تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1819406994
ناکارآمدی مفهوم علم در تمدن اسلامی
واضح آرشیو وب فارسی:خبر آنلاین:
ناکارآمدی مفهوم علم در تمدن اسلامی وبلاگ > جعفریان، رسول - ما در تمدن اسلامی در ارتباط با مفهوم «علم» گرفتار نوعی تعارض بوده ایم. از یک سو آن را ستایش کرده و شرافت آدمی را به علم دانسته و صدها شاهد قرآنی و حدیثی می آوریم، اما از سوی دیگر، آن چه به عنوان علم در میان ما رواج شده، بخش مهمی از آن، نه علم بلکه جهل مرکب و مسائل شبه علم بوده که در حوزه علوم طبیعی و جز آن در قرون اخیر پنبه آنها زده شده است. درسگفتار امروز بنده در درس فرهنگ و تمدن اسلامی (دوشنبه 11 آبان 94) در باره مسأله تعریف علم در سنت فلسفی مسلمانی و به خصوص ترجمه یک رساله عربی در باره امکان دستیابی آدمی به یقین و چگونگی دستیابی به آن است که اصل آن توسط خواجه رشیدالدین ارائه شده و علامه حلی آن را به عربی نگاشته و حالا بنده ترجمه فارسی آن را تقدیم خواهم کرد.
مقدمه
هیچ مفهومی به اندازه علم در ساختن یک تمدن نقش ندارد، چنان که توان گفت کلیدی ترین مفهوم در بنای یک فرهنگ و تمدن، همین علم است. در این هم تردیدی نیست که در تمدن اسلامی، علم ارزش بالایی دارد و بر این مطلب آن قدر شواهد وجود دارد که لازم نیست در این باره توضیحی داده شود.
اما همین جا باید گفته شود ابهام هایی در این مفهوم وجود دارد، و در تحقق خارجی آن از هر جهت، مسیرهای ناهمواری را طی کرده که به زعم نویسنده این سطور، همین علم نتوانسته است نقشی را که در باوری تمدن اسلامی از آن انتظار انتظار می رفته ایفا کند.
عدم اعتنا به بحث علم به مثابه موضوعی برای معرفت شناسی و کاوش در چند و چون آن در سنت فلسفی مسلمانی، یکی از دلایل اصلی آن آشفتگی است که اشاره ای به آن خواهد شد.
هرچه بوده، و به رغم این که علم این اندازه اعتبار داشته، آنچه به عنوان «علم در تمدن اسلامی» بوده، هم بخش مهمی از آن مانند کیمیا و طالع بینی و غیره و غیره، جهل مرکب بوده و هم این که تنها و تنها تا حدی علم پیشرفت کرده و از جایی به بعد درجا زده و متوقف شده است. این توقف، محصول برداشت غلط از مفهوم علم، بردن آن در مسیرهایی جز مسیر طبیعی آن، خلط علوم دینی با علوم طبیعی و درآمیختن آنها و بسیاری از مشکلات دیگر بوده است.
در این درسگفتار، به جنبه ای خاص پرداخته شده و آن اشاره به تعریف علم و موضوع سنجش معلومات در تمدن اسلامی است که به بهانه ترجمه یک رساله از رشیدالدین فضل الله همدانی (م 718) و علامه حلی (م 726) ارائه شده است. ابتدا چند نکته و سپس ترجمه آن رساله خواهد آمد و همانجا شرحی هم در باره رساله داده خواهد شد: 1. در باره تعریف «علم» فراوان گفته و نوشته شده و بویژه فلاسفه اسلامی در این باره انواع و اقسام دیدگاه ها را ارائه کرده اند. دست کم دو جنبه علم باید از همدیگر تفکیک شود. یکی بحث وجود شناسی آن و دیگری بحث معرفت شناسی. در بخش اول در باره ماهیت علم و چگونگی آن در نفس یا ذهن یا مغز آدمی بحث می شود و این که سنخ وجودی آن چیست. اما در بخش دوم، در باره جنبه باز نمایی و قدرت انکشاف آن و مقدار دلالتش بر آنچه در سنت فلسفی «واقع» نامیده شده بحث می شود.
