تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1819640749
ارزیابی رضایت شهروندان در توجیه سلطه حکومت - بخش دوم و پایانی ارزیابی مستندات نظریۀ «رضایت»
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: ارزیابی رضایت شهروندان در توجیه سلطه حکومت - بخش دوم و پایانی
ارزیابی مستندات نظریۀ «رضایت»
فرض نظریۀ «رضایت» بر اعتبار رضایت عموم شهروندان یک جامعه است، اما چون در مقام عمل و در خارج، تحقق آن غیرممکن می‌نماید، به‌ناچار ارادۀ اکثریت جامعه مطرح می‌شود.
ج. صاحب سلطه در نظریۀ «رضایت» رضایت شهروندان در یک نظام سیاسی به شکل‌های گوناگون می‌تواند بروز نماید. گاه رضایت در قالب رأی‌گیری و به عبارت دیگر، قرار اجتماعی بروز می‌کند؛ یعنی عموم یا بیشتر مردم با یکدیگر قرار می‌گذارند که به فرد معینی حق فرمان‌برداری داده، از او اطاعت کنند. و گاه در قالب قرارداد اجتماعی بروز می‌نماید؛ یعنی عموم یا غالب شهروندان با فرد معینی قرارداد نانوشته‌ای امضا می‌کنند که طبق شروط خاصی به او حق حاکمیت داده، از او اطاعت می‌نمایند. و گاهی در قالب بیعت خود را نمایان می‌سازد. برای نمونه، در اسلام، همه یا تعداد قابل توجهی از مردم به وسیلۀ بیعت، رضایت و پای‌بندی خود را در برابر حاکمی که موظّف است قوانین الهی را در جامعه پیاده نماید، اعلام می‌دارند. با وجود این، جای این سؤال باقی خواهد ماند که در نظریۀ «رضایت»، حیطۀ رضایت تا کجاست؟ به بیان دیگر، زمانی که مردم فرمان‌روایی را مستقیم از طریق قرارداد بستن با او، یا غیرمستقیم و از طریق قرار جمعی میان خویشتن برمی‌گزینند، آیا این فرمان‌روایی را به او امانت می‌دهند؟ در نتیجه، این حق را برای خود محفوظ می‌دارند که اگر هر زمان، در نظرشان لازم و ضروری بود آن را از او باز پس گیرند، و بلکه فرمانروا حق نخواهد داشت دستوری فراتر از ارادۀ اکثریت صادر نماید. یا اینکه آنها فرمان‌روایی را به او واگذار می‌کنند و بنابراین، فرقی نمی‌کند بعداً چه پیش آید؛ به هر حال حاکمیت او بر آنان همیشگی است؟ برخی در پاسخ به این پرسش، چنین استدلال کرده‌اند که اگر تصورمان از «اعطا» برداشت نخست باشد، آنگاه حاکم نوعی کارگزار مردم خواهد بود که استخدامش کرده‌اند و هرگاه عملکردش را نادرست و ناصواب دیدند با توافق میان خود، می‌توانند اخراجش کنند. اما اگر تصورمان از «اعطا»، برداشت دوم باشد آنگاه حاکم بدل به نوعی ارباب مردم خواهد شد، چون فرمان‌روایی او بر آنان همیشگی است و شورش علیه او همیشه نامشروع خواهد بود (همپتن، 1380، ص84). به نظر می‌رسد صرف اینکه مردم بتوانند حاکم را تغییر دهند یا چنین قدرتی از آنان سلب شده باشد، دلیل بر ارباب یا امانتدار دانستن حاکم نیست. مناسب‌تر آن است که پاسخ سؤال مذکور را در پاسخ این پرسش که «آیا رضایت شهروندان صرفاً بر سلطۀ حاکم تعلّق می‌گیرد، یا اینکه بر چگونگی سلطنت او نیز تعمیم می‌یابد؟» جست‌وجو نماییم. به بیان دیگر، آیا بر اساس نظریۀ «رضایت»، رضایت شهروندان محدود به تعیین حاکم است یا حیطۀ قانون‌گذاری را نیز شامل می‌شود؟ در پاسخ به پرسش مزبور، سه فرض را می‌توان مطرح ساخت: فرض نخست این است که بگوییم: علاوه بر آنکه تعیین حاکم مبتنی بر رضایت شهروندان است، لازم است قانونی که توسط حاکم به اجرا گذاشته می‌شود نیز مبتنی بر خواست و رضایت آنان باشد. غالب فلاسفۀ غرب این دیدگاه را تقویت کرده‌اند. برای نمونه، روسو معتقد است: آنانی که عهده‌دار قدرت اجرایی هستند صاحب اختیار مردم نیستند، بلکه ]در قبال[ اعمالشان مسئول هستند، و مردم هر وقت بخواهند آنها را عزل و یا نصب می‌کنند. برای آنها نقشی در قرارداد، جز اطاعت کردن لحاظ نشده است، و در انجام دادن وظایفی که حکومت به عهدۀ آنها محوّل کرده است، نقشی جز عمل به وظایف شهروندی خود ندارند، بدون اینکه ذرّه‌ای حق داشته باشند تا پیرامون آنها چون و چرا نمایند (روسو، 1988م، ص99). لاک نیز محدودۀ رضایت شهروندان را صرفاً تعیین حاکم نمی‌داند: «زمانی که تعدادی از افراد با ابتنا به رضایت همگانی، اجتماعی را شکل می‌دهند، درواقع جامعۀ واحدی را به وجود آورده‌اند که دارای قدرتی برآمده از خواست و میل اکثریت بوده، و به نیابت از همۀ جامعه قانون صادر می‌کند» (لاک، 1986م، ص55). بنابراین، عملکرد حاکم نمی‌تواند مبتنی بر تشخیص فرد یا گروهی محدود باشد، و این خواست اکثریت است که ملاک تصمیم‌گیری خواهد بود. پوپر، که رضایت شهروندان را در قالب حکومت دموکراتیک ارزیابی می‌کند، نیز معتقد است که حکومت دموکراتیک باید حکومتی دانسته شود که مردم بتوانند با رأی و نه با زور، آن را عوض کنند؛ حکومتی که خود شهروندان را در قبال کارهای حکومت مسئول قرار دهد تا در صورتی که از نتایج ناخرسند بودند، خویشتن و نه دموکراسی را سزاوار نکوهش بشمارند (پوپر، 1380، ص70). بر اساس این فرض، حاکم ـ حتی اگر مردم تا آخر حیاتش، او را تغییر ندهند ـ صرفاً امانتدار است؛ علاوه بر اینکه سلطۀ حقیقی از آنِ اکثریت خواهد بود، و اگر به حاکم، «فرمانروا و صاحب سلطه» گفته می‌شود تسامحی بیش نیست. پس هر فردی از افراد جامعه، سلطۀ اکثریت را از طریق مقدم کردن آن بر ارادۀ فردی خویش، پذیرفته است. فرض دوم این است که بگوییم: رضایت شهروندان صرفاً در تحقق حکومت مطلوب شرط است، بنابراین، رضایت آنان بر سلطۀ حاکم، رضایت بر ارادۀ تشریعی او نیز هست. ازاینرو، حتی اگر ارادۀ تشریعی حاکم بر خلاف رضایت شهروندان باشد، حکومت مطلوبیت خود را از دست نمی‌دهد. در این فرض، حاکم ارباب، و مردم بردۀ او خواهند بود. عجیب نیست اگر بگوییم این فرض نیز طرف‌دارانی دارد. برای نمونه، این نوع نگرش را در اندیشه‌های هابز می‌توان یافت: آنان که قبلاً دولتی تأسیس کرده، و درنتیجه، به موجب پیمانی متعهد به پذیرش اعمال و دستورات یک نفر شده‌اند، به‌هیچ‌وجه حق ندارند بدون اجازۀ او در بین خود، هر نوع پیمان جدیدی منعقد نموده و به‌موجب آن مطیع و تابع شخص دیگری شوند (هابز، 1992م، ص122). طبق این فرض، رضایت شهروندان بر سلطۀ فرد تعلّق گرفته است؛ علاوه بر آنکه قبل از آن بر سلطۀ ارادۀ اکثریت نیز تعلّق گرفته است. بنابراین، سلطه برای اکثریت است؛ زیرا تعیین حاکم منوط به ارادۀ آنان است؛ و سلطه برای حاکم است، زیرا پس از تصدی مقام فرمان‌روایی حق امر و نهی و قانون‌گذاری دارد و دیگران باید اطاعت