محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1846345758
مسئله عرفان حافظ - بخش اول دیدگاه ها درباره شخصیت حافظ
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: مسئله عرفان حافظ - بخش اول
دیدگاه ها درباره شخصیت حافظ
دیوان حافظ سرشار از واژه ها، مفاهیم، اصطلاحات و مضامینی است که گاه سر بر آستان عرش می سایند و گاه به حسب ظاهر، بر فرش بوسه می زنند.
چکیده یکی از موضوعات مهم و دامنه دارِ عرصه حافظ پژوهی در دوران معاصر، مسئله عرفان حافظ است. عده ای از روشن فکران با استناد به برخی واژه های به کار رفته در غزلیات خواجه مانند ِمی، شاهد، ساقی و صراحی وی را نه تنها از ساکنان آرمان شهر عرفان به شمار نیاورده اند، بلکه او را شخصی اباحی خو و لذت ران و اهل عیش و نوش می دانند. درمقابل، برخی دیگر هم صدا با قاطبه پیشینیان بر عرفان خواجه پافشاری می کنند، عده ای نیز خواجه را صرفاً شاعر می شناسند و معتقدند که او به هیچ طبقه اجتماعی دیگر تعلق ندارد. ما در این پژوهش برآنیم که با استناد به شواهد تاریخی یا برون متنی ازیک سو و شواهد درون متنی از سوی دیگر و تأکید بر غلبه رمزگرایی یا سمبلیسم به عنوان ویژگی بارز ادبیات عرفانی بر شعر حافظ، نظریه عرفان حافظ را بر کشیده و تقویت نماییم. کلیدواژه ها: حافظ، شاعر، عرفان، باده، ادبیات عرفانی، سمبل. مقدمه دیوان حافظ سرشار از واژه ها، مفاهیم، اصطلاحات و مضامینی است که گاه سر بر آستان عرش می سایند و گاه به حسب ظاهر، بر فرش بوسه می زنند. زمانی سخن از فیض روح القدس، دم مسیحا، سدره المنتهی، گنج و گنجینه حکمت، آب حیات، تجلی پرتو حسن حضرت حق و استمداد از طایر قدس و پرواز تا خلوتگه خورشید حقیقت است و زمانی دیگر گویا با سری که سوداهای دیگر دارد روبه رو می شویم و با زبانی که بی پروا از مِی می گوید و مطرب و شاهد و ساقی و ساغر و صراحی و لولی وشان مستِ سیه چشم مهرآفرین و شراب دوساله و محبوب چهارده ساله، گاهی برحذر می دارد که مبادا عشوه دنیای عجوزه مکاره نشین و محتاله رو، دل و دین از انسان برباید و گاهی نیز، از دم شناسی و کام جویی و لذت رانی چنان می گوید که گویا پای سخنان اپیکوروس یونانی (فروغی، 1377، ص52-54) در باغی حوالی آتن بزرگ نشسته ای. این سیاحت های به ظاهر متناقض، قضاوت های متناقضی را درباره شخصیت حافظ درپی داشته است. ازآنجاکه روان شناسان شخصیت را مجموعه ای پایدار از ویژگی ها و گرایش ها می دانند (کریمی،1391، ص8)، می توان یکی از مهم ترین دغدغه های حافظ پژوهان را این گونه پاسخ داد که به راستی وجه پایدار شخصیت حافظ که در پس زمینه همه تلاطم های روحی و عاطفی پابرجا و استوار مانده است چیست؟ آیا می توان او را واجد شخصیت ثابت عرفانی دانست یا شخصیت او فاقد ویژگی های مطلوب شخصیت های اهل عرفان است و قبای عرفان برای قامت ناساز او گشاد و حتی فراتر از آن، می توان مدعی شد که روش، منش و اندیشه های او را باید درست نقطه مقابل روش، منش و اندیشه های عارفان دید و از آن منظر به ارزیابی آن همت گمارد؟ در سده اخیر آثاری در این زمینه تحریر شد که بی شک مفصل ترین و مستقل ترین این آثار، اثر ماندگار استادِ شهید مرتضی مطهری است که نخست با نام تماشاگه راز و سپس با عنوان عرفان حافظ منتشر شد. البته کسان دیگری همچون بهاءالدین خرمشاهی در آثار گوناگون خود نظیر ذهن و زبان حافظ، منوچهر مرتضوی در مکتب حافظ و قاسم غنی در تاریخ تصوف در اسلام مفصل درباره این موضوع قلم فرسایی کرده اند. اهمیت این پژوهش را باید در سهم انکارنشدنی و نفوذ اعجازگونه حافظ در فکر، فرهنگ، زبان، خُلق و خوی مردم ایران زمین و بلکه دیگر مللِ آشنا به زبان فارسی جست وجو کرد. در تاریخ همه ملل دنیا شخصیت هایی با درجه اعتبار و مقبولیت فرهنگی حافظ، به عدد انگشتان یک دست هم نمی رسند. ازاین روست که قلم ها و قدم های بسیاری به جد و جهدی شیرین می افتند تا ابعاد مختلف فکری و شخصیتی اینان را کشف کرده، به