وقتی در فلسفه رایج سنتی می خوانیم که وجود دو قسم است، وجود ذهنی و وجود خارجی، در اینجا بحث وجود شناسی ا زماهیت علم می کنیم. اینجاست که دیدگاه های مختلف در این باره ارائه شده و از این که علم یک کیف نفسانی است و این که ماهیت آنچه از صورت اشیاء خارجی در ذهن نقش می بندد، یک شبح یا صورت ظلی شیء خارجی، یا مثال آن، و به هر حال این که عرض است یا جوهر، و یا نظریات مشابه دیگر، بحث شده است.
نوع این دیدگاهها، وجود ذهنی را چیزی شبیه وجود خارجی دانسته اند که البته آثار خارجی و عینی آن را ندارد، اما به گونه ای آن را نمود داده و معلوم و مفهوم می سازد. (در باره این تعاریف بنگرید به مقاله: بررسی و تحلیل آراء فیلسوفان مسلمان در مورد تعریف علم از ابن سینا تا صدرالمتألهین، مرتضی حاج حسینی، نشریه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، 1381، شماره 164)
اما این مسیر برای بحث از وجود ذهنی، ارتباطی با بعد واقع نمایی علم و جنبه معرفت شناسانه آن ندارد، گرچه ممکن است به گونه ای به آن مربوط باشد. وجود ذهنی یا همان صوَری که در ذهن پدید می آید، چه شبح وجود خارجی باشد چه مثال آن، و چه حتی همان ماهیت (البته مفهومی و منهای ویژگی های وجود عینی)، این ادعای «همان بودن» چگونه اثبات می شود، ادعای به این که این شبح وجود ذهنی و مفهومی، در حد یک مثال، «عین» وجود خارجی است، باید در نقطه ای اثبات شود. این دیگر بحث معرفت شناسی از آن است.
این جنبه ماجرا، تازه، در باره تصوراتی است که متصوَّر آن در خارج از ذهن است، اشیائی که صورت آنها در ذهن منعکس می شود، اما وقتی به مفاهیم عقلی و انتزاعی می رسیم، یا زمانی که در باره تصدیقات و قضاوتها و گزاره ها سخن گفته و موضوع و محمولی را به هم متصل یا منفصل می کنیم، حکم به درستی آن گزاره و صحیح بودنش، چگونه اثبات می شود؟ بحث انکشافی بودن علم فقط در صوَر منطبعه در ذهن نیست، بلکه در حوزه تمامی مدرک ذهنی از عالم خارج، از مفاهیم انتزاعی و عقلی و ترکیبی و تحلیلی خود و همه آنچیزهایی است که به عنوان تصدیقات از آنها یاد می کنیم. سوال این است: درستی یا نادرستی آنها کجا و چگونه سنجیده می شود؟
در تعاریفی که برای علم شده، ظاهرا هدف آن بوده است که نشان دهند که علم، نوعی انکشاف ذاتی دارد و واقع را نشان می دهد، بنابرین به طور مداوم درگیر این نکته اند که آنچه در ذهن پدید آمده، چه نوع ارتباطی با وجود خارجی دارد. اما این که این بحث واقعا در همین مسیر پیش رفته باشد، چندان روشن نیست. آنها به طور کلی بر این باورند که وقتی صورتی در ذهن پدید می آید، به لحاظ چگونگی و ماهوی، عین آنچیزی است که درخارج است، گرچه لوازم خارجی بودن آن را ندارد، اما به هر حال چیزی هست که می توان آن را ازغیر آن تشخیص داد. در اینجا نوعی ساده انگاری در باره مسأله انکشافی بودن علم وجود دارد و بحث به سمت دیگری چرخش پیدا می کند و ادامه می یابد و انبوهی از مسائلی که حالا بسیاری از آنها در روانشناسی و بیولوژی و غیره بحث می شود، در قالب فلسفه قدیم و سنتی و درچارچوب مفاهیم جوهر و عرض، ارائه می گردد.
