تبلیغات
تبلیغات متنی
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
طراحی سایت فروشگاهی فروشگاه آنلاین راه‌اندازی کسب‌وکار آنلاین طراحی فروشگاه اینترنتی وبسایت
بهترین دکتر پروتز سینه در تهران
محبوبترینها
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
آفریقای جنوبی چگونه کشوری است؟
بهترین فروشگاه اینترنتی خرید کتاب زبان آلمانی: پیک زبان
با این روش ساده، فروش خود را چند برابر کنید (تست‌شده و 100٪ عملی)
سفر به بالی؛ جزیره‌ای که هرگز فراموش نخواهید کرد!
از بلیط تا تماشا؛ همه چیز درباره جشنواره فجر 1403
دلایل ممنوعیت استفاده از ظروف گیاهی در برخی کشورها
آیا میشود فیستول را عمل نکرد و به خودی خود خوب میشود؟
مزایای آستر مدول الیاف سرامیکی یا زد بلوک
خصوصیات نگین و سنگ های قیمتی از نگاه اسلام
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1860851376
ارزیابی رضایت شهروندان در توجیه سلطه حکومت - بخش اول شهروند در نظریه «رضایت»
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: ارزیابی رضایت شهروندان در توجیه سلطه حکومت - بخش اول
شهروند در نظریه «رضایت»
فرض نظریۀ «رضایت» بر اعتبار رضایت عموم شهروندان یک جامعه است، اما چون در مقام عمل و در خارج، تحقق آن غیرممکن می‌نماید، به‌ناچار ارادۀ اکثریت جامعه مطرح میشود.
چکیده برای تنظیم روابط اجتماعی از یک سو، حکومت و حاکم سیاسی ناگزیر از صدور اوامر و نواهی است، و از سوی دیگر، لازم است افراد جامعه بر این اوامر و نواهی گردن نهند. این نوع رابطه، که در اصطلاح، سلطۀ حاکم بر شهروندان نامیده می شود، این سؤال را تداعی می کند که حکومت بر اساس کدامین حق بر افراد جامعه سلطه می یابد؟ و به عبارت دیگر، چرا باید از حاکم سیاسی اطاعت کرد؟ از میان توجیهات و پاسخ هایی که در قبال سؤال مزبور مطرح شده است، می توان به نظریۀ رضایت شهروندان اشاره کرد. بر اساس این نظریه، خواست و رضایت خود افراد جامعه، سبب توجیه و اعتبار باید و نبایدهای صادر شده از سوی حکومت می شود. در تحقیق حاضر، ضمن تعمیم این نظریه به بیشتر فلاسفۀ سیاسی و توضیح حیطه های گوناگون رضایت، مستندات فلسفی آن ارزیابی شده است. کلیدواژه ها: سلطه، رضایت، شهروندان، برابری، مالکیت، اکثریت. مقدمه بررسی تاریخی زندگی انسان‌ها حاکی از آن است که زندگی بشر همواره به صورت جمعی و در قالب اجتماع بوده است. بنابراین، فارغ از نظریه یا نظریاتی که احتمالاً درباره منشأ و علت زندگی جمعی انسان‌ها مطرح گردیده، تردیدی برای اولویت زندگی جمعی بر زندگی فردی وجود ندارد. این امر از آن روست که بر زندگی جمعی و تشکیل جامعه، بهزیستی قابل توجهی ـ در مقایسه با زندگی فردی و رهبانیت ـ مترتب است. روشن است که آرمان زندگی جمعی بدون وجود حکومت و حاکم سیاسی امکان‌پذیر نخواهد بود؛ زیرا هنگامی که مجموعه‌ای از وجودات متباین کنار یکدیگر قرار می‌گیرند، ناگزیر تضاد منافع و مصالح به وجود آمده، هر کس به خود حق می‌دهد. در نتیجه، اگر سلطه‌ای بر آنها نباشد تا این تضاد و تعارض را برطرف کند، هرج و مرج پدید می‌آید و هدف از زندگی جمعی محقق نخواهد شد. بنابراین، ضروری است زندگی جمعی به واسطۀ سلطۀ حکومت و حاکم سیاسی، سامان یابد. حال که زندگی جمعی مستلزم حکومتی است که بر افراد جامعه مسلط شود و حیات جمعی آنان را تنظیم کند، جا دارد این سؤال