معرفی، توصیه و تبلیغ درباره آنان بپردازند. درباره حافظ نیز چنین کوشش هایی از گذشته تا به امروز در کمیت و کیفیتی مثال زدنی به انجام رسیده است. آنچه در این میان اهمیتی صدچندان دارد، تصویرسازی درست و مطابق با واقع و بدون اَعوَجاج از سیمای افکار و اندیشه های بزرگانی چون حافظ در ذهن و ضمیر مخاطبان است. چه اینکه ارائه تصویری باژگونه و منحط به ویژه در حوزه اندیشه های بنیادی از مشاهیری چون حافظ، می تواند آثار نامطلوب بسیاری به همراه داشته باشد. در این پژوهش می کوشیم ضمن نقد و رد دیدگاهی که خواجه را شاعر محض می داند و دیدگاهی که بر بیگانگی او از عرفان تأکید می ورزد، با استفاده از شواهد تاریخی و با استناد به برخی سروده های حافظ، همچنین با طرح بحثی به نسبت مبسوط در موضوع ادبیات عرفانی و تأکید بر ویژگی سمبلیک بودن آن، دیدگاه معتقد به عرفان خواجه را برکشیده و تقویت نماییم. دیدگاه ها درباره شخصیت حافظ دیدگاه نخست؛ حافظ شاعر محض برخی بر این باورند که حافظ شاعر است و نه چیز دیگر و کوشش در فهم سخن حافظ به کمک مصطلحات صوفیه در پی سراب پوییدن است (ریاحی، 1374، ص92). این دیدگاه راز و رمز این همه اشارات و عبارات عرفانی در دیوان خواجه را فقط تأثیر پذیری او از ادبیات متصوفه و شاعران بزرگ این حوزه نظیر سنایی و عطار و مولوی می داند (همان، ص23-24). ضمن آنکه حافظ زبان گویای همه طبقات اجتماعی است ولاجرم در شعر او واگویه های اهل خرقه و تصوف نیز که بخش چشمگیری از مردمان شیراز عصر حافظ را تشکیل می دهند، قابل مشاهده است (همان، ص25-28). نقد و بررسی این دیدگاه از جهاتی مخدوش به نظر می رسد: الف) این دیدگاه می کوشد خواجه را زبان همه طبقات جامعه معرفی کند؛ حال آنکه دیوان حافظ شیرازی به روشنی بیان می کند که لسان الغیب به هیچ وجه زبان همه طبقات جامعه خویش نبوده است. او اساساً با جماعتی و طبقاتی سر سازگاری ندارد و ازقضا، جدی ترین معارضه ها را با ساکنان بُرج اولیا و مدعیان تصوف و خرقه پوشان و خانقاهیان دارد. می دانیم که قرن هشتم قرن بسط و نفوذ جریان ظاهری تصوف، به ویژه در منطقه آسیای صغیر و کشورهای هند و ایران است (مرتضوی، 1388، ج1، ص 61-74). از عوارض حتمی و انکارناپذیر گسترش تصوف خرقه ای و خانقاهی، رواج ظاهرگرایی، ریاکاری و صوفی نمایی است که واکنش اعتراضی سالکان حقیقی را درپی داشته است. حافظ را باید یکی از سردمداران اصلی مبارزه با این جریان در قرن هشتم به شمار آورد. این معارضه و مبارزه آن قدر صریح، رسا و تأویل گریز است که به تعبیر برخی فعالان حوزه حافظ پژوهی از محکمات دیوان اوست (خرمشاهی، 1390، ص278). او بارها در ابیات مختلفی از صوفی گرفته تا خرقه و خانقاه و خلاصه هرچه را که از بود و نمود آن بوی تظاهر و ریا استشمام شود به باد انتقاد می گیرد و برخلاف دیدگاه مزبور، از اینکه بلندگوی هر طبقه، نحله و مسلک و مرامی باشد، ابا دارد: نقد صوفی نه همه صافی بی غش باشد صوفی شهر بین که چون لقمه شبهه می خورد صوفی پیاله پیما حافظ قرابه پرهیز خدا زان خرقه بیزار است صد بار ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد پاردمش دراز باد آن حیوان خوش علف ای کوته آستینان تا کی دراز دستی که صد بت باشدش در آستینی (حافظ، 1388، ص159، 296، 434 و 483) ب) برخی عبارت ها ظاهرفریب و عامه پسنده اند؛ همچون: حافظ زبان مردم روزگار خویش است و نیز: ... او شعر خود را برای همه معاصران خود می سرود. می خواست غزلش همه فهم و مورد پسند همه طبقات باشد. این جملات به گونه ای بیان می شود که ممکن است مخاطب گمان برد، زبان همه مردم بودن و مورد پسند همه طبقات سخن گفتن، ارزش و خلاف آن ضد ارزش است. به احتمال فراوان گوینده هم بر این عقیده است؛ زیرا او در مقام دفاع از حافظ و ارزش بخشیدن به شخصیت درونی و منش اجتماعی اوست. این توصیف از شخصیت حافظ علاوه بر اینکه با واقعیات- چنان که در بند ب گذشت- هم خوانی ندارد، معمولاّ نمی تواند ارزش تلقی