبلیسم است. مراد از سمبل هر نشانه محسوسی است که (با رابطه ای طبیعی ) چیزی غایب یا غیرقابل مشاهده را متذکر می شود (سیدحسینی، 1391، ج2، ص538). سمبل یا همان رمز و مظهر و نماد، با استعاره تفاوت هایی دارد: 1. مشبهٌ به در سمبل صریحاً به یک مشبه خاص مشخص دلالت ندارد، بلکه دلالت آن بر چند مشبه نزدیک به هم و به اصطلاح هاله ای از معانی و مفاهیم مربوط و نزدیک به هم (Range of reference) است؛ مثلاً زندان در شعر عرفانی سمبل تن و دنیا و تعلقات دنیوی و امیال نفسانی است؛ 2. قرینه [در سنبل برخلاف استعاره] معنوی و مبهم است و درک آن مستلزم آشنایی با زمینه های فرهنگی بحث است (شمیسا، 1379، ص75). 2. چرایی و چگونگی شکل گیری ادبیات عرفانی چرایی شکل گیری ادبیات عرفانی را می توان در نوع آموزه های عرفان و تصوف جست وجو کرد؛ بدین معنا که ذات آموزه های عرفانی و دریافت های کشفی به گونه ای است که پای بسیاری از امور ذوقی و ازجمله ادبیات و شعر را به حوزه تحت حاکمیت خود باز می کند. به بیان دیگر، در سنت تعلیمی عرفان، با دو اصطلاح اساسی مقام و حال مواجهیم. در تعریف حال و مقام گفته اند: مقام ها حالتی هستند پایدار که از راه کوششِ پیگیر سالک و تمرینات معینی که او انجام می دهد دست یازی به آن حاصل می شود... حال، برعکس مقام با کوشش سالک به دست نمی آید، بلکه حال عبارت است از عطوفتی که ازسوی پروردگار نازل گردیده و ناپدید شدن آن نیز همانند پدیدار شدنش آنی است (برتلس، 1382، ص43). و به تعبیر رایج میان اهل تصوف: الأحوال مواهب و المقامات مکاسب (کاشانی، 1389، ص125). در منظر صوفیه و اهل عرفان، حال اهمیت ویژه ای دارد و یکی از جهاتی که صوفیه را "ابن الوقت" گفته اند، این است که وقت و زمان هر کار را بشناسد و به جز ادای فرایض به کارهای دیگر نپردازد، مگر اینکه(به امید اینکه) حال و کیفیت درونی و وارد غیبی را زود بگیرد و استفاده کند (سجادی، 1385، ص31). به گفته مولوی: صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق تو مگر خود مرد صوفی نیستی نیست فردا گفتن از شرط طریق هست را از نسیه خیزد نیستی (مولوی، 1379، ص10) برخی محققان چگونگی شکل گیری ادبیات عرفانی را کاملاً با اهمیتِ حال نزد صوفیه مرتبط می دانند و معتقدند هرچند اصل حال پدیده ای غیرمکتسب و به سان برقی جهنده در دل عارف است و به گفته حافظ: برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر وه که با خرمن مجنون دل افکار چه کرد (حافظ، 1388، ص140) اما زمینه های بروز و ظهور آن را می توان فراهم نمود (برتلس، 1382، ص52). در نتیجه، چرایی شکل گیری نوع خاصی از ادب با عنوان ادبیات تصوف، بستگی تام و تمام به آموزه ها و باورهای موجود در سنت عرفانی ایرانی ـ اسلامی دارد؛ سنتی که در آن، انفعالات عالی نفسانی قدر و قیمت بالایی دارد و هر عاملی که بتواند باعث برانگیخته شدن و جوش و خروش آن شود، به استخدام درمی آید؛ ازجمله شعر و موسیقی. در خصوص شعر که محور مباحث ما نیز به حساب می آید، موضوع به حسب روشنی و وضوح، کالنَار علی المنار است؛ زیرا به گفته منطقیون جوهره و سرشت شعر را، مخیلات سامان می دهند و مخیلات قضایی هستند که شأن آنها چیزی جز برانگیختن انفعالات نفسانی نیست (حلی، 1391، ص438-439). در باب چرایی، علاوه بر مطلب مذکور، می توان احساسات شاعر عارف یا عارف