مطرح شود که «بهترین حکومت کدام است؟» در پاسخ به این پرسش ـ که شاید بتوان آن را مهم‌ترین پرسش فلسفۀ سیاسی دانست ـ ممکن است بگوییم: بهترین حکومت آن است که بتواند سعادت جامعه را تأمین نماید. پاسخ مذکور ـ اگر نگوییم تکرار سئوال است، با الفاظ متفاوت ـ مطلب حقی است، اما علاوه بر آنکه مشخص نمی‌کند منظور از «سعادت» چیست، توضیح نمی‌دهد که یک حکومت برای تأمین سعادت افراد جامعه، چه مشخصاتی باید داشته باشد. بنابراین، همچنان این سؤال بی‌جواب می‌ماند که سرانجام، ملاک یا ملاک‌های حکومت مطلوب کدام است؟ حکومت و سلطه ملازم یکدیگرند. همان‌گونه که میان خورشید و روز تلازم وجود دارد و تحقق یکی مستلزم تحقق دیگری است، میان حکومت و سلطه بر افراد جامعه نیز چنین ملازمه‌ای وجود دارد. البته برخی تلاش کرده‌اند تا به مدد تأویلات فلسفی، حکومت را به معنای دانایی و حکمت دانسته، در نتیجه، آن را بیگانه از سلطه و تسلط بر دیگران بدانند (حائری، 1995م، ص102). اما به نظر می‌رسد این نوع نگرش جای تأمّل دارد؛ زیرا برای بررسی معنای یک لفظ، نیازمند برداشت‌های عرفی و مصادیق خارجی آن هستیم، و نه تأویلات و تدقیقاتی که حتی خارج از حیطۀ فلسفه است. بنابراین، جای تردید نیست که یکی از مؤلّفه‌هایی که می‌تواند ما را در یافتن حکومت مطلوب یاری کند، این است که بدانیم چه کسی حق سلطه بر افراد جامعه را دارد؟ به بیان دیگر، چه کسی حق امر و نهی دارد؟ یا به تعبیر سوم، از چه کسی باید اطاعت کرد؟ باید اذعان نمود که پرسش‌هایی از این سنخ، پاسخ‌های یکسانی به دنبال نداشته است. با این حال، از میان پاسخ‌های متعددی که از سوی فلاسفۀ سیاسی بیان گردیده، نه‌تنها مشهور اندیشمندان سیاسی بر نظریۀ «رضایت شهروندان» تأکید کرده‌اند، بلکه این نظریه توانسته است اقبال عمومی را نیز به خود جلب کند. بر اساس این نظریه، مهم‌ترین ویژگی حکومت مطلوب آن است که سلطه حاکم برآمده از رضایت افراد جامعه باشد. بنابراین، کسی حق فرمان راندن دارد که نسبت به فرمان‌روایی او رضایت وجود داشته باشد. اگر فلسفۀ سیاسی را در حد بیانات خطابی تنزّل دهیم، نظریۀ «رضایت شهروندان» به‌راستی، جذّاب و اقناع کننده است. اما اگر بخواهیم به لحاظ برهانی ـ که روش فلسفۀ سیاسی است ـ به نظریۀ مذکور توجه کنیم، نیازمند تأمّلات و دقت‌های فلسفی بیشتری خواهیم بود. بر این اساس، طرف‌داران نظریۀ «رضایت شهروندان» باید پاسخ دهند که آیا رضایت شهروندان بر سلطۀ مطلق حاکم تعلق می‌گیرد، یا این سلطه مقید است؟ اساساً چگونه رضایت می‌تواند مجوّز سلطۀ دیگری بر فرد شود؟ آیا برای تحقق سلطۀ حاکم بر جامعه، رضایت تمام شهروندان ضروری است؟ چگونه می‌توان رضایت بخشی از بدنۀ جامعه را مجوّز سلطۀ حاکم بر تمام افراد جامعه دانست؟ تحقیق حاضر به منظور ارزیابی نظریۀ مذکور، این پرسش‌ها را مدّ نظر قرار داده، پاسخ‌های احتمالی آنها را به بحث می‌گذارد. خاستگاه نظریه «رضایت شهروندان» شاید بتوان گفت: ریشه‌های طرف‌داری از «رضایت شهروندان» در توجیه سلطۀ حکومت، به زمان پیش از ارسطو و به قرن پنجم قبل از میلاد باز‌می‌گردد (همپتن، 1380، ص66). ارسطو در کتاب سیاست، طرف‌داری از حق مردم در انتخاب حکومت را به هیپودام (Hippodame) ـ معمار و شهرساز ناموری که قریب 475ق م می‌زیست ـ نسبت می‌دهد (ارسطو، 1386، ص94). با این حال، ادعای اینکه نظریۀ یادشده در میان