شود. بسیار اتفاق می افتد که طبقات مختلف اجتماعی تمایلات کاملاً بیگانه از هم و در موارد متعددی متناقض یکدیگر دارند و کسی که درصدد بیان همه این پسندها و میل هاست، یا خود به همه این گرایش های هرچند متناقض اعتقاد دارد و یا با اینکه درباره برخی از آنها موضع انتقادی دارد؛ اما با وجود این و به رغم میل باطنی اش آن را بیان و تبلیغ می کند. صورت نخست به لحاظ ثبوتی امکان تحقق ندارد و به فرموده قرآن کریم مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ (احزاب:4) است و صورت دوم، بیانگر شخصیت نقابدار، متظاهر و ریاکار شخص است؛ مطلبی که اولاً از نظر قاطبه عالمان اخلاق در مشرق و مغرب عالم، صفتی نکوهیده و ناپسند و ضدارزش به شمار می رود و ثانیاً روح طیب و طاهر حافظ در ستیز دایمی با آن است: دلم گرفت ز سالوس و طبل زیر گلیم غلام همت آن نازنینم در میخانه ببستند خدایا مپسند من و هم صحبتی اهل ریا دورم باد بِهْ آنکه بر در میخانه برکشم علمی که کار خیر بی روی و ریا کرد که در خانه تزویر و ریا بگشایند از گرانان جهان رطل گران ما را بس (حافظ، 1388، ص130، 202 و 268) ج) در اینکه برای واژه گزینی و استخدام تعبیرها، ترکیب ها و جمله ها و جمله واره ها، میزان مؤانست یا عدم مؤانست با فکر و فرهنگی خاص، تأثیرگذار است، تقریباً تردیدی نیست؛ تا آنجا که در فهم قرآن کریم و به دست آوردن معانی واژه های آن نیز، توجه به فرهنگ زمان نزول از ملزومات اساسی به شمار می رود (رجبی، 1387، ص57)؛ اما این بدان معنا نیست که استعمالاتی از این دست در سطح باقی مانده و فقط لقلقه زبان باشند و گوینده خود به لحاظ فکری و فرهنگی نسبت به مؤدای سخنانش خنثا، بیگانه یا معاند باشد؛ مگر آنکه قرینه یا قرائنی قاطع بر اجنبی بودن کلام از متکلم دلالت کند که نه تنها چنین قراینی درباره حافظ در موضوع مورد ادعا وجود ندارد که قراین قطعیه ای بر پیوستگی روح و جان او با آنچه بر زبان می راند در دست است که راه را بر هرگونه کج فهمی می بندد؛ برای نمونه، حافظ در دیوانش بارها از پیر و خضر راه و اهمیت و لزوم متابعت از وی که در فرهنگ عارفان و سالکان، جایگاه ممتاز و بی نظیری دارد، سخن رانده است؛ او معتقد است: قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن گذار بر ظلمات است خضر راهی کو سعی نابرده در این راه به جایی نرسی ظلمات است بترس از خطر گمراهی مباد کآتش محرومی آب ما ببرد مزد اگر م طلبی طاعت استاد ببر (حافظ، 1388، ص129، 250 و 488) البته ممکن است گفته شود تأکید حافظ بر پیروی از پیر و بلد راه ، دقیقاً مؤید همان ادعاست که زبان شعری و هنری حافظ را تحت تأثیر ادبیات متصوفه می داند؛ اما این ادعا با وجود ابیات دیگر به کلی رنگ می بازد؛ ابیاتی که اتفاقاً خود او موضوع محوری آنها ست و درمقام بازیگر میدانی آن، نقش آفرینی می کند؛ ابیاتی که خواجه در آنها تنها در صدد بیان بایدها و نبایدها، لذت ها و أَلم ها و مخاطرات و موانعی که درکی شخصی و شهودی از آنها ندارد نیست؛ بلکه از تجارب شخصی خود سخن می گوید و از قضا این ابیات در دیوان حافظ بسامد بالایی دارد و ما تنها بخشی از آنها را از نظر می گذرانیم: من به سر منزل عنقا نه به خود بردم راه تو دستگیر شو ای خضر پی خجسته که من در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود ای آفتاب خوبان می جوشد اندرونم و صریح تر از همه این بیت خواجه: به کوی عشق منه بی دلیل راه قدم قطع این مرحله با مرغ سلیمان کردم پیاده می روم و همرهان سواران اند از گوشه ای برون آی ای کوکب هدایت زنهار از این بیابان وین راه بی نهایت یک ساعتم بگنجان در گوشه عنایت که من به خویش نمودم صد اهتمام و نشد (همان، ص94، 168، 195 و 319) دیدگاه دوم؛ حافظ بیگانه از عرفان در این دیدگاه، حافظ، مست ِمی انگوری است و به باده نوشیِ خود افتخار نیز می کند. خواجۀ شیراز... با راستی و بی ریایی که از صفات بارز اوست به باده نوشی خویش نازیده و جای هیچ گونه