شاعر را هنگام و پس از تجربه ای عارفانه به عنوان عاملی دیگر مدنظر قرار داد؛ به این معنا که زبان شعر تنها نقش زمینه ساز برای به وجود آمدن حال عرفانی را ندارد؛ بلکه در بسیاری از موارد، زبان شعر، زبان واگویه تجاربی است که عارف از سر گذرانده است. در بحث از چگونگی شکل گیری ادبیات عرفانی، همان گونه که در عبارات اخیر منقول از برتلس اشاره ای شد، غالباً رباعیات ابو سعید ابوالخیر را سرآغاز شعر عرفانی به شمار می آورند (ریپکا، 1381، ص317). پس از ابوسعید ابوالخیر، حکیم سنایی طلایه دار شعر عرفانی شد. سنایی در تصوف دو کتاب مستقل از خود به یادگار گذاشت؛ یکی حدیقه الحقیقه و دیگری سیر العباد (شبلی نعمانی، 1363، ج5، ص113). پس از سنایی، شاخص ترین چهره این عرصه خواجه فریدالدین عطار نیشابوری (540-618ق) است. او دایره شاعری صوفیانه را [به] نهایت درجه بسط و توسعه داد و از برکت او قصیده، رباعی، غزل و تمام اقسام سخن پر از تصوَف گردید (همان، ص115). معروف ترین اثر او منطق الطیر است که گران بهاترین مثنوی عرفانی او شمرده شود (براون، 1367، ج2، ص197). پس از عطار، مولوی شهرت بسزایی در حوزه ادبیات صوفیه دارد و پس از او نیز به اختصار می توان از بزرگانی همچون سعدی، اوحدی مراغه ای، عراقی، شبستری، دهلوی، مغربی، شاه نعمت الله و جامی نام برد (شبلی نعمانی، 1363، ج5، ص117-120). اما از این حقیقت روشن نمی توان چشم پوشید که نام خواجه شمس الدین حافظ شیرازی در شعر عارفانه بیش از همه ناموران می درخشد و به تعبیر شبلی: در میان شعرای متصوفه خواجه حافظ زیاده از همه معروف می باشد (همان، ص120). دلیل رمزگویی عارفان ادبیات عرفانی همان گونه که پیش تر نیز گفته شد، ادبیاتی رمزی و سمبلیک است؛ در آن واژه هایی مانند می، میخانه، بت، بتکده، شاهد، ساقی، ساغر، صراحی، دُرد و دُردی کش به استخدام در می آیند؛ اما غالباً معانی ظاهری مقصود شاعر نیست و شاعر از این واژه ها به مثابه سمبلی برای بیان معانی عالی استفاده می کند. دلیل این رمزگویی می تواند سه چیز باشد: اول، آنکه قلب عارف محمل اسراری است که به اقتضای مصلحت، مجاز به افشای آن برای توده های مردم نیست؛ ازاین رو، برای بیان حقایق، به زبان رمزی و کنایی پناه می برد که برای طبقه خاصی قابل فهم است (یثربی، 1380، ص558). سبب دیگر استفاده از ظرافت های ادبی برای تأثیرگذاری بر مخاطبان است و عامل سوم عبارت است از تهی دستی (مطهری، 1385، ج23، ص365). تهی دستی عارف از واژه ها و مصطلحاتی که بتواند حال خوش خود را در قالب بیانی شاعرانه به تصویر کشد و حقایق عالی فراچنگ آمده را آن گونه که هست در دسترس قرار دهد؛ ازهمین رو، شیخ محمود شبستری (687-720ق) در پاسخ به این پرسش: چه خواهد مرد معنی زان عبارت چه جوید از رخ و زلف و خط و خال که سوی چشم و لب دارد اشارت؟ کسی کاندر مقامات است و احوال؟ می گوید: هر آن چیزی که در عالم عیان است جهان چون زلف و خط و خال و ابروست تجلی گه جمال و گه جلال است صفات حق تعالی لطف و قهر است چو محسوس آمد این الفاظ مسموع ندارد عالم معنی نهایت هر آن معنی که شد از ذوق پیدا که محسوسات از آن عالم چو سایه است چو عکسی ز آفتاب آن جهان است که هر چیزی به جای خویش نیکوست رخ و زلف آن معانی را مثال است رخ و زلف و بتان را زان دو بهر است نخست از بهر محسوس اند موضوع کجا بیند مر او را چشم غایت کجا تعبیر لفظی یابد او را که این چون طفل و آن مانند دایه است (شبستری، 1382، ص75 و 76) شبیه سخن شبستری را می توان در مثنوی معروفی از شمس مغربی (749-809ق) از شعرای نام آشنای حوزه تصوف با مطلع و پس ار بینی در این دیوان اشعار/ خرابات و خراباتی و خمار... نیز مشاهده کرد. مغربی در این مثنوی با اشاره به حدود شصت مصطلح رمزی عرفانی، همچون خرابات، خراباتی، خمار، مُغ، ترسا، خط، خال، قد، لب، دندان، چشم شوخ، عذار، عارض، رخسار و گیسو، نهایتاً به مخاطبان خود توصیه می کند: چو هریک را از این الفاظ جانی است تو جانش را طلب از جسم بگذر فرو مگذار چیزی از دقایق (مغربی، 1358، ص52) به زیر هر یکی پنهان جهانی است مسما جوی باش از اسم بگذر که تا باشی ز اصحاب حقایق برخی متصوفه در آثار مکتوب خود، به شرح و توضیح این اصطلاحات پرداختند؛ برای نمونه یحیی باخرزی از عارفان قرن هشتم هجری قمری در أوراد الأحباب و فصوص الآداب ذیل فص آداب السماع، بابی با عنوان شرح الفاظ القوال فی السماع باز کرده و در آن نزدیک به سی اصطلاح سمبلیک را توضیح داده است؛ مثلاً او مقصود از شراب و مدام را شراب محبت که همان شراب طهور است معرفی می کند که خود کنایه از امتزاج اوصاف به اوصاف، و اخلاق به اخلاق، و انوار به انوار، و أَسما به أَسما، و نعوت به نعوت، و افعال به افعال است (باخرزی، 1383، ص240). همچنین دو معنا را برای دُرد ذکر می کند: احوال قلبی و روحی را که به حظوظ نفس مَمَزوج و مشوب باشد و بقایای وجودی هنوز درو باقی باشد درد گویند. یا خود عبارت است از اذکار و عبادات وجهی و تقلیدی که هنوز به تحقیق و ایقان نپیوسته باشد و در ادای آن بنده را کلفت و مجاهده باقی باشد (همان، ص243). او مراد از کأس را معرفت حق و شراب فضل الهی می داند که خداوند متعال به هرکس که بخواهد تفضل می کند (همان، ص244). باخرزی به همین ترتیب واژه های نمادین دیگری را معنا و تحلیل کرده است که اختصاراً برخی از آنها به قرار ذیل است: دیر: عالم وحدت ذات؛ زُنار: قوت و قیام بنده در عبادت و دوام خدمت؛ ترسا: مرد روحانی که به مرتبه روح ترقی کرده است؛ بت: هر آنچه که سر دل عارف و منظر و مطلوب او باشد؛ و وجه: عبارت از کشف ایمان و یقین و عرفان و حقیقت و عیان و هر چیزی که درو فتح و فتوح باشد و شاهد عبارت است از عیان معانی حقّانی حقیقی، چون کما هی مشاهده گردد و درو شکّ و غلط نماند و قابل تغیّر نباشد (همان، ص244-251). فیض کاشانی نیز در فصل سوم از رساله مشواق به بیان معانی رخ، زلف، خال، لب، شراب، ساقی، خرابات و خراباتی، پیر خرابات، بت و زنار و کفر و ترسایی می پردازد. او رخ را تجلی جمال الهی و زلف را تجلی جلال الهی معنا می کند (فیض کاشانی، 1371، ص244) و مقصود از خال را نقطه وحدت حقیقیه من حیث الخفا می داند که مبدأ و منتهای کثرت اعتباری است و از ادراک و شعور اغیار محتجب و مختفاست؛ چه، سیاهی و ظلمت موجب خفاست (همان، ص248). فیض کاشانی کفر را در مذهب عارفان، پوشیدن وجود کثرات و تعیّنات به وجود حق می داند و می گوید: این به عینه به نزد ایشان معنا اسلام حقیقی و ایمان است (همان، ص269). بنابراین، در تحلیل و تفسیر ادبیات عرفانی در بدو امر باید به جد از هرگونه ظاهرگرایی پرهیز کرد؛ چراکه روح این ادبیات در بستر رمزها، سمبل ها و نمادهاست که نفس می کشد و بالنده