اندیشه‌های ارسطو بسط یافته، سخنی گزاف نیست. ارسطو در پاسخ به این پرسش که «حکومت باید در دست چه کسی باشد؟» چنین استدلال می‌کند: از یک سو، می‌توان گفت که واگذاری مناصب عالی به تودۀ مردم، کاری خطرناک است؛ زیرا نادانی و بی‌انصافی ایشان مایۀ زیان‌کاری و بیداد میشود. از سوی دیگر، محروم کردن ایشان از حکومت نیز خطر دارد؛ زیرا ]به‌ویژه[ در کشورهایی که مردم تهی‌دست بسیار باشند دشمنان بی‌شمار برای مردم فراهم می‌آورد. پس تنها چاره آن است که تودۀ مردم را در کارهای مشورتی در ]شورای ملی[ و دادرسی شرکت داد (ارسطو، 1386، ص166). اگرچه ارسطو تا حدی «رضایت شهروندان» را به‌عنوان دلیلی برای حقانیت سلطۀ حاکم سیاسی می‌پذیرد، اما استادش افلاطون به صراحت، ملاک حکومت مطلوب ـ از حیث دارا بودن حق سلطه و حق امر و نهی ـ را علم و دانش خاص سیاسی می‌داند. او می‌گوید: «سیاست و حکومت ربطی به کمی و بسیاری، یا اجبار و آزادی یا توانگری و تنگ‌دستی ندارد، بلکه فقط باید دانش خاصی باشد» (افلاطون، 1357، بند 292). علت اینکه افلاطون رضایت شهروندان را ملاک حقانیت سلطۀ حاکم سیاسی نمی‌داند در این است که اکثریت جامعه نمی‌توانند هنر سلطنت و یا سیاست را به‌راستی داشته باشند. بنابراین، اگر مرد سیاسی راستین در جامعه حاکم نباشد و مردم از طریق قرعه، کسی را برای حکومت برگزینند، یا بر اساس رأی اکثریت کسی را بر جامعه حاکم نموده، قوانین برخاسته از رأی اکثریت را در جامعه پیاده سازند، حاصلی جز تباهی جامعه نخواهد داشت (همان، بند 300). البته این سخن بدان معنا نیست که افلاطون برای رضایت و خواست مردم ارزشی قایل نیست، بلکه سخن در این است که افلاطون میان حق حاکمیت و رضایت شهروندان ملازمه‌ای نمی‌بیند. فارابی، که از او به‌عنوان بنیان‌گذار فلسفۀ سیاسی اسلامی یاد میشود، نیز همانند افلاطون تمایلی به نظریۀ «رضایت شهروندان» نشان نمی‌دهد. درحالیکه «تساوی و برابری» یکی از مبانی نظریه مذکور تلقی میشود، وی آن را انکار کرده، تساوی و برابری را از ویژگی‌های «مدینۀ جماعیه» ـ که از اقسام «مدینۀ جاهله» است ـ می‌داند. او معتقد است: این نوع اجتماع بر پایۀ برابری میان انسان‌ها و نبود فضیلت احدی بر دیگری، آزادی افراد در آنچه بدان علاقه دارند، و نبود سلطه کسی بر دیگری در جهت خدشه‌دار کردن این آزادی بنا شده است. رئیس این جامعه با اراده و خواست مردم، ریاست جامعه را بر عهده می‌گیرد و بر اساس خواست و ارادۀ مردم هم بر آنها حکومت می‌کند. اگر حقیقت این جامعه واکاوی شود نه رئیس و نه مرئوسی نمی‌توان برای آن نام برد (فارابی، 1986م، ص99). در اندیشۀ وی، رئیس اول کسی است که علاوه بر داشتن علم و کسب فضایل و شناخت سعادت و راه‌های رسیدن به آن، توانایی ارشاد و هدایت دیگران را نیز بهتر از هر کس دیگری دارد. این مرتبه برای رئیس اول از طریق ارتباط با عقل فعّال پدید آمده است (همان، ص79). بنابراین، فارابی نیز همانند افلاطون، حق سلطه و ریاست بر افراد جامعه را منوط به رضایت شهروندان جامعه نمی‌داند. باید توجه داشت که بحث از توجیه سلطۀ حاکم و به تبع آن، بحث از رضایت شهروندان ـ در اندیشۀ اسلامی‌ـ صرفاً محدود به قدمت تاریخ فلسفۀ سیاسی اسلامی نمی‌شود، بلکه پیش از آن در کلام سیاسی و فقه سیاسی رسوخ داشته است، تا جایی که اهمیت بحث در نحوۀ تعیین و توجیه سلطۀ حاکم سیاسی موجب تمایز اندیشۀ سیاسی