2. اما همه بحث هایی که در باره علم شده، تنها در باره ماهیت وجود ذهنی و این که علم کیف نفسانی است یا خیر نیست، بلکه یک بعد این مباحث شناساندن مسیر پدید آمدن علم به معنای باور داشتن به درستی مجموعه ای از معلومات که ممکن است تصور باشد یا تصدیق است و این نکته ای است که برای برخی از فلاسفه مطرح بوده است. زاویه این بحث، از آغاز، جنبه معرفت شناسی بخود گرفته و تقریبا ارتباطی با تعاریف طرح شده از علم ندارد. این مسأله در جاهای مختلف مورد توجه بوده و در باره کلیات آن مثل این که علم مثلا از حواس و حس شروع شده، به تخیل و سپس تعقل می رسد، سخن گفته شده است. اما در این بخش هم تقریبا چند جهت را باید از یکدیگر تفکیک کرد، هرچند کاملا در هم تنیده هستند:
الف: نخست تبیین مسیر طبیعی پیدایش مفاهیم، ترکیب آنها، ایجاد ارتباط بین آنها و توسعه و تطبیق و مقایسه و غیره است که شامل شمار زیادی عملیات می شود که ذهن در امر دانایی و علم دنبال می کند تا از یک تصور ساده به یقین برسد. این که چطور حواس نمونه برداری می کند، چگونه این تصورات بدون تصدیق در ذهن می ماند و سپس زمینه ای برای تخیل و تکرار عقلانی موارد مشابه پیش می آید. این مسیر به نوعی زمینه رسیدن به باور را در عقل پدید می آورد. تبیین این مسیر مهم است گرچه از جهت اثبات و رسیدن به یقین و کیفیت استدلال، نیاز به نکته دوم دارد. تبیین درست این مسیر می تواند به ماهیت انکشافی علم و درستی و نادرستی آن و انطباقش با آنچه از روی حقیقت یا مجاز «واقع» نامیده می شود، کمک کند.
ب: نکته دوم که بسیار مهم است این است که در موارد تصدیق که بخش مهمی از علم است، راه های اثبات یک مطلب چگونه است؟به عبارت دیگر، چه قواعدی وجود دارد که در استدلال بر درستی یک اندیشه باید رعایت شود، و وقتی رعایت شود، دیگر انسانها نیز می توانند بر اساس همان قواعد درستی آن را درک کنند و یک علم مشترک پدید آید. در اینجا به تفصیل از قیاس و دیگر ابزارهایی که برای سنجش باورها و تصدیقها استفاده می شود، سخن به میان می آید. به گفته منطقیین بهترین راه استفاده از قیاس عقلی است که انواعی دارد و راه های آن در منطق ارسطویی شرح داده می شود. هر قیاسی یک حد وسط دارد که پایه آن قیاس است و باید در جای دیگری ثابت شده باشد. این مسیر باید ادامه یابد تا آن که برسد به اصول اولیه بدیهی در ذهن؛ مثل این که اجتماع نقیضین محال است. از آنجا قدم به قدم باید استدلال کرد و گزاره ها را ثابت کرد تا آن که ساختمان علم به تدریج بنا گردد و دانش بشر از پایه تا سقف استوار و مشترک شود. البته آنها خود می دانند که بسیاری از آنچه به عنوان گزاره های اثبات شده عرضه شده، بعدها در هم ریخته، اما بلافاصله گفته می شود که لابد عیبی در نوع استدلال و مفروضاتی که به عنوان حد وسط فرض درستی آنها مسلم گرفته شده، وجود داشته است. به هر حال این بخش مهمی از جنبه معرفت شناسی ذهن است که از چه طریق باید گزاره های خود را اثبات کند.