انکار به جا نگذاشته من و انکار شراب این چه حکایت باشد سرم خوش است و به بانگ بلند می گویم غالباً این قدرم عقل و کفایت باشد که من نسیم حیات از پیاله می جویم (معیری، 1352، ص14) در این دیدگاه حتی آنجاکه خود حافظ از می، با وصف اَلست یاد می کند، مقصود از آن نیز همان می انگوری است (همان). البته براساس این دیدگاه باده نوشی خواجه حافظ شیرازی بدون تفکر و تأمل نیست و از نظام و سلیقه خاصی پیروی می کند: در جای دیگر طبع خردمند او باده نوشی را بدین گونه دستور می دهد که مخلِ نظام زندگانی شخص نشود: روز در کسب هنر کوش که می خوردن روز دلِ چون آینه در زنگِ ظِلام اندازد گویی با انگلیسی ها هم رأی و هم سلیقه بوده است که قبل از رسیدن شامگاهان به ویسکی روی نمی آورند؛ ازاین رو شب را مناسب باده گساری می گویند... (دشتی، 1390، ص53). قاعدتاً ماجرا هم فقط می گساری صرف نبوده است؛ چون می بی تردید همراهانی مانند گُل و نغمه و معشوقه در پی دارد (معیری، 1352، ص15). نقد و بررسی الف) به نظر می رسد قضاوت تاریخ از شخصیت حافظ با آنچه این دیدگاه بر آن تأکید می کند، کاملاً متفاوت است: نخست. گردآورنده دیوان حافظ که یکی از دوستان و معاشران او بوده است، در مقدمه معروفی که بر این دیوان نگاشت، حافظ را چنین توصیف می کند: مولانا الأعظم السعید المرحوم الشهید مفخر العلماء استاد نحاریر الأدباء معدن اللطائف الروحانیه مخزن المعارف السبّوحیه شمس الملّه و الدّین محمد الحافظ الشیرازی...(غنی، 1389، ص26) اوصافی که در این دیباچه از حافظ شیرازی آمده است از دو حال خارج نیست؛ یا مطابق با واقع است و حافظ همان گونه که بوده و شاید با اندکی چاشنی اغراق معرفی شده است و یا با واقعیت هم خوانی ندارد و جامع دیوان حافظ، کوشیده است با پنهان کردن واقعیت ها و الصاق اوصاف و عناوین کاذب به شخصیت دوست دیرینش، چهره ای موجّه و مورد ستایش از او ارائه کند. در هر دو صورت، وجود ابیاتی در دیوان او که به ادعای برخی به گفته حافظ پژوهان معاصر، بی هیچ تردیدی دلالت بر همان معنای ظاهری خود دارند و از رندی و نظر بازی و می گساری حافظ خبر می دهند؛ پذیرفتنی و توجیه پذیر نیست. عدم پذیرش وجود این ابیات درباره فرض نخست روشن است؛ زیرا تعابیر به کار برده شده در مقدمه مذکور، بیانی صادقانه از وضعیت درون و بیرون حافظ شیرازی است؛ با این وصف اگر ابیاتی با صراحتی غیرقابل تأویل گواه می خوارگی خواجه و اوصافی از این دست باشد، تدوینگر این ابیات که خود از شاعران و آشنایان به رموز شعری است، باید همین را می فهمید که برخی منورالفکرهای دوران معاصر فهمیده اند. البته اگر چنین فهمی برای او نیز روشن می شد، دیگر آن همه ستایش ها و تجلیل ها در آن دیباچه مشهور، چیزی جز گزافه گویی و مهمل بافی و دروغگویی و قلب واقعیت ها به حساب نمی آمد و این باور با فرض کنونی در تضاد است. اما اگر فرض دوم را بپذیریم و مقدمه جامع دیوان حافظ را گزارشگر صادقی از واقعیت ها ندانیم، در این صورت به طریق اولی وجود واژه ها و اصطلاحاتی در دیوان خواجه که او را خلاف آنچه در مقدمه مذکور آمده است، نشان بدهد، توجیهی نخواهد داشت؛ زیرا فرض آن است که جامع دیوان، درپی اغواگری و فریفتن افکار عمومی است و می خواهد از یار و همدم و دوست دیرین خود چهره ای ممتاز بسازد و او را انسانی با ویژگی های عالی معرفی کند و در این راه از هر وسیله ای بهره می برد و تاآنجاکه امکان دارد از هر مانعی عبور می کند. حال اگر این مانع، بخشی از سروده ها یا تعابیر به کاررفته ازسوی خود حافظ باشد که فی المثل اشاره مستقیمی به عیاشی و می گساری او داشته باشد، راه حل چیست؟ در چنین فرضی قاعدتاً دو راه پیش روی جامع دیوان قرار دارد: راه نخست آن است که درصورت امکان در سروده ها دخل و تصرف کند و تعابیر مستحسن و همراه را جای گزین تعابیر رهزن نماید؛ به گونه ای که به یک دستی شعر آسیبی وارد نسازد و خواننده فهیم و شعرشناس را به تردید نیاندازد و اگر این راه عملی نبود، اساساً ابیات این چنینی را حذف کند و در تدوین دیوان، از آنها چشم پوشی کند؛ کاری که جامع دیوان حافظ انجام نداد و حتی از آوردن می دوساله و محبوب چهارده ساله هم امتناع نکرد تا این احتمال هم رخت بربندد و مهر بطلان بر پیشانی اش بنشیند. دوم. با بررسی منابع برجای مانده از نویسندگان قرن هشتم و نهم، بیان خواهیم کرد که از میان القاب و عناوین خواجه شیراز، شمس الدین و شمس الملّه و الدین، همان گونه که در دیباچه محمد گلندام نیز آمده است، لقب رایج او در زمان حیاتش و پس از مرگش بوده است. برخی منابع مهم که از خواجه با وصف مذکور یاد کرده اند به قرار ذیل است: 1. حافظ ابرو در زبده التواریخ، جلد 2، صفحه 615؛ 2. احمدبن محمد خوافی در مجمل فصیحی، جلد 3، صفحه 994؛ 3. مجموعه جُنگ وار تاج الدین احمد وزیر به نقل از تاریخ عصر حافظ، جلد1، صفحه 31؛ 4. کمال الدین عبد الرزاق سمرقندی در مطلع سعدین و مجمع بحرین، جلد 1، صفحه 289. البته نباید از این نکته غافل بود که گاه القاب و عناوین هیچ سنخیتی با واقعیت شخصیت افراد ندارند؛ به ویژه آنجا که پای صاحبان قدرت در اعطای آنها به میان می آید؛ اما انصاف آن است که درباره خواجه حافظ شیرازی نمی توان از این دوگانگی سخن گفت؛ چراکه شخصیت او را صاحبان زر و زور و تزویر به تصویر نکشیده اند؛ بلکه عالمان و اندیشمندان و دین باوران، تصویرپردازان شخصیت اویند و بر سلامت نفس و طهارت باطن او شهادت می دهند. سوم. در جامع التواریخ حسنی که حسن بن شهاب بن حسین بن تاج الدین یزدی در سال 855 هجری قمری آن را تألیف نموده است، در جایی خواجه حافظ را با عنوان شیخ العارفین یاد می کند (غنی، 1389، ج1، ص42). چهارم. نورالدین عبدالرحمان جامی (817-897 ق) در نفحات الأنس، حافظ شیرازی را در زمره حضرات القدس و اهالی معنا و عرفان ذکر کرده او را لسان الغیب و ترجمان الأسرار معرفی می کند(جامی، 1382، ص611-612). پنجم. دولتشاه سمرقندی در تذکره معروف خود، شرح حال حافظ را با این عنوان آغاز می کند: ذکر محرم راز، حضرت بی نیاز، خواجه حافظ شیراز روّح الله روحه و أرسل الینا فتوحه و سپس او را با اوصافی همچون نادره زمان و اعجوبه جهان و کسی که در حقایق و معارف، دادِ معانی داده و شاعری دون مراتب اوست معرفی می کند (سمرقندی، 1382، ص302-303). در نتیجه، گزارش تاریخ از شخصیت حافظ، که تنها بخش هایی از آن را ازنظر گذراندیم، با توصیفی که برخی روشن فکران معاصر از او ارائه می کنند، به مراتب متفاوت است. تاریخ، حافظی را معرفی می کند که به واسطه محافظت درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احسان و بحث کشّاف و مفتاح و مطالعه مطالع و مصباح و تحصیل قوانین ادب و تجسس دواوین عرب... (غنی، 1389، ج1، ص28) حتی فرصت جمع آوری و تدوین اشعار پرمضمون خویش را که به درستی رشک چشمه حیوان و اتفاقی شیرین و شگفت و تحولی شگرف در حوزه غزل سرایی پارسی است، ندارد؛ حافظی که دوستدارانش در طول زمان او را با القاب ذیل خوانده و ستوده اند: بلبل شیراز، لسان الغیب، مجذوب سالک، خواجه عرفان، خواجه شیراز، ترجمان الحقیقه، کاشف الحقایق، ترجمان الأسرار، ترجمان اللسان، شکرلب، شکرزبان، فخرالمتکلمین، فخرالمتألهین، أفصح المتأخرین، قطب العارفین، قدوه السالکین، زبده الموحدین، عمده العارفین و زبده المتکلمین (معین، 1389، ص97). ب) حال که گوشه هایی از قضاوت تاریخ درباره شخصیت حافظ شیرازی را ازنظر گذراندیم، ضروری است گزارش تاریخ از اوضاع و احوال فرهنگی شهر شیراز را نیز بررسی کنیم. به راستی حال و روز فرهنگ و آداب و رسوم شیراز عصر حافظ چگونه است؟ مردان و زنان روزگار حافظ بر چه مِنهَج و مرامی زندگی می کنند و نویسندگان حوزه جغرافیای طبیعی و انسانی، از ابنیه و عمارت های محل زندگی خواجه که بی شک نمود خواست ها و تمایلات مردم عصر اوست و وجه سخت افزاری و تمدنی روزگار او را به نمایش می گذارد، چه گزارش هایی در دست دارند؟ آیا محیط فرهنگی شیراز عصر حافظ، آن گونه که برخی ادعا کرده اند، محیطی مسموم از شهوات پست است که امور والا و زیبا و درخشان در آن ارزشی ندارد؟ (دشتی، 1390، ص20) برای پاسخ به پرسش های مذکور، بهتر آن است از مطالب کسانی بهره جوییم که یا خود از نزدیک، شیراز قرن هشتم را رصد کردند و دیده های خویش را به صورت مکتوب در اختیار بشر قرار دادند و یا نزدیک ترین گزارش ها از شیراز آن روزگار مربوط به آنهاست. از میان منابع موجود، دو منبع بهترین اند؛ یکی، نزهه القوب حمدالله مستوفی و دیگری سفرنامه ابن بطوطه: نخست: در نزهه القلوب حمدالله مستوفی در وصف اهالی شیراز چنین آمده است: ... اهل آنجا درویش نهاد و پاک اعتقاد باشند و به کمتر کَسْبی قانع... و اکثر اهل آنجا در خیرات ساعی اند و در طاعت و عبادت حقّ تعالی درجۀ عالی دارند و هرگز آن مقام از اولیا خالی نبوده است و بدین سبب او را برج اولیا گفته اند، اما اکنون به سبب ناانصافی و طمع پیشوایان، مَکمَن اشقیاست؛ و در آن شهر جامع عتیق، عمروبن لیث ساخته است و گفته اند آن مقام هرگز از ولی خالی نبوده و بین المحراب و المنبر دعا را اجابت بود... دیگر جامعها و خوانق و مدارس و مساجد و ابواب الخیر که ارباب تموّل ساخته اند، بسیارست، همانا از پانصد بقعه درگذرد و بر آن موقوفات بی شمار... (مستوفی، 1381، ص171-172). دوم. ابن بطوطه که در جریان سفرهای طولانی و پرآوازه و پرماجرایش مجموعاً شش بار به ایران آمده و دو بار از شیراز دیدن کرده است، در سفرنامه مشهور خود، شیراز و مردمش را این گونه به تصویر می کشد: شیراز شهری است قدیمی و وسیع و مشهور و آباد، دارای باغ های عالی و چشمه سارهای پر آب و بازارهای بدیع و خیابان های خوب... مسجد بزرگ شیراز به نام مسجد عتیق یکی از وسیع ترین و زیباترین مساجد است... مردم شیراز و خصوصاً زنان آن شهر به زیور صلاح و سداد و دین و عفاف آراسته اند. زنان شیرازی موزه به پا می کنند و هنگام بیرون رفتن از منزل خود را می پوشانند و برقع بر رخ می افکنند به طوری که چیزی از تن آنان نمایان نمی شود (ابن بطوطه، 1376، ج1، ص251-252). همان گونه که بیان شد، حمدالله مستوفی و ابن بطوطه، هر دو بر این نکته اتفاق نظر دارند که مردم شیراز، مردمی عفیف، متدین و متقی و اهل به جای آوردن آداب و مناسک دینی اند. در گزارش های این دو از ابنیه و عمارات شهر شیراز، به وجود مساجد متعدد و بقاع متبرکه و قبور اولیای الهی که رونق فراوان دارند و محل ازدحام مردم برای برپایی مجالس درس و وعظ شمرده می شوند، اشارات دقیقی شده است. با این حال، از باده گساری، بی مبالاتی و بی توجهی مردمْ به ویژه زنان به عفاف و حجاب و بی قید و بند بودن آنان در ارتباط با نامحرمان و تبرّج در کوچه ها و خیابان ها و وجود میخانه ها چه به صورت رسمی و علنی و چه به صورت غیر رسمی و غیرعلنی هیچ گزارشی در دست نیست. این مسئله آنجا اهمیت بیشتری می یابد که بدانیم این گزارش ها مربوط به دوران حاکمیت امیر مبارزالدین محمد نیست که درخصوص ظواهر شرعی سخت گیری می کرد؛ بلکه مربوط به روزگار حاکمان پیش از او همچون شاه شیخ ابو اسحاق است که مشهور به تساهل و تسامح بود و چه بسا از سوی برخی، به عیاشی و لاابالی گری متهم می شد. نیک می دانیم امیر مبارزالدین مظفر که خواجه حافظ از او با عنوان محتسب یاد می کند، در سال 757ق پس از قتل شاه شیخ ابو اسحاق اینجو به امارت فارس رسید؛ حال آنکه تاریخ تألیف نزهه القلوب حمدالله مستوفی هفده سال پیش از این، در سال 740ق است و تاریخ سیاحت سیاح معروف جهان اسلام ابن بطوطه در شیراز، یکی به سال 727ق و دیگری به سال 748ق، یعنی دوران حاکمیت شاه شیخ ابواسحاق است. ج) بدون تردید از عواملی که موجب شد عده ای باده نوشی حافظ را کاری مسلم بدانند، تصریحاتی است که به زعم آنها در اشعار خواجه وجود دارد که راه را بر هرگونه تأویلی می بندد: برخی طبایع نمی توانند مستقیم روند و در گره کور زدن اصرار دارند؛ ازاین رو با کسانی مواجه می شویم