شیعه و اهل سنت از یکدیگر شده است. عمده‌ترین نظریه در میان اهل سنت ـ اگر از آنچه برای توجیه خلافتِ خلفای صدر اسلام بیان میشود، صرف‌نظر کنیم ـ رضایت مردم را تمام‌العله برای توجیه سلطۀ حاکم سیاسی می‌داند. غالب اندیشمندان شیعی پذیرش نظریۀ «رضایت» را به صورت بالجمله و استقلالی، رد و انکار کرده‌اند. با وجود این، برخی آن را صرفاً برای عصر غیبت امام معصوم علیهم السلام و تنها در حیطۀ تعیین حاکم تجویز کرده‌اند (طباطبائی، 1417ق، ج4، ص124). عده‌ای هم آن را جزءالعله برای توجیه سلطۀ حاکم سیاسی تلقی نموده‌اند (منتظری، 1408ق، ص503 - 504). در این میان، اگرچه برخی وجهی برای نظریه مزبور قایل نیستند، اما برخی دیگر تلاش کرده‌اند تعیین و توجیه سلطۀ حاکم سیاسی را از حیطۀ تشریعیات خارج ساخته و آن را در حیطۀ امور عرفی قرار دهند (حائری، 1995م، ص177) و در نتیجه، نظریۀ «رضایت شهروندان» را محور استدلال خود برای توجیه سلطۀ حاکم قرار داده‌اند. باید پذیرفت که عمده‌ترین گرایش به نظریۀ مزبور را نه در یونان و نه در فلسفه و فقه سیاسی اسلامی، بلکه باید در فلسفۀ غرب جست‌وجو کرد. فلاسفه‌ای همچون ژان ژاک روسو و جان لاک، و با کمی تسامح، توماس هابز، پرچم‌داران حقیقی این نظریه تلقی می‌شوند. به لطف فلسفۀ سیاسی، این سه متفکر، امروزه نظریۀ «رضایت شهروندان» علاوه بر آنکه به‌عنوان یک اصل غیرقابل انکار در فلسفۀ سیاسی غرب، درآمده، به‌عنوان یکی از اصول مسلّم در اعلامیه حقوق بشر (مادۀ بیست و یکم، بند سوم) نیز بر آن تأکید شده است. جان لاک انسان‌ها را طبیعتاً آزاد و خودمختار می‌داند. مقتضای این نگرش آن است که هیچ قدرت زمینی حق نداشته باشد انسان را تحت سلطۀ خود درآورد، مگر قدرتی که با توافق همگان برقرار شده باشد (لاک، 1986م، ص17). بنابراین، تا زمانی که خود انسان نخواهد، احدی حق نخواهد داشت که او را وادار به فرمان‌برداری از قدرتی زمینی نماید (لاک، 1986م، ص66). روسو نیز معتقد است: «فقط یک قانون است که ذاتاً مقتضی رضایت همگانی است، و آن قرارداد اجتماعی است؛ زیرا ]شکل‌گیری[ یک زندگی جمعی، رضایت تمام شرکت‌کنندگان را می‌طلبد» (روسو، 1988م، ص106). در این میان، هابز کمی متفاوت‌تر از روسو و لاک می‌اندیشد. اولویت اصلی در دیدگاه هابز، غایت و ثمره (امنیت)ای است که بر تأسیس حکومت مترتّب میشود. بنابراین، اگرچه وی حکومتی را که بر اساس رضایت شهروندان شکل گیرد مطلوب می‌داند، اما این بدان معنا نیست که حکومت برآمده از زور و جبر را غیرمطلوب دانسته، آن را مذمت نماید. او معتقد است: به دو طریق می‌توان به قدرت مطلق دست یافت: یکی از طریق غلبۀ طبیعی؛ مثل وقتی که کسی فرزندان خود را وادار می‌کند تا خودشان و فرزندانشان را مطیع حکومت او نمایند، به‌گونه‌ای که در صورت مخالفت، آمادۀ مرگ باشند. و یا مثل کسی که از طریق جنگ، دشمنانش را تابع ارادۀ خود ساخته، ادامۀ زندگی آنها را مشروط به تبعیت از او نماید. راه دوم آن است که آدمیان میان خود توافق کنند که آزادانه مطیع فرد یا مجمعی از افراد شوند، به امید اینکه به وسیلۀ او در مقابل ]تجاوز[ سایران محافظت شوند. این قسم را می‌توان «دولت مردمی سیاسی» یا «دولت مردمی تأسیسی»، و قسم سابق را «دولت اکتسابی» خواند (هابز، 1992م، ص121). وی سپس در مقام بیان تمایز میان این دو نوع حکومت، تمایز آنها را در نحوۀ شکل‌گیری دانسته، نتیجه می‌گیرد: حقوق و تبعات سلطۀ پدرانه و استبدادی همانند حقوق مترتّب بر سلطۀ حاکم تأسیسی است (همان، ص142). تبیین نظریه «رضایت» تا بدین‌جا، روشن شد که نظریۀ «رضایت شهروندان» در توجیه سلطۀ حاکم سیاسی، صرفاً مسئلۀ فلسفۀ سیاسی نیست. اما آیا تمام طرف‌داران نظریۀ مذکور از حیث تعریف و بیان محدودۀ آن، یکسان استدلال می‌کنند؟ باید اذعان کرد که عمومیت نظریۀ مذکور میان نظریه‌پردازان سیاسی، به معنای تطابق محتوایی این نظریه میان ایشان نیست. برای مثال، اگر این سؤال را مطرح کنیم که چه کسی شهروند محسوب میشود؟ یا اگر این سؤال را مطرح کنیم که آیا رضایت شهروندان بر سلطۀ مطلق حاکم تعلّق گرفته است یا سلطۀ مقید؟ و آیا رضایت شهروندان در قانون‌گذاری نیز معتبر است؟ پاسخ یکسانی را نمی‌توانیم از سوی طرف‌داران این نظریه دریافت کنیم. الف. شهروند در نظریه «رضایت» شاید اولین ابهامی که در تبیین نظریه مزبور با آن مواجه شویم این باشد که منظور از «شهروند» در این نظریه چه کسی است؟ در پاسخ به این پرسش، هابز به‌عنوان یکی از طرف‌دارن این نظریه، اصرار به برابری انسان‌ها با یکدیگر دارد. در وضع طبیعیِ هابز، نه بردۀ طبیعی وجود دارد و نه ارباب طبیعی. زنان و مردان تفاوت آن‌چنان بنیادینی ندارند که سبب شود زنان نسبت به مردان فرودست باشند (همپتن،1380، ص97). بنابراین، از دیدگاه هابز، تمام افراد جامعه شهروندان آن محسوب می‌شوند. اما در دیدگاه ارسطو، به حکم قوانین طبیعت، برخی از آدمیان آزاده و گروه دیگر بنده‌اند؛ و بندگی برایشان، هم سودمند است و هم روا (ارسطو، 1386، ص16). او برای بردگان حقی برای شرکت در حکومت قایل نیست. شهروندان راستین فقط کسانی هستند که در ادارۀ حکومت شرکت کنند و از احترامات آن برخوردار شوند. اساساً کسی که در یک شهر از احترام و مناصب حکومت بی‌بهره باشد، مانند بیگانه‌ای است که در آن سکونت اختیار کرده (همان، ص148). بدین‌روی، رضایت و نبود رضایت او در تعیین حاکم و پذیرش سلطۀ او، هیچ دخالتی نخواهد داشت. بر این اساس، اگر بتوانیم ارسطو را ملزم به پذیرش نظریۀ «رضایت» بدانیم، باید توجه داشته باشیم که تمام افراد جامعه، شهروندان آن نخواهند بود. روسو و لاک، و به عبارت دقیق‌تر، فلاسفۀ سیاسی نوین به لحاظ نظری، موافق هابز هستند. در نگاه اینان، میان پیر و جوان، زن و مرد، صاحب حرفه و بدون آن، و... تمایزی وجود ندارد. لاک انسان‌های قبل از تشکیل حکومت را در وضع طبیعی تصور می‌کند. او معتقد است: این وضعیت مبتنی بر مساوات و برابری است؛ وضعیتی که در آن، قدرت و همۀ اختیارات قانونی دوسویه است و هیچ‌کس نسبت به دیگری برتری ندارد. این مخلوقات بدون آنکه از دیگری فرمان‌برداری کنند، با یکدیگر برابرند، مگر اینکه خداوند با انتصابی روشن، به کسی حق برتری و سلطۀ بر دیگران را عطا نماید. روسو نیز معتقد است: تمایزی میان افراد وجود ندارد. او می‌گوید: ازآن‌رو که هر فرد، آزاد و صاحب اختیار خود به دنیا می‌آید، تحت هیچ عنوانی کسی نمی‌تواند او را بدون رضایت خودش تحت سلطه درآورد» (روسو، 1988م، ص106). این درحالی است که ارسطو عده‌ای را ذاتاً برده و بی‌بهره از عقل می‌داند. در اندیشۀ اسلامی، شهروند واقعی کسی است که عبودیت خداوند و نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را پذیرفته باشد. بنابراین، اگر بخواهیم نظریۀ «رضایت شهروند» را در