ج: یک مسأله دیگر که در باره انکشافی بودن علم مطرح شد، بردن علم زیر سلطه نفس و درگیر کردن آن با نفسی بود که می توانست تفسیر خاصی از علم، موانع سر راه آن، ربط دادنش به اخلاق و رفتار آدمی و از نظر دینی، مرتبط کردن آن با گناه و آلودگی های زندگی برای جلوگیری از فهم درست داشته باشد. طرح این مباحث در چارچوب فلسفه و کلام اسلامی که وظیفه اش دفاع از اسلام و کلیت آن بود، بیش از پیش مبحث علم را از نظر انکشافی درگیر اخلاق می کرد. بسیاری از متفکران اسلامی که تمایلات صوفیانه یا اخلاق گرایانه جدی داشتند، بر این باور بودند که نفس آدمی، بیش از همه با حضور به علم واقعی می رسد.
در این نظریه علم واقعی، چیزی جز علم الهی نیست و مبنای آن هم این است که چون هستی و وجود دارای شأن الهی است، ادارک آدمی هم منشأ الهی دارد.آنها یعنی فیلسوفان اشراق (نه مشاء که معمولا روی همان مشی یونانی و ذهن و عین، به علم جنبه الهی نمی دادند) معرفت عاشقانه را به جای معرفت عاقلانه پیشنهاد می کردند و تلاش می کردند پای خدا را در علم باز کرده هر نوع درکی از هستی را به نوعی معرفت به خدا دانسته و علم را رنگ الهی دهند. در این تفسیر از علم، مهم ترین معرفت و علم، علم به هستی است که صبغه الهی داشت و در واقع علم الهی و علم به خداوند بود و شناخت آن باید از درون و از راه تهذیب نفس امکان پذیر می شد. باقی دانسته ها، اساسا ارزشی نداشت و جز برای گذران یک زندگی بی ارزش، نمی بایست مورد توجه قرار می گرفت. نمونه ای از این تفکرات را در رساله سه اصل ملاصدرا می توانیم دریابیم، آنجا که علم و حالت انکشافی آن، دقیقا در چارچوب باورهای صوفیانه و اشراقی تفسیر شده و آنچه که تحت عنوان سه اصل بیان شده، اصولی است که بیش از آن که به خود علم و ماهیت انکشافی آن مربوط باشد، به عوامل بیرونی برای پرده پوشی بر درک درست آن هم از زاویه اخلاق و معرفت الهی باز می گردد. اصل اول در آنچه که می تواند آدمی را ولو عالم باشد، در عالم جهل قرار دهد این است که « و آن جهلست بمعرفت نفس كه او حقيقت آدميست، و بناى ايمان باخرت و معرفت حشر و نشر ارواح و اجساد بمعرفت دلست، و اكثر آدميان از آن غافلند.» در اینجا طعنه های فراوانی به عالمانی که معرفت به نفس ندارند و در واقع خدای را نمی شناسند، وارد کرده است. نه فقط شناخت خدا، که معاد را هم باور ندارند، ولو به زبان اقرار کنند: « بسيارى از منتسبان بعلم و دانشمندى از احوال نفس و درجات و مقامات وى در روز قيامت غافلند، و اعتقاد بمعاد چنانچه بايد ندارند، اگر چه بزبان اقرار بمعادى مىنمايند». (رساله سه اصل: ص 16) عالمانی هم که به ابواب سلاطین آورده اند همین حکم را دارند. (ص 18).
در اینجا، آنچه مهم است علم به نفس و از طریق آن وارد عرصه الهی شدن و دریافت حق است. با این وضع، گوش و چشم و همه اینها، در این احساسات ظاهری، هیچ ارزشی ندارند. در واقع، مفهوم علم دینی با علم دنیوی، مقایسه شده دومی با اولی سنجیده شده و در آن راستا تفسیر می شود. این عبارات را ببینید:« اكنون چون جاهل بعلم نفس را گمان آنست كه اين چشم و گوش و حواس دنيا امر او را ثابتست و غاريتى نيست، و خود را بدين چشم و گوش بينا و شنوا مىداند، و در روز قيامت كه روز حقايقست و عاريتها مرتفع مىگردد، و چشمى بجهت ديدن آخرت كسب نكرده، گمانش آنكه او را چشمى بوده كه كورش كردهاند. پس مىگويد كه خدايا لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمى وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً، و ندانسته كه او را هرگز چشمى نبوده جز چشم عاريتى، و چشم عاريت بكار آخرت نمىآيد.