نمایند. فرض سوم این است که بگوییم: تعیین حاکم مبتنی بر رضایت شهروندان است، اما قانونی که توسط حاکم به اجرا گذاشته می‌شود باید مبتنی بر خواست و رضایت الهی باشد، مگر در مواردی که حکم وجوبی یا تحریمی از جانب خدای متعال صادر نشده باشد. بر اساس این نگرش، که محل اتفاق طرفداران نظریۀ «رضایت» بر اساس دیدگاه اسلامی است، تا زمانی که حاکم بر اساس قوانین الهی حکومت می‌کند، مردم حق تغییر او را ندارند. آیت‌الله منتظری در این زمینه می‌گوید: وطبع الولایه أیضا یقتضی اللزوم والثبات وإلاّ لم یحصل النظام. وسیره العقلاء أیضا استقرت على ترتیب آثار اللزوم علیها، بحیث یذمّون الناقض لها- اللهم إلّا مع تخلّف الوالی عن تکالیفه وتعهداته (منتظری، 1408ق، ص576). بر اساس این فرض نیز حاکم امانتدار است و تا زمانی که تخلف او از اجرای قوانین احراز نشده باشد، مردم حق تغییر او را ندارند. علاوه بر آن، در این حالت بر خلاف فرض دوم، حاکم برده و فرمانبردار مردم نیست، بلکه سلطه متعلّق به خدای متعال است و حاکم صرفاً مجری ارادۀ الهی است. البته از این حیث که رضایت مردم در تعیین مجری قانون شرط است، سلطۀ اکثریت ـ به معنای تبعیت از ارادۀ اکثریت در تعیین مجری قانون ـ قابل انکار نیست. طبق این فرض، صاحب سلطه خدا و اکثریت مردم خواهند بود. ارزیابی مستندات نظریۀ «رضایت» بر اساس نظریۀ «رضایت»، روشن شد که بهترین حکومت آن است که مبتنی بر رضایت شهروندان باشد. وقتی سخن از رضایت شهروندان به میان می‌آید منظور تمام افراد جامعه است. اما چون اتفاق تمام افراد جامعه نسبت به تمام امور سیاسی غیرممکن است، وجود رضایت همگانی بر پذیرش اراده و خواست اکثریت در قالب قرارداد اجتماعی اولیه، فرض گردیده است. پس این اکثریت است که در قالب قرار یا قرارداد اجتماعی دوم، فردی را به‌عنوان حاکم علی‌الاطلاق یا صرفاً مجری قوانین برآمده از خواست اکثریت افراد جامعه، انتخاب می‌کند. اینک نوبت پاسخ به این سؤال است که چرا رضایت شهروندان (ارادۀ اکثریت) ملاک و میزان حکومت مطلوب است؟ برخی تلاش کرده‌اند پاسخ پرسش مزبور را به وضوح آن ارجاع دهند. بنابراین، اعتبار رضایت شهروندان را بدیهی، و وجود بدیلی برای آن را غیرممکن دانسته‌اند (میلر، 1387، ص14)، و حال آنکه بحث از «رضایت شهروندان» و به تبع آن، تقدم ارادۀ اکثریت محل اتفاق فلاسفۀ سیاسی ـ اعم از اسلامی و غیر اسلامی، پیشین و نوین‌ـ نیست، و سزاوار نیست امر بدیهی معرکۀ آراء باشد. برخی دیگر چنین استدلال کرده‌اند که «دولت‌ها موجهند؛ چون از طریق توافق، به دست مردمی در سرزمینی معین خلق می‌شوند تا نقش‌هایی را به جا آورند که به دلایل اخلاقی و نفع شخصی، فوق‌العاده مهم تلقی می‌شوند» (همپتن، 1380، ص214). اما اینان توجه نکرده‌اند که این نوع استدلال مصادره به مطلوب است، و درواقع، چیزی جز تکرار سؤال در پاسخ به چرایی اعتبار رضایت مردم برای دولت و حکومت مطلوب نخواهد بود. دلیل ارسطو در چرایی اعتبار رضایت اکثریت چندان روشن نیست. علاوه بر آن، اولویت اصلی برای وی در توجیه حکومت مطلوب، وجود قانون مناسب و مدیر تواناست. و اساساً چیزی به‌عنوان «توافق همگانی اولیه برای