می شود؛ البته این بدان معنا نیست که مقصود از هر واژه ای در شاعری عارفانه، معنایی مبطون است؛ اما اصل، بیان سخنان رمزآلود و اراده معانی غیرمحسوس است. بدیهی است در تحلیل و تبیین شعر حافظ که خود از سرآمدان و نام آوران ادبیات عرفانی است، نمی توان بی گدار به آب زد و این اصل اصیل را در تحلیل سروده های او نادیده گرفت و یافته های بارد و تحلیل های در سطح نشسته را هرچند با نام فریبای روشن فکری، به غزل ها و تغزل های عمیق و انیقش پیوند داد. طرز مواجهه برخی روشن فکران معاصر با اشعار خواجه و تحلیل برآمده از این سبک تفکر، همچون نگاه و تحلیل آن مرد هندی است که کارل گوستاو یونگ (1875-1961م) در کتاب انسان و سمبول هایش در توضیح معنای نماد به آن اشاره می کند. او به نقل از مردی هندی که پس از بازگشت از انگلیس به دوستان خود گفته بود: انگلیسی ها حیوانات را می پرستند. چون در کلیساهای قدیم آنجا نقش عقاب، شیر و گاو را دیده بود. او هم به مانند بسیاری از مسیحیان نمی دانست که این حیوانات نمادهای چهار قدیس مسیحی هستند؛ نمادهایی برگرفته از روایت حزقیال پیامبر که خود او نیز آنها را از خدای خورشید مصریان، یعنی هوروس و چهار پسرش عاریت گرفته بود (یونگ، 1392، ص16). نتیجه گیری نتیجه آنکه از میان دیدگاه های سه گانه مذکور در این پژوهش، دیدگاهی که مدافع شخصیت عرفانی خواجه حافظ شیرازی است به دلایلی موجه به نظر می رسد: 1. گواهی معاشر و جامع دیوان خواجه و معاصران او و حدود شش قرن تاریخ مکتوب بر شخصیت اخلاقی و عرفانی حافظ؛ 2. گواهی نویسندگان جغرافیای طبیعی و انسانی بر زیست اخلاقی و دینی مردان و زنان روزگار خواجه و گستردگی ابنیه و عمارت های فرهنگی و اسلامی و عدم اشاره به هیچ گونه از مظاهر فسق و فجور و لاابالی گری؛ 3. وجود مضامین عالی اخلاقی و عرفانی در دیوان خواجه؛ 4. وجود ابیات و غزل هایی در دیوان خواجه که بیان کننده تجارب مینوی و عرفانی خود اوست؛ 5. استفاده از ادبیات رمزی و سمبلیک برای بیان حقایق عرفانی در اشعار خواجه؛ کاری که پیش از او در آثار سنایی و عطار و مولوی و دیگران مسبوق به سابقه است و پس از او نیز تا به امروز در سنت گفتاری و نوشتاری اهالی سیر و سلوک منزلت ویژه ای دارد. منابع ابن بطوطه، شمس الدین ابی عبدالله، 1376، سفرنامه ابن بطوطه، ترجمه محمدعلی موحد، چ ششم، تهران، آگه. باخرزی، یحیی، 1383، أوراد الأحباب و فصوص الآداب، تحقیق و تصحیح ایرج افشار، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران. براون، ادوارد، 1367، تاریخ ادبیات ایران از فردوسی تا سعدی، ترجمه فتح الله مجتبایی و غلامحسین صدری افشار، چ چهارم، تهران، مروارید. برتلس، یوگنی ادواردویچ، 1382، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، چ سوم، تهران، امیرکبیر. پورجوادی، نصرالله، 1362، معانی اصطلاحات عرفانی در ادبیات فارسی، نشر دانش، ش 19، ص37-42 جامی، نورالدین عبد الرحمان، 1382، نفحات الأنس من حضرات القدس، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، چ چهارم، تهران، اطلاعات. حافظ، شمس الدین محمد، 1388، دیوان حافظ، به اهتمام قزوینی و غنی، قم، آل طه. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، 1391، الجوهر النضید، چ پنجم، قم، بیدار. خرمشاهی، بهاء الدین، 1390، ذهن و زبان حافظ، چ نهم، تهران، ناهید. خمینی، روح الله، 1382، دیوان امام خمینی ره، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره. دشتی، علی، 1390، نقشی از حافظ، تهران، زوار. رجبی، محمود، 1387، روش تفسیر قرآن، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. ریاحی، محمد امین، 1374، گلگشت در شعر و اندیشه حافظ، چ دوم، تهران، علمی. ریپکا، 1381، کارل یان، تاریخ ادبیات ایران، ترجمه عیسی شهابی، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی. زرین کوب، عبدالحسین، 1390، جستجو در تصوف ایران، چ یازدهم، تهران، امیرکبیر. سجادی، ضیاء الدین، 1385، مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، چ دوازدهم، تهران، سمت. سمرقندی، کمال الدین عبدالرزاق، 1383، مطلع سعدین و مجمع بحرین، تحقیق و تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. سمرقندی، دولتشاه، 1382، تذکره الشعراء، تصحیح ادوارد براون، تهران، اساطیر. سید حسینی، رضا، 1391، مکتب های ادبی، چ شانزدهم، تهران، آگاه. شبستری، محمود، 1382، گلشن راز، تحقیق و تصحیح محمد حماصیان، کرمان، خدمات فرهنگی. شبلی نعمانی، 1363، شعر العجم، ترجمه سیدمحمدتقی فخر داعی، چ دوم، تهران، دنیای کتاب. شمیسا، سیروس، 1379، بیان و معانی، چ ششم، تهران، فردوس. صدوقی سها، منوچهر، 1381، تاریخ حکما و عرفای متأخر از صدرالمتألهین، تهران، حکمت. غنی، قاسم، 1389، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، چ یازدهم، تهران، زوار. فروغی، محمدعلی، 1377، سیر حکمت در اروپا، تصحیح و تحشیه امیر جلال الدین اعلم، چ دوم، تهران، البرز. فیض کاشانی، محسن، 1371، ده رساله، تحقیق و تصحیح رسول جعفریان، اصفهان، کتابخانه امیرالمؤمنین علیه السلام. کاشانی، عزالدین محمود بن علی، 1389، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، چ دهم، تهران، هما. کریمی، یوسف، 1391، روان شناسی شخصیت، چ هفدهم، تهران، ویرایش. گوستاویونگ، کارل، 1392، انسان و سمبول هایش، ترجمه محمود سلطانیه، چ نهم، تهران، جامی. مرتضوی، منوچهر، 1388، مکتب حافظ، چ پنجم، تهران، توس. مستوفی، حمد الله بن ابی بکر، 1381، نزهه القلوب، تحقیق محمد دبیر سیاقی، قزوین، حدیث امروز. مطهری، مرتضی، 1385، مجموعه آثار، چ سوم، تهران، صدرا. معیری، محمدعلی، 1352، حافظ را هم از حافظ بشناسیم، تهران، بی نا. معین، محمد، 1389، حافظ شیرین سخن، چ پنجم، تهران، صدای معاصر. مغربی، محمد شیرین بن عزالدین، 1358، دیوان کامل شمس مغربی، تحقیق ابوطالب میرعابدینی، تهران، زوار. مغنیه، محمدجواد، 1432ق، الفقه علی المذاهب الخمسه، تحقیق سامی الغریری، چ ششم، قم، دار الکتاب الاسلامی. مولوی، جلال الدین محمد بن محمد، 1379، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چ سوم، تهران، پیمان. یثربی، یحیی، 1380، عرفان نظری، چ چهارم، قم، بوستان کتاب. مسعود اسماعیلی: استادیار مرکز پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه. حسن احمدی: کارشناسی ارشد کلام مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. حکمت عرفانی- شماره 7- سال سوم، شماره اول، پیاپی 7، بهار و تابستان 1393. انتهای متن/
http://fna.ir/BV3WO2
94/09/17 - 05:04
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 24]
-
گوناگون
پربازدیدترینها