برو بفروش این چشمی که داری / که در دیدن ندارد استواری
یکی چشمی دگر بی غش و بی عیب / بدست آور برای دیدن غیب. (رساله سه اصل ص 37).
سخن در نیست که این تفسیر در عالم دین بی معناست، بلکه سخن در این است که این تفسیر، سایه بر علوم طبیعی و انسانی انداخته و نه تنها از نظر رفتاری، علوم ظاهری و حسی و تجربی را بی ارزش نشان می دهد، و فایده استقلالی آنها را حتی برای زندگی مورد تردید قرار می دهد، بلکه اساسا مفهوم علم را از حالت عادی و روزمره خود خارج کرده و با تفسیر عرفانی آن، صورت های دیگر علم را که از قضا در قضاء حوائج و نیازمندی های زندگی آنها اصل هستند، از دور خارج می کند.
در این تفسیر از علم، علم واقعی همان است که انبیاء دارند، و البته به گفته این فلاسفه، خودشان یعنی حکما هم به انبیاء نزدیک هستند. اما باقی علوم و صنایع از چه اعتباری برخوردار است؟ در اینجا وقتی از یقین بحث می شود، و با پیشوند علم الیقین یا حق الیقین از آن یاد می شود، مفاهیم عرفانی مراد است، و کاری به تعریف یقین و علم یقینانه در علوم جاری ندارد. به این عبارت توجه کنید: «علم وراثت بر عكس علم دراست است، زيرا كه انبياء عليهم السلام اول تعقل اشياء مىكنند، بعد از آن تخيل مىنمايند، بعد از آن احساس بدان حاصل مىشود بعين آنچه تعقل نمودهاند. و علماء اهل نظر كه ايشان را حكماء گويند اول اشياء را بحس ادراك مىكنند، بعد از آن بخيال انتزاع صورتى از آن مىكنند، بعد از آن به تعقل انتزاع صورت عقلى كرده، ادراك كلى مىنمايند. و طريق اولياء عليهم السلام متوسط است ميان طريق انبياء و حكماء.» (رساله سه اصل: ص 129). این تفکر به حدی در متون ما شایع است که اساسا جایی برای یک درک طبیعی برای در عالم ناسوت باقی نمی گذارد.
در اینجا فقط یک نکته را یادآور شوم که مرحوم مطهری تلاش می کند رابطه علم نظری را با اخلاق و تهذیب نفس جدا کرده و در علوم جاری و حتی فلسفی، برای تهذیب اخلاق در داشتن یک درک علمی بهتر قائل نشود. این صریح ترین تعابیر در این قبیل مباحث از سوی یک اندیشمند دینی است که به دفاع از علم و قدرت انکشاف آن د رحوزه علوم طبیعی و فلسفی فارغ از دخالت دادن مسائل اخلاقی و تهذیب نفس مطرح شده است.
3. و اما نکته اصلی و پشت صحنه تمام تعاریف برای علم، و همین طور آنچه به صورت کوتاه و بلند در باره سیر تحقق علم در همه مراتب آن در ذهن گفته می شود، از نظر اصولی تابع این اصل است که چیزی به نام واقع وجود دارد و علم آن است که در ذهن آدمی مطابق با واقع پدید می آید. علمی علم است که مطابق با واقع باشد و تلاش ما باید این باشد تا واقع را درست بشناسیم. آنچه مثلا به عنوان پرده ظلمانی مطرح می شود، بین عالم و معلوم است و وقتی می گوییم به حقیقت دست یافته ایم یعنی واقعیت را که در هر جای به حسب خودش است، در آغوش کشیده ایم. به عبارت دیگر در فلسفه یونانی و اسلامی، دو مفهوم عین و ذهن، جهان خارج و جهان ذهن را نشان می دهد و آنچه اهمیت دارد، انطباق این دو با یکدیگر در تحقق مفهوم علم است. اما در عصر و فلسفه جدید، جای این دو عوض شده و آنچه از آن به عنوان سوبژه و ابژه یاد می شود، به ترتیب عبارت از ذهن و عین خارجی است. سوبژه یا Subject که خارج از ذهن و عین را شامل می شد، اکنون به معنای انسان درک کننده و ذهن اوست و آنچه برابر او قرار دارد و توسط او شناسایی می شود، ابژه است، موضوعات و موجوداتی که شناسایی شده و عملا جای مفهوم «واقع» قدیم را البته اعتبارا گرفته است. اعتباری از این جهت که مقصود نه خود اشیاء، بلکه تصوراتی است که از موضوعات شناسایی شده که توسط سوبژه یعنی فاعل شناسا، درک شده است. از مهم ترین آثار این امر، اهمیت یافتن سوبژه به عنوان یک اصل بود، انسانی که مجموعه آنچه را که می شناسد، یعنی ابژه، آنها را در خود دارد و همان اصل است. در واقع، باور داشتن به سوبژکتیویسم به معنای آن است که ذهن، امری شخصی و برای هر کسی معنا و مفهوم خود را از ابژه دارد.