پذیرش ارادۀ اکثریت» در اندیشۀ او وجود ندارد. با این حال، دخالت شهروندان در حکومت و توجه به آراء اکثریت را از باب خطرات احتمالیِ بی‌توجهی به خواست اکثریت، ضروری می‌داند. این نوع استدلال در فلسفۀ سیاسی نوین چندان مطمح نظر واقع نشده است. به نظر می‌رسد عمده‌ترین و اصلی‌ترین دلیل برای اعتبار رضایت شهروندان در فلسفۀ سیاسی ـ پس از اثبات ضرورت وجود حکومت برای جامعه ـ بر سه پیش‌فرضِ «مالکیت فرد بر مال و جان خویشتن»، «نبود دست‌رسی به منتخب الهی»، و «برابری و تساوی میان انسان‌ها»، استوار است. بنابراین، اثبات نظریۀ «رضایت» مبتنی بر اثبات این سه پیش‌فرض خواهد بود. مالکیت فرد بر مال و جان خویش روسو معتقد است: هر کس بر خود و امور شخصی‌اش سلطه دارد. به بیان دیگر، هر کس مالک و صاحب اختیار خویشتن است، و این مالکیت را طبیعت به او عطا کرده است. پس هر کس می‌تواند خود را تحت اختیار دیگری قرار دهد، و ازاینرو، هر یک از افراد جامعه حق خواهند داشت که در ضمن قرارداد اجتماعی اولیه، با هم توافق نموده، خواست عمومی را بر خود مسلط سازند. او می‌گوید: «همان‌طور که طبیعت، انسان را نسبت به اعضایش مسلط گردانیده، قرارداد اجتماعی نیز ملت (ارادۀ عمومی) را نسبت به یکایک اعضایش مسلط گردانیده است» (روسو، 1988م، ص36). لاک نیز همانند روسو، بر مالکیت هر کس نسبت به خودش تأکید دارد. او معتقد است: «گرچه زمین و هر آنچه در آن وجود دارد، میان همۀ انسان‌ها مشترک است، اما مالکیت انسان بر خویشتن، حق انحصاری خود اوست». لاک مالکیت را محدود به نفس هر کس نسبت به خودش نمی‌داند، بلکه آن را به اموال و دارایی‌های او نیز قابل تعمیم می‌داند. بدین روی می‌گوید: ]حاصل [تلاش جسمانی و دست‌رنج هر فرد، تماماً متعلق به خود اوست. ازاینرو، هر چیزی را که از وضعیتی که به‌طور طبیعی شکل گرفته، استخراج کند و آن را از بین نبرده، با کار خود در آمیزد و به چیزی که متعلق به خود اوست ملحق نماید، مالک آن چیز خواهد شد (لاک، 1986م، ص54). وی خود، مالکیت انسان در جامعه را به این می‌داند که قدرت عمومی که بر همگان فرمان می‌دهد، برآمده از اراده عموم مردم باشد؛ یعنی تمام مردم آن را پذیرفته و به آن رضایت داشته باشند. این نیز از طریق توافق همگانی (قرارداد یا قرار اجتماعی) پدید می‌آید. «آزادی انسان در جامعه به این معناست که انسان تحت سلطۀ هیچ قدرت قانون‌گذاری قرار ندارد، مگر آن قدرتی که برآمده از رضایت شهروندان باشد» (لاک، 1986م، ص17). بنابراین اگر مالکیت انسان بر خویشتن را پذیرفتیم، باید اقرار نماییم که حق اوست هر کس را که دوست دارد بر خویشتن مسلط گرداند. همان‌گونه که مشروعیت هرگونه تصرفی در مِلک دیگری تابع اذن و اجازۀ صاحب ملک است؛ مشروعیت تصرف بر نفوس انسان‌ها از طریق حکومت و سلطۀ بر آنها نیز تابع اذن و رضایت خود آنها خواهد بود. اشکالات پیش‌فرض مالکیت پیش‌فرض مالکیت از دو جهت مبتلا به اشکال است: اولاً، این مطلب مسلّم است که تبعیت از امر و نهی حاکم مستلزم پذیرش سلطۀ اوست، و مسلط کردن دیگری بر خود، نوعی تصرف در نفس است. ازاینرو، بدون اجازۀ مالک نفس، این تصرف مشروع و مجاز نخواهد بود. اما در