اندیشۀ اسلامی سریان دهیم، مناسب‌تر آن است که به جای واژۀ «شهروند» و «شهروندان»، از واژۀ «عبد» و «عباد» و به تعبیر دیگر، «مسلمین» استفاده کنیم. بنابراین، اگر در اسلام سخن از آزادی انسان‌ها به میان می‌آید، پس از آن است که او را عبد و بنده خدا فرض کرده‌ایم. بر این اساس، شهروندان جامعه، موحدان و مسلمانان جامعه‌‌اند. علاوه بر آن، فلسفۀ نوین، در اعتبار رضایت، تمایزی میان جنسیت شهروندان قایل نیست. در تصدی حاکمیت نیز ـ به لحاظ نظری‌ـ تمایزی میان حاکمیت سیاسی مرد یا زن قایل نیست؛ اما در فلسفۀ سنّتی (به‌ویژه افلاطون و ارسطو)، و اندیشۀ اسلامی ـ حتی آن دسته از رویکرد‌ها که نظریۀ «رضایت شهروندان» را پذیرفته‌اند ـ بر این مطلب تأکید شده است که حاکم سیاسی نمی‌تواند زن باشد (البته در این میان، باید رویکرد مهدی حائری را، که از هر حیث مطابق فلسفۀ نوین است، استثنا کرد). برای نمونه، علّامۀ طباطبائی می‌فرماید: آن جهات عمومى که عامّۀ مردان در آن جهات بر عامّه زنان قیمومیت دارند، عبارت است از: حکومت و قضا (مثلاً) که حیات جامعه بستگى به آنها دارد، و قوام این دو مسئولیت و مقام به نیروى تعقّل وابسته است، و این در مردان بالطبع بیشتر و قوى تر از زنان است (طباطبائی، 1417ق، ج4، ص34). ب. تحقق خارجی نظریه «رضایت» اگرچه بر اساس نظریۀ «رضایت»، رضایتِ شهروندان ملاک و معیار حقانیت سلطۀ حاکم سیاسی است، اما آیا این بدان معناست که باید رضایت تمام افرادی که به‌عنوان شهروند پذیرفته شده‌اند، حاصل شود؟ در پاسخ باید بگوییم: تمام طرف‌داران نظریۀ «رضایت» بر این مطلب اذعان دارند که عملاً توافق تمام افراد بر سلطۀ یک فرد معین، غیرممکن است. به همین سبب، توافق بیشتر افراد جامعه (شهروندان) را ملاک و معیار قرار داده‌اند؛ به این بیان که اگر اکثریت نتوانند برای کل جامعه تصمیم بگیرند آن جامعه نمی‌تواند به مثابه بدنه‌ای یکپارچه عمل کند و در نتیجه، فوراً از هم پاشیده میشود (لاک، 1986م، ص55). بنابراین، اگر بگوییم: «نظریۀ اکثریت، تبلور عملی نظریۀ رضایت است»، سخنی به گزاف نگفته‌ایم. استدلال ارسطو بر تقدّم رأی و خواست اکثریت، ناظر به عواقب ناپسند بی‌توجهی به رأی اکثریت است. علاوه بر آن، وی معتقد است: اقلّیت، حتی اگر دانایان جامعه باشند، نمی‌توانند در تشخیص حق بر اکثریت ترجیح داشته باشند (ارسطو، 1386، ص164). در نهایت، بر این اصل کلی تأکید می‌ورزد که برای بقای هر حکومت، مدافعان آن باید نیرومند‌تر از مخالفانش باشد و از‌این‌رو، بی‌توجهی به رأی اکثریت، بقای حکومت را متزلزل خواهد ساخت (همان، ص238). بر اساس نظریۀ «رضایت» در فلسفۀ غرب، تقدم رضایت اکثریت بر اقلّیت، مشروط بر آن است که قبلاً توافقی همگانی صورت گرفته باشد که در صورت تعارض اقلّیت و اکثریت، تقدم با اراده و خواست اکثریت افراد جامعه باشد. روسو در این زمینه می‌گوید: اگر قبلاً قراردادی بین افراد یک ملت وجود نداشت باشد ـ غیر از جایی که افراد متفق‌القول تصمیم می‌گیرند ـ چه الزامی نسبت به پذیرش آنچه اکثریت انتخاب کرده‌اند ]بر اقلّیت[ وجود خواهد داشت؟ بر اساس کدامین حق، صد نفری که طالب فرمان‌روا هستند از طرف ده نفری که خواهان آن نیستند تصمیم می‌گیرند. درواقع، قانون اکثریت آراء صرفاً مبتنی بر پیمان بوده و مستلزم اجماعی است که حداقل یک بار واقع شده باشد (روسو، 1988م، ص22). هابز نیز بر وجود رضایت همگانی مبنی بر تقدّم اکثریت اذعان دارد. او می‌گوید: زمانی گفته میشود دولتی مردمی ایجاد شده است که جمع کثیری از انسان‌ها با هم توافق کنند و پیمان ببندند که حق نمایندگی خودشان را به واسطۀ اکثریت، به هر فرد یا هر مجمعی از افراد بسپارند؛ بدین معنا که ]فرد یا گروه منتخب[ نمایندۀ آنها باشد و همگان‌ـ موافقان و مخالفان‌ـ باید تمامی اعمال و دستورات آن فرد یا گروه ]منتخب[ را چنان معتبر بدانند که گویی از ناحیۀ خودشان صادر شده است (هابز، 1992م، ص121). لاک در اعتبار ارادۀ اکثریت ـ علاوه بر وجود توافق همگانی ـ پا را فراتر نهاده، آن را منطبق با قانون طبیعت و عقل دانسته است. او می‌گوید: عمل اکثریت همان عمل کل به شمار می‌آید و بر اساس قانون طبیعت و عقل، قدرت اکثریت همان قدرت کل است (لاک، 1986م، ص55). البته او نتوانسته است اثبات کند که چگونه عقل، اکثریت مُرجَّح به لحاظ عددی را بر اقلّیت مُرجَّح به لحاظ کیفی، مقدم می‌دارد، و در نتیجه، آن را در حد مدعا رها کرده است. مهدی حائری تحلیلی همانند فلاسفۀ غرب ارائه می‌دهد. او نیز در صورت نبود حصول رضایت همگانی، اکثریت را ملاک قرار می‌دهد. تحلیل او، که مبتنی بر مالکیت مشاع افراد جامعه است، چنین است: اگر احیاناً در این گزینش، اتفاق آراء مالکین مشاع فراهم نگردد تنها راه بعدی و باقی‌مانده این است که به حاکمیت اکثریت بر اقلیت توسل جویند. ... در این هنگام، حاکمیت اکثریت بر اقلّیت قهراً بدین معنا خواهد بود که اقلّیت رأی اکثریت را در زمینۀ عدم حصول اتفاق آراء پذیرفته است و نتیجتاً پذیرفتن رأی اکثریت از سوی اقلّیت، به دست آوردن آراء همگان خواهد بود (حائری، 1995م، ص138). شبیه همین تحلیل را در آراء آیت‌الله منتظری می‌توان یافت. ایشان به تقدّم اکثریت از این نظر که از لوازم زندگی جمعی است، توجه کرده است. علاوه بر آن، معتقد است: برای تقدّم اکثریت، نوعی قرارداد ضمنی میان تمام افراد جامعه شکل گرفته است. أنّ الفرد بدخوله فی الحیاه الاجتماعیه قد التزم بکل لوازمها التی منها تغلیب الأکثریّه على الأقلیّه عند التزاحم. فالأقلیه فی الحقیقه قد التزمت بالتنازل عن فکره نفسها وقبول فکره الأکثریه فی مقام العمل وإن اعتقدت بطلانها ذاتاّ. ففی الحقیقه وقع الإطباق والاتّفاق على کون فکره الأکثریّه مدار العمل (منتظری، 1408ق، ج1، ص576). نگاه مرحوم نائینی به تشکیل حکومت و سلطۀ حاکم در عصر غیبت، از باب «امور حسبیه» است. بنابراین، ایشان این امر را به صورت سلسله‌مراتبی می‌داند؛ یعنی اگر شرایط به‌گونه‌ای بود که تشکیل حکومت صرفاً از طریق رأی‌گیری امکان‌پذیر بود، در این صورت، رأی اکثریت بر اقلّیت مقدم خواهد شد، البته نه از این نظر که توافق همگانی برای تقدّم اکثریت بر اقلّیت صورت گرفته باشد. ایشان در این زمینه می‌نویسد: لازمۀ اساس شورویّتى که دانستى به نص کتاب ثابت است، أخذ به ترجیحات است عند التّعارض، و اکثریت عند الدّوران، اقواى مرجّحات نوعیّه، و اخذ طرف اکثر عقلا ارجح از اخذ به شاذ است، و عموم تعلیل وارد در مقبولۀ عمر بن حنظله هم مشعر به آن است، و با اختلاف آراء و تساوى در جهات مشروعیت، حفظا للنّظام متعیّن، و ملزمش همان ادلّۀ دالّۀ بر لزوم حفظ نظام است (غروی نائینی، 1382، ص116). واضح است که تأکید ایشان بر اکثریت، زمانی است که اقلّیت و اکثریت هر دو در جانب حق بوده و ما با مشکل تزاحم