حال باید پرسید، اگر ما بحث ذهن و عین فلسفه قدیم را با سوبژه و ابژه جدید مقایسه کنیم، چه تأثیری در مسأله ماهیت انکشافی بودن علم خواهد گذاشت؟ کمترین تأثیر آن نوعی مطلق انگاری در شناخت عین توسط ذهن است و این که آن را از حالت شخصی بودن خارج می کند، اما درست عکس آن، در تفسیر سوبژه و ابژه، مهم انسان خردمند است که آنچه را از اطراف درک می کند، در وجود او با جنبه های شخصی و تمایلات و .... غیره او خود را نشان می هد و به مقدار زیادی خصوصی شده و از مطلق انگاری دور می شود. البته اگر کسی ابژکتیویست باشد، و اصالت را به ابژه بدهد، مسیری برخلاف آن را داشته و به تفکر یونانی و آنچه در فلسفه اسلامی است، یعنی نظریه ذهن و عین قدیم، نزدیک خواهد بود. در هر حال نباید از این نکته دور شویم که در سنت فلسفی ما، ذهن و عین اساس هستند و انطباق ذهن با عین، علم خوانده شده و لازم است تا معضل چگونگی این انطباق هم در حوزه تصورات و هم تصدیقات روشن شود. این که ما چگونه یقین می کنیم که به واقع رسیده ایم، مسأله اصلی ماست. تطبیق ذهن با عین، یعنی صور ذهنی با آنچه در خارج است، در تصورات، با تأکید روی این که آنچه در ذهن آست، نوعی وجود عینی است که شبح یا ماهیت شیء خارجی را (بدون آثار خارجی آن) دارد، تلاشی است که برای اثبات درستی آنها و انطباقشان با واقع عرضه شده است. اما در بخش تصدیقات راه های دیگری برای اثبات هست که در منطق ارسطویی از آنها بحث شده و کامل ترین شکل آن قیاس است که با حد وسط به اثبات موضوع برای محمول پرداخته می شود. طبعا نخستین قیاسها بر پایه بدیهیات اولیه مانند اصل عدم جواز اجتماع نقیضین یعنی وجود و عدم همزمان و هم جهت در باره یک چیز است. ساختمان بعدی، چنان که اشاره کردیم بر اساس این بدیهیات ساخته می شود. صرف نظر از مباحثی که در منطق در باره این مسائل گفته شده، این بنا سازی برای علم در تمدن اسلامی، کار جدی نکرد و پیش نرفت. مسلما و فارغ از این نتیجه گیری منفی، باید چگونگی آن توسط متخصصان این رشته بحث شود.