که باده نوشی حافظ را منکرند و در این باره توجیهاتی می کنند که احیاناً مضحک و در هر صورت مخالف ذوق سلیم و واقع بینی است... حافظ خود اعتراف می کند: آن تلخ وش که صوفی أم الخبائثش خواند أحلی لنا و أشهی من قبله العذارا (دشتی، 1390، ص52) اما برداشت این گونه از شعر حافظ درخور تأمل فراوان است؛ چراکه اولاً: نتایج آن تنها به اثبات می خواره بودن حافظ ختم نمی شود و باید بنابر اعترافات و دیگر خواجه، او را غیرمسلمان و زردشتی کیش و اساساً لامذهب و بی دین بدانیم: به باغ تازه کن آیین دین زردشتی چنان که لاله برافروخت آتش نمرود (حافظ، 1388، ص 219) بر مبنای نگاه مورد نقد، این بیت صراحت در زردشتی گری حافظ دارد؛ سخنی که تا به حال هیچ حافظ پژوهی به آن تفوَه نکرده است. اعتراف دیگر حافظ می تواند اعتراف به بی دینی و لامذهبی باشد؛ اعترافی که ردِ پای آن را می توان در جای جای دیوان خواجه یافت: کس به امید وفا ترک دل و دین مکناد دین و دل بردند و قصد جان کنند که چنانم من از این کرده پشیمان که مپرس الغیاث از جور خوبان الغیاث (همان، ص 96، 271) پرواضح است که نسبت الحاد و بی دینی به خواجه حاصل طبایع واژگون است و باید به دنبال مقصود واقعی این ابیات بود و در بند معانی تحت اللفظی گرفتار نشد. ضمن آنکه در دیوان خواجه، ابیاتی وجود دارد که به حسب ظاهر درست نقطه مقابل ابیات پیش گفته قرار دارند: نمی بینم نشاط عیش در کس درون ها تیره شد باشد که از غیب نه درمان دلی نه درد دینی چراغی برکند خلوت نشینی (همان، ص483) ثانیاً: گاه مدعیان اجتناب از تأویل، خود در دام تأویل گرفتار شده اند. برای نمونه، کسی که سودای آن دارد تا حافظ را با شعرش بشناسد و براساس همین مبنا باده حافظ را باده انگوری می داند، در بخشی از نوشتار خود درباب خداشناسی خواجه، با ذکر نمونه هایی از اشعار بزرگان ادب پارسی همچون سعدی و نظامی و فردوسی و امیر خسرو دهلوی در حوزه خداشناسی، خداخوانی و خداشناسی حافظ را از جنس دیگری می دانند و می نویسند: حافظ از این رویه [رویه سایر شعرا] پیروی نکرده و پا فرا نهاده، ذات آفریدگار را بی نیاز از ستودن ها دانسته، لاجرم دست زدن به کاری بی فرجام را ناروا شمرده: زعشق ناتمام ما جمال یار مستغنی است به آب و رنگ و خال و خط چه حاجت روی زیبا را خواجۀ آگاه دل بر این بود که پروردگار را سپاس و نیایش باید نه ثنا و ستایش (معیری، 1352، ص68). سخن بر سر درستی این ادعا نیست؛ بلکه سخن درباره تأویلی است که نویسنده محترم دست به آن زده است و جمال یار را در بیت یادشده، کنایه از جمال حضرت حق گرفته است؛ این در حالی است که این بیت، پاره ای از غزلی است که به حسب ظاهر، نمی تواند پذیرای تأویلاتی از این دست باشد و اگر آن تلخ وش که صوفی أمَ الخبائثش خواند به زعم این نویسنده و هم فکرانش همان شراب گلفام و انگوری است. جمال یار در این بیت نیز قاعدتاً باید همان زیبایی خیره کننده معشوقه سیمین بر باشد؛ نه جمال حضرت حق؛ ابیات پیشین این بیت نیز به حسب ظاهر، مؤید همین معناست : اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل ما را بده ساقی می باقی که در جنت نخواهی یافت فغان کاین لولیان شوخ شیرین کار شهرآشوب ز عشق ناتمام ما جمال یار مستغنی است به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را کنار آب رکناباد و گلگشت مصلی را چنان بردند صبر از دل که ترکان خوان یغما را به آب و رنگ و خال و خط چه حاجت روی زیبا را (حافظ، 1388، ص3) منابع ابن بطوطه، شمس الدین ابی عبدالله، 1376، سفرنامه ابن بطوطه، ترجمه محمدعلی موحد، چ ششم، تهران، آگه. باخرزی، یحیی، 1383، أوراد الأحباب و فصوص الآداب، تحقیق و تصحیح ایرج افشار، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران. براون، ادوارد، 1367، تاریخ ادبیات ایران از فردوسی تا سعدی، ترجمه فتح الله مجتبایی و غلامحسین صدری افشار، چ چهارم، تهران، مروارید. برتلس، یوگنی ادواردویچ، 1382، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، چ سوم، تهران، امیرکبیر. پورجوادی، نصرالله، 1362، معانی اصطلاحات عرفانی در ادبیات فارسی، نشر دانش، ش 19، ص37-42 جامی، نورالدین عبد الرحمان، 1382، نفحات الأنس من حضرات القدس، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، چ چهارم، تهران، اطلاعات. حافظ، شمس الدین محمد، 1388، دیوان حافظ، به اهتمام قزوینی و غنی، قم، آل طه. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، 1391، الجوهر النضید، چ پنجم، قم، بیدار. خرمشاهی، بهاء الدین، 1390، ذهن و زبان حافظ، چ نهم، تهران، ناهید. خمینی، روح الله، 1382، دیوان امام خمینی ره، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره. دشتی، علی، 1390، نقشی از حافظ، تهران، زوار. رجبی، محمود، 1387، روش تفسیر قرآن، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. ریاحی، محمد امین، 1374، گلگشت در شعر و اندیشه حافظ، چ دوم، تهران، علمی. ریپکا، 1381، کارل یان، تاریخ ادبیات ایران، ترجمه عیسی شهابی، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی. زرین کوب، عبدالحسین، 1390، جستجو در تصوف ایران، چ یازدهم، تهران، امیرکبیر. سجادی، ضیاء الدین، 1385، مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، چ دوازدهم، تهران، سمت. سمرقندی، کمال الدین عبدالرزاق، 1383، مطلع سعدین و مجمع بحرین، تحقیق و تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. سمرقندی، دولتشاه، 1382، تذکره الشعراء، تصحیح ادوارد براون، تهران، اساطیر. سید حسینی، رضا، 1391، مکتب های ادبی، چ شانزدهم، تهران، آگاه. شبستری، محمود، 1382، گلشن راز، تحقیق و تصحیح محمد حماصیان، کرمان، خدمات فرهنگی. شبلی نعمانی، 1363، شعر العجم، ترجمه سیدمحمدتقی فخر داعی، چ دوم، تهران، دنیای کتاب. شمیسا، سیروس، 1379، بیان و معانی، چ ششم، تهران، فردوس. صدوقی سها، منوچهر، 1381، تاریخ حکما و عرفای متأخر از صدرالمتألهین، تهران، حکمت. غنی، قاسم، 1389، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، چ یازدهم، تهران، زوار. فروغی، محمدعلی، 1377، سیر حکمت در اروپا، تصحیح و تحشیه امیر جلال الدین اعلم، چ دوم، تهران، البرز. فیض کاشانی، محسن، 1371، ده رساله، تحقیق و تصحیح رسول جعفریان، اصفهان، کتابخانه امیرالمؤمنین علیه السلام. کاشانی، عزالدین محمود بن علی، 1389، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، چ دهم، تهران، هما. کریمی، یوسف، 1391، روان شناسی شخصیت، چ هفدهم، تهران، ویرایش. گوستاویونگ، کارل، 1392، انسان و سمبول هایش، ترجمه محمود سلطانیه، چ نهم، تهران، جامی. مرتضوی، منوچهر، 1388، مکتب حافظ، چ پنجم، تهران، توس. مستوفی، حمد الله بن ابی بکر، 1381، نزهه القلوب، تحقیق محمد دبیر سیاقی، قزوین، حدیث امروز. مطهری، مرتضی، 1385، مجموعه آثار، چ سوم، تهران، صدرا. معیری، محمدعلی، 1352، حافظ را هم از حافظ بشناسیم، تهران، بی نا. معین، محمد، 1389، حافظ شیرین سخن، چ پنجم، تهران، صدای معاصر. مغربی، محمد شیرین بن عزالدین، 1358، دیوان کامل شمس مغربی، تحقیق ابوطالب میرعابدینی، تهران، زوار. مغنیه، محمدجواد، 1432ق، الفقه علی المذاهب الخمسه، تحقیق سامی الغریری، چ ششم، قم، دار الکتاب الاسلامی. مولوی، جلال الدین محمد بن محمد، 1379، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چ سوم، تهران، پیمان. یثربی، یحیی، 1380، عرفان نظری، چ چهارم، قم، بوستان کتاب. مسعود اسماعیلی: استادیار مرکز پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه. حسن احمدی: کارشناسی ارشد کلام مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. حکمت عرفانی- شماره 7- سال سوم، شماره اول، پیاپی 7، بهار و تابستان 1393. ادامه دارد...
http://fna.ir/V3EQFS
94/09/16 - 05:03
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 23]
-
گوناگون
پربازدیدترینها