مواجه شویم. در این صورت، رأی اکثریت به‌عنوان یکی از مرجّحات، بر اقلّیت مقدم خواهد بود. بنابراین، پذیرش رأی اکثریت از جانب ایشان، از این حیث نیست که اکثریت معیار حقّانیت باشد. همین دیدگاه را می‌توان به علّامه طباطبائی نیز نسبت داد. ایشان محوریت ارادۀ اکثریت را انکار کرده و آن را ویژگی جامعه مدنی در عصر حاضر می‌داند، درحالیکه جامعه اسلامی به لحاظ عملی و نظری بر محور حق است و نه اکثریت (طباطبایی، 1417ق، ج4، ص101). تا اینجا، روشن شد که نظریه «رضایت» به لحاظ عملی، در قالب رأی اکثریت تبلور می‌یابد. بر اساس دیدگاه مطرح در فلسفۀ غرب و برخی رویکردهای اسلامی، مبنای فلسفیِ اعتبار رأی اکثریت، قرارداد و رضایت همگانی است که به صورت ضمنی بر تقدّم رأی اکثریت، صورت گرفته است. اما بر اساس غالب رویکردهای اسلامی، تقدم رأی اکثریت از باب مرجّح بودن اکثریت نسبت به اقلّیت است. بر این اساس، زمانی اکثریت می‌تواند مقدم شود که خارج از فضای تزاحمِ اقلّیت و اکثریت متعلّق هرکدام، مستقلاً از مشروعیت و حجّیت شرعی برخوردار باشد. در این میان، ارسطو اکثریت را به لحاظ کمّی و کیفی بر اقلّیت ترجیح می‌دهد. از‌این‌رو، او هم، پذیرش رأی اکثریت را مبتنی بر توافق همگانی اولیه نمی‌داند. منابع ارسطو، 1386، سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، تهران، علمی فرهنگی. افلاطون، 1357، مرد سیاسی، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی. پوپر، کارل، 1380، جامعه باز و دشمنانش، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، چ سوم، تهران، خوارزمی. حائری، مهدی، 1995م، حکمت و حکومت، لندن، شادی. حائری حسینی، سیدکاظم، 1424ق، ولایۀ الامر فی عصر الغیبۀ، چ دوم، قم، مجمع اندیشۀ اسلامی. روسو، ژان ژاک، 1341، قرارداد اجتماعی، ترجمۀ عبدالحسین زیرک، چ چهارم، بی‌جا، شرکت سهامی چهر. غروی نائینی، میرزامحمدحسین، 1382، تنبیه الأمه و تنزیه المله، تحقیق جواد ورعی، قم، بوستان کتاب. طباطبائی، محمدحسین، 1417ق، المیزان، چ پنجم، قم، جامعۀ مدرسین. فارابی، محمدبن محمد، 1986م، السیاسۀ المدنیۀ، چ دوم، بیروت، دار المشرق. کلینی، محمدبن یعقوب، 1365، اصول الکافی، تهران، دار الکتب. لاک، جان، 1391، رساله‌ای در باب حکومت، ترجمۀ حمید عضدانلو، تهران، نشر نی. منتظری، حسینعلی، 1408ق، دراسات فی ولایۀ الفقیه و فقه الدولۀ الاسلامیۀ، بی‌جا، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیۀ. میلر، دیوید، 1387، فلسفۀ سیاسی، ترجمۀ کمال پولادی، تهران، مرکز. هابز، توماس، 1381، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی. همپتن، جین، 1380، فلسفۀ سیاسی، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو. Hobbes, Thomas, 1992, Leviathan, secend edition, Cambridge University Press. Locke, John, 1986, The Second Treatise on Civil Government; Prometheus Books. Rousseau, Jean-Jacques, 1988, The Social Contract, Prometheus Books. محمد قاسمی: دانشجوی دکتری فلسفه سیاسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. معرفت سیاسی - سال ششم، شماره دوم، پیاپی 12، پاییز و زمستان 1393. ادامه دارد...
http://fna.ir/KANLQ1
94/09/15 - 03:50
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 26]
-
اجتماع و خانواده
پربازدیدترینها