5. در اینجا رساله ای از رشید الدین فضل الله در باره ماهیت یقین و امکان دستیابی به آن در درون آدمی یا همان نفس داریم، نمونه ای از یک اندیشه در باره مفهوم علم که هرچند مسیر و کلیات و مفاهیم کلیدی آن از فلسفه رایج اسلامی گرفته شده، اما بنا به ذوق او، سعی شده است به طور تحلیلی در این باره بحث شود. این رساله مطالبی است که رشیدالدین القاء کرده و علامه حلی آنها را احتراما نسبت به او تحریر کرده و به عربی نوشته است. در اینجا ترجمه آن را عرضه می کنیم. برای این که مسیر بحث را بدانیم عناوین مقدمات ده گانه آن را در اینجا می آوریم
مقدمه اول: نفس آدمی مستعد رسیدن به یقین است
مقدمه دوم: در چگونگی حصول یقین
مقدمه سوم: اندر در ماهیت یقین
مقدمه چهارم: در اینکه ماده مانع از تعقل است
مقدمه پنجم: در اختلاف نفس آدمیان در ذکاوت
مقدمه ششم: نفس دو کار می کند: ادراک و تحریک
مقدمه هفتم در باره اختلاف نفوس آدمی در این دو نیرو [درک و تحریک]
مقدمه هشتم در حقیقت افزونی در علم
مقدمه نهم در امکان درخواست [از خداوند] برای فزونی علم
مقدمه دهم: ماحصل بحث و نتیجه گیری
نگاهی به این سیر و مسیری که طی شده، تلاشی را که از یک سو مبتنی بر مقدمات رایج در سنت فلسفی و کلامی است و از سوی دیگر، تلاش شخصی رشیدالدین فضل الله به عنوان دانشمندی که خیلی هم مَدرسی نیست و تلاش می کند با فهمی عرفی تر سراغ موضوع برود، ملاحظه می کنیم. این بحث آدمی را تا اندازه به یاد تعاریف موجود از علم در سنت کلامی معتزلی در قرن چهارم و پنجم می اندازد، سنتی که تلاش می کرد، در تعریف علم نه منازعات نسبتا بیهوده در باره وجود ذهنی دوره بعد (از فخر رازی تا دوره ملاصدرا را) بلکه در سمت و سوی فهم مفهوم دقیق علم و یقین و این که چگونه این تعریف می تواند به ما کمک کند که تصورات و تصدیقاتمان را بسنجیم و درستی و نادرستی آنها را بدانیم، حرکت می کند.
با این حال، یک نکته در مقدمه دهم هست که مسیر بحث را از حالت عادی در باره شکل گیری یقین خارج کرده و آن را به علم الهی متصل کرده و مانع از بحث در باره یقین های دیگر در حوزه علوم طبیعی و حتی ریاضی شده است. یعنی خواننده ای که انتظار دارد نتیجه این بحث در حوزه همه علوم باشد، به تدریج، مسیری را خواهد رفت که در جهت معرفت خداوند است، در حالی که در وقت شروع آن، مفهوم یقین عام تر از این و بیشتر ناظر به مسائلی بود که در اطراف آدمی می گذرد. این مسیر در ادامه چنان شد که ملاصدرا در حکمت متعالیه خود، علم را کاملا از حیطه دانایی صرف، به نوعی دانایی که با خداوند پیوند می خورد و سبب قرب به حق می شود و هر نوع مانع مادی آن را گرفتار ظلمت می کند، اطلاق کرد. وی در رساله سه اصل نوشت: « و آن علمى كه آن مقصود اصلى و كمال حقيقتست و موجب قرب حق تعاليست، علم الهى و علم مكاشفاتست، نه علم معاملات و جميع ابواب علوم. اعمال غايتش مجرد عملست، و فايده عمل تصفيه و تهذيب ظاهر و باطنست، و فايده تهذيب باطن حصول صور علوم حقيقيه است». (رساله سه اصل، ص 74). نهایت نوعی علم جزئی هست که آن هم اگر در این سمت و سو نباشد، جز دغل چیزی نخواهد بود.