صورتی می‌توانیم بپذیریم انسان حق خواهد داشت با رضایت خود، خویشتن را مطلقاً مطیع و منقاد پادشاه یا فرد دیگری بسازد (هابز، 1992م، ص130) که یا اثبات نماییم مالکیت وی بر نفس و اموالش استقلالی است، و یا وجود اذن مالک حقیقی بر این نوع تصرف را احراز نماییم. بداهت بطلان مالکیت استقلالی انسان بر نفس و اموال خویش، ما را از بحث درباره آن بی‌نیاز می‌کند. علاوه بر آن، مالکیت استقلالی انسان محل توجه و التزام طرفداران نظریۀ «رضایت» نیز واقع نشده است. بدین‌روی، اصل سخن حول مالکیت اعتباری انسان بر نفس و اموال خویش خواهد بود. بر این اساس، استدلال طرفداران این نظریه به مالکیت اعتباری در صورتی موجه خواهد بود که بتوانند محدودۀ مالکیت اعتباری را به پذیرش سلطۀ دیگری بر نفس تعمیم دهند؛ زیرا تلازمی میان مالکیت اعتباری و مطلق بودن آن وجود ندارد. به همین سبب، صرف اثبات مالکیت اعتباری برای انسان، اثبات نمی‌کند که انسان حق دارد هر که را خود بخواهد بر خویشتن مسلط گرداند. البته سخن به بیراهه نگفته‌ایم اگر ادعا کنیم که اثبات این مهم از عهدۀ فلسفۀ سیاسی خارج، و موضوع فقه یا کلام سیاسی است. بدین‌روی، در فقه و کلام سیاسی، ادله‌ای که برای مبنا قرار دادن اراده و خواست مردم برای مشروعیت حکومت بیان می‌شود، به منظور اثبات اذن خداوند بر تعمیم مالکیت انسان به این حیطه ـ حق اعطای سلطۀ بر نفس به دیگری ـ است (حائری حسینی، 1424ق، ص181). ثانیاً، ادعای مالکیت انسان بر اموال و دارایی خویش از سوی لاک و هابز، بر این فرض بنا می‌شود که مالکیت اولیه و پدیدآمدۀ افراد بر اساس عدالت باشد، و سپس افراد برای حفظ این مالکیت، به دنبال تشکیل حکومتی بگردند که مالکیت آنها را از دستبرد و تجاوز احتمالی دیگران محافظت نماید، و حال آنکه چنین ادعایی صرفاً فرضی بوده و اول کلام و بحث است. به کدامین دلیل و معیار، می‌توان مالکیت اولیه را عادلانه دانست؟ اگر مالکیت اولیه عادلانه شکل گرفته است، چرا به‌خودی‌خود استمرار نداشته باشد؟ چگونه عده‌ای که در وضع طبیعی هیچ مالکیتی را نتوانسته‌اند به دست بیاورند، حاضر می‌شوند در قراردادی داخل شوند که به نفع مالکیت و آسایش صاحبان ثروت است؟ دست‌رسی نداشتن به برگزیدگان الهی طرفداران نظریۀ «رضایت» این مطلب را پذیرفته‌اند که مقرراتی را که قانون‌گذاران برای تنظیم اعمال و رفتار دیگران و خود وضع می‌کنند باید با قانون طبیعت، و به تعبیر دقیق‌تر، خواست خداوند هماهنگ باشد؛ و چون این قانون حکم یک بیانیه را دارد و بنیان و اساس آن حفظ و مراقبت از نوع بشر است، هر حکم بشری که علیه آن باشد نمی‌تواند خوب یا ارزشمند به شمار آید (لاک، 1986م، ص74). روشن و مبرهن است که انسانِ صاحب مال و صاحب اختیار، اگر ناچار باشد که از حق خویشتن بر مال و نفس دست بکشد و دیگری را بر آن مسلط نماید اختیار اموال و نفسش را به بهترین و شایسته‌ترین افراد می‌سپارد. حال سؤال این است که مگر نه آن است که بهترین و شایسته‌ترین افراد برای این منصب، برگزیدگان خداوند هستند؟ و اگر ناگزیریم در جهت بهزیستی و تشکیل حکومت، سلطۀ حاکم را بپذیریم پس چرا از همان مرحلۀ نخستین، سلطه بر نفس و مال شهروندان را به فرمان‌روایان الهی نمی‌سپاریم؟ سؤال مذکور زمانی جدی‌تر می‌شود که ـ طبق اذعان طرفداران نظریۀ «رضایت» ـ بپذیریم عموم افراد نمی‌توانند مصلحت خویش را به‌درستی تشخیص دهند. برای مثال، روسو اذعان می‌کند که انسان هرچند همواره به دنبال خیر و صلاح خویشتن است، اما همیشه آن را به‌درستی تشخیص نمی‌دهد. البته او انسان را ذاتاً نیک‌سیرت می‌داند، اما این را هم می‌پذیرد که زمینۀ فساد و تباهی او وجود دارد و در این صورت است که در تشخیص خیر و صلاح خود، دچار اشتباه و گم‌راهی می‌شود (روسو، 1988م، ص34). در مقابل پرسش مذکور دو رویکرد از سوی طرفداران نظریۀ «رضایت» ارائه شده است: رویکرد اول: از سوی شریعت مقدس دخالتی در این زمنیه صورت نگرفته و بنابراین، اگر خود افراد جامعه به سراغ این‌گونه افراد نرفته‌اند حرجی بر آنان نیست و چاره‌ای جز تحمل عواقب تشخیص اشتباه از سوی مردم وجود ندارد. رویکرد دوم: دست‌رسی به چنین شخصی ممکن نیست، و در نتیجه، ادعای فرمان‌روایی الهی پوچ و توخالی است؛ به این معنا که هر کس به آسانی می‌تواند این ادعا را مطرح کند، اما هیچ‌کس نمی‌تواند ادعایش را اثبات نماید. ممکن است کسی ادعا کند که از خدا فروان‌روایی گرفته، اما آیا این بدان معناست که واقعاً خدا این فرمان‌روایی را به او داده است؟ ما برای پذیرش چنین ادعایی درخصوص فرمان‌روایی سیاسی، نیازمند مدرک و سند هستیم، و چنین سند و مدرکی ظاهراً وجود ندارد (همپتن، 1380، ص31). هابز نیز می‌پذیرد که خداوند متعال ممکن است با انسانی به واسطۀ رؤیاها، مشاهدات، صدا و الهام سخن بگوید، اما هیچ‌کس را وادار نمی‌کند که مدعای کسی را که چنین ادعایی کرده است، بپذیرد؛ زیرا ممکن است به دروغ، چنین مدعایی مطرح کرده باشد. ما راهی برای تشخیص صحّت و یا کذب صاحبان این نوع مدعا نداریم. هر دو رویکرد با توجه به نبود مصونیت انسان از اشتباه، راهی برای تطبیق درست قوانین بشری با قوانین الهی (طبیعی) ارائه نداده‌اند. در نتیجه، در تبیین اینکه چرا سطله بر افراد جامعه را به منتخبان الهی نمی‌سپاریم، عقیم هستند. رویکرد اول، که از سوی برخی از اندیشمندان مسلمان نیز ارائه شده (حائری، 1995م، ص212)، بیش از آنکه فلسفی باشد، فقهی است. علاوه بر آن، خلاف اجماع و روایات متعددی است که در کتب روایی بیان شده است (کلینی، 1365، ج1، ص59 به بعد)؛ زیرا مبتنی بر آن است که قایل باشیم شارع مقدس نسبت به برخی امور واقعی با وجود ضرر معتدٌبه، اهمال نشان داده است. رویکرد دوم نیز مبتنی بر آن است که ممکن بدانیم خداوند به‌عنوان مالک حقیقی انسان‌ها، برگزیدگانی بر روی زمین قرار داده، اما چون شناخت آنها ممکن نیست، عملاً معنا نخواهد داشت که به دنبال برگزیدگان الهی بگردیم و به اوامر الهی آنان گوش فرادهیم. روشن است که چنین برداشتی مخدوش است؛ زیرا ممکن نیست خداوند برگزیدگانی بر روی زمین قرار دهد، احکام و دستوراتش را برای آنان بیان نماید، و با وجود این، راه شناسایی آنان را برای سایران مشخص نسازد. آیا این جز نسبت کار لغو به خداوند نیست؟ البته ممکن است‌ـ چنانکه هابز نیز مدعی شده‌ـ بگوییم: خداوند مالکیت خود را اعمال نکرده، و بنابراین، احکام و دستوراتش را برای احدی بازگو نکرده است. اما به‌راستی، چرا خداوند در عین اینکه مالک حقیقی است ـ و در عین حال که بشر نمی‌تواند همیشه در تشخیص مصلحت خویش مصون از خطا باشد ـ از این ملکیت صرف‌نظر کرده است؟ تساوی و برابری هر انسانی با همنوع خویش (شهروندان) بر اساس این مقدمه، هر یک از افراد جامعه یک رأی دارد. به بیان دیگر، هیچ نوع تفاوت کیفی میان ارادۀ تک‌تک افراد جامعه برای تعیین حاکم و پذیرش سلطۀ او وجود ندارد. علاوه بر آن برای عهده‌دار شدن مناصب حکومتی، هر نوع تفاوتی میان یکایک آحاد جامعه منتفی است. برای نمونه، لاک افراد جامعه را پیش از تشکیل حکومت، در وضعیت طبیعی قرار داده و مساوات و برابری را از جمله مشخصه‌های آن دانسته است؛ وضعیتی که در آن قدرت و همۀ اختیارات قانونی دوسویه است و هیچ‌کس نسبت به دیگری برتری ندارد، و انسان‌ها بدون آنکه از دیگری فرمان‌برداری کنند، با یکدیگر برابرند. او می‌گوید: سزاوار است] وضعیتی[ را که در آن آدمیان بر اساس عقل در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند - یعنی کسی در روی زمین دارای برتری نبوده، و آزادی‌های میان آنها بر اساس عدالت است- وضعیت طبیعی بدانیم (لاک، 1986م، ص16). هابز نیز همچون لاک، انسان‌ها را در وضع طبیعی کاملاً برابر می‌بیند. او معتقد است: طبیعت آدمیان را در قابلیت‌های جسمی و فکری کاملاً برابر ساخته است، هرچند ممکن است کسی پیدا شود که از نظر جسمی و یا فکری برتر از دیگری باشد، ولی وقتی همۀ آنها با هم ملاحظه شوند، تفاوت میان هر یک با دیگری آن‌قدر قابل توجه نیست که به خاطر آن، یکی مدعی مزیتی برای خودش باشد، درحالیکه دیگری نتواند چنین ادعایی داشته باشد (هابز، 1992م، ص86). این پیش‌فرض نیز قابل مناقشه است؛ زیرا علاوه بر آنکه در قالب اندیشه اسلامی قابل پذیرش نیست، از برهان فلسفی نیر بی‌بهره است. اگرچه برای نوع انسان‌ها در راه نیل به کمال، از همان آغاز آفرینش، محدودیتی وجود ندارد، اما این به معنای ایجاد وضعیت طبیعی پیش از تشکیل حکومت نیست. فارغ از آنکه وجود رضایت عمومی برای تقدیم نظریه اکثریت در تصمیم‌گیری‌ها ـ چنانکه هابز، لاک و روسو معتقدند ـ هیچ‌گاه اثبات نشده است، اگر بخواهیم بر این فرضِ طرفداران نظریۀ «رضایت» پایبند بمانیم باید اذعان کنیم که هیچ‌گاه حکومتی تشکیل نخواهد شد؛ زیرا اگر همۀ انسان‌ها با هم برابر هستند و هیچ مزیتی نسبت به یکدیگر ندارند، هیچ‌گاه ارادۀ آنها بر ترجیح یکی نسبت به دیگری برای تشکیل حکومت رجحان نخواهد داشت. اساساً چگونه افراد برای تصدی مناصب حکومتی از خویشتن صرف‌نظر نموده، دیگری را انتخاب می‌کنند؟ بلکه در این صورت، هیچ‌گاه جامعه از وضع طبیعی و وضع جنگی رها نشده، حکومتی به وجود نخواهد آمد. نتیجه‌گیری فرض نظریۀ «رضایت» بر اعتبار رضایت عموم شهروندان یک جامعه است، اما چون در مقام عمل و در خارج، تحقق آن غیرممکن می‌نماید، به‌ناچار ارادۀ اکثریت جامعه مطرح می‌شود. البته رضایت عموم شهروندان یک مصداق خارجی می‌تواند داشته باشد، و آن رضایت ضمنی در ضمن یک قرارداد عملی بر تقدم ارادۀ اکثریت است. بنابراین، نظریه «رضایت» مبنای فلسفیِ ارادۀ اکثریت در نظام‌های سیاسی است. عمده‌ترین دلیل بر نظریۀ «رضایت» در رویکرد فلسفۀ سیاسی، مبتنی بر سه پیش‌فرضِ «مالکیت مطلق و حقیقی افراد بر مال و نفس خویشتن»، «نبود دست‌رسی به منتخبان الهی» (جدایی دین از سیاست)، و «تساوی و برابری انسان‌ها با یکدیگر» استوار است. اما هر سه پیش‌فرض اثباتاً محل اشکال و تأمل بوده و ازاینرو در توجیه نظریۀ «رضایت» قاصرند؛ زیرا علاوه بر آنکه این سه پیش‌فرض در فلسفۀ سیاسی اسلامی مردود است، به لحاظ مبنایی مخدوش است، و در رویکرد فلسفۀ سیاسی غرب نیز با اشکالات جدی مواجه است؛ زیرا مالکیت افراد بر مال و نفس خویش، جز از اعتبار افراد برنیامده است، و امر اعتباری نمی‌تواند موجد امر (مالکیت) حقیقی شود. وجود منتخبان الهی هم ثبوتاً و هم اثباتاً (منوط به ارائۀ معجزه) بلامانع است، و فرض تساوی و برابری انسان‌ها مستلزم ترجیح بلامرجّح در تصدّی حاکمیت خواهد شد و در نتیجه، نباید اساساً سلطه و حاکمیتی شکل بگیرد، و حال آنکه نقض آن اثبات شده است. منابع ارسطو، 1386، سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، تهران، علمی فرهنگی. افلاطون، 1357، مرد سیاسی، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی. پوپر، کارل، 1380، جامعه باز و دشمنانش، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، چ سوم، تهران، خوارزمی. حائری، مهدی، 1995م، حکمت و حکومت، لندن، شادی. حائری حسینی، سیدکاظم، 1424ق، ولایۀ الامر فی عصر الغیبۀ، چ دوم، قم، مجمع اندیشۀ اسلامی. روسو، ژان ژاک، 1341، قرارداد اجتماعی، ترجمۀ عبدالحسین زیرک، چ چهارم، بی‌جا، شرکت سهامی چهر. غروی نائینی، میرزامحمدحسین، 1382، تنبیه الأمه و تنزیه المله، تحقیق جواد ورعی، قم، بوستان کتاب. طباطبائی، محمدحسین، 1417ق، المیزان، چ پنجم، قم، جامعۀ مدرسین. فارابی، محمدبن محمد، 1986م، السیاسۀ المدنیۀ، چ دوم، بیروت، دار المشرق. کلینی، محمدبن یعقوب، 1365، اصول الکافی، تهران، دار الکتب. لاک، جان، 1391، رساله‌ای در باب حکومت، ترجمۀ حمید عضدانلو، تهران، نشر نی. منتظری، حسینعلی، 1408ق، دراسات فی ولایۀ الفقیه و فقه الدولۀ الاسلامیۀ، بی‌جا، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیۀ. میلر، دیوید، 1387، فلسفۀ سیاسی، ترجمۀ کمال پولادی، تهران، مرکز. هابز، توماس، 1381، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی. همپتن، جین، 1380، فلسفۀ سیاسی، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو. Hobbes, Thomas, 1992, Leviathan, secend edition, Cambridge University Press. Locke, John, 1986, The Second Treatise on Civil Government; Prometheus Books. Rousseau, Jean-Jacques, 1988, The Social Contract, Prometheus Books. محمد قاسمی: دانشجوی دکتری فلسفه سیاسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. معرفت سیاسی - سال ششم، شماره دوم، پیاپی 12، پاییز و زمستان 1393. انتهای متن/
http://fna.ir/7QGKAA
94/09/16 - 03:53
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 20]
-
اجتماع و خانواده
پربازدیدترینها