علم جزئی نیست جز بهر علم / چون عمل نبود نباشد جز دغل
لیک آن علمی که وصف کبریاست / به بود از هر عمل کز تن جداست
نسبت علم و عمل با یکدگر/ همچو جان و تن بود ای بی خبر
علم جان از بهر روز دین بود / علم تن از بهر مهر و کین بود (رساله سه اصل، ص 75). به هر روی، بردن علم جزئی زیر لوای علم کلی، و ستایش از علم مکاشفه در مقابل علم معامله، روشی است که ارزش ذاتی علم را محدود به نوع خاصی کرده (بنگرید به مقاله: مقوله علم در حکمت متعالیه، پروین نبیان، مجله مطالعات تربیتی و روانشناسی، 1387، شماره 33، صص 91 ـ 102) و این در کل روی مفهوم علم در جامعه اسلامی تأثیر گذاشته است. عجالتا مناسب است اشاره کنم که رشیدالدین رساله مفصلی هم در بیان فضلیت عقل و علم دارد که در توضیحات رشیدی ( به کوشش هاشم رجب زاده، تهران، 1394، ج 2، صص703 ـ 820) چاپ شده است.
ماهیت یقین و چگونگی دست یابی به آن
در نگاه رشید الدین فضل الله و علامه حلی
رساله ای از علامه حلی در پاسخ به یک پرسش در انتهای کتاب «استقصاء النظر فی القضاء والقدر» [به کوشش سید محمد حسینی، مشهد، 1418، صص 75 ـ 88) چاپ شده که در اصل تقریر و نگارش پاسخی است که رشیدالدین فضل الله به سوالی داده و علامه آن را به عربی نگاشته است. این نهایت حرمتی است که علامه به رشیدالدین وزیر بزرگ ایرانی گذاشته و آن اندازه برای دانش او ارزش قائل بوده است که چنین تقریری را بنویسد و به صورت یک رساله درآورد.
علامه حلی در مقدمه پس از حمد و ثنای الهی گوید: وقتی از من خواسته شد تا در درگاه سلطان ایلخانی حاضر شوم، دیدم که این دولت قاهره، به وجود مولای اعظم، صاحب کبیر، و مخدوم معظم، مربی علما و مقتدای فضلا، افضل المحققین، رئیس المدققین، صاحب نظر ثاقب و حدس صائب، اوحد الزمان، و.... ترجمان القرآن، الجامع لکمالات النفس، .... موضع اسرار العلوم الربانیه، .. و زین الممالک شرقا و غربا، خواجه رشید الملة و الحق و الدین، مزین است...
من در برخی از شبها برای استفاده علمی از وی نزد او حاضر می شدم، یکی از این شبها، دو سوال مشکل مطرح شد. یکی در وجه جمع میان دو [سخن ظاهرا متعارض] سخن رسول (ص) و قول وصی بود، و دیگری در جمع میان دو آیه. او در باره هر دو جواب خوبی داده و سخن نیکو گفت. من در این رساله، تقریر آنچه را که او در پاسخ آن پرسش بیان کرد، ارائه می کنم.
پرسش نخست در باره وجه جمع میان کلام نبی (ص) و سخن وصی (ع) بود:
روشن است که حکمت ربانی اقتضای آن دارد که رتبت رسول (ص) بالاتر از رتبه وصی و اشرف از آن و کمال او بیش از او و کاملتر باشد. بر فرض این تقریر، این اشکال در سخن امام علی (ع) مطرح خواهد بود که چطور فرمود: «لو كُشِف الغطاء ما ازددتُ يقينا»، معنای این سخن آن است که در کمال به حدی رسیده که بالاتر از آن متصور نیست. در حالی که در قرآن آمده است که خداوند به رسولش می گوید: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً» معنای این سخن آن است که [یا] رسول زیادت در چیزی [علم] را می خواهد در اختیار اوست، و درخواستن چیزی که در اختیار است [تحصیل حاصل]، محال است، [یا] آن که چنان که حالت سوال نشان می دهد، حضرت فاقد این کمال بوده است و طلب زیادت کرده است. [اگر چنین باشد]نتیجه اش این می شود که مرتبت وصی بالاتر از رسول باشد [که می گوید بر علم من افزوده نمی شود اما رسول طلب علم و زیادتی آن را دارد] و این برخلاف حکمت است.
در این وقت، امام دانشمند [رشیدالدین] شروع به سخن کرد و چنین گفت:
پاسخ آن مبتنی بر مقدماتی است. مقدمه اول: نفس آدمی مستعد رسیدن به یقین است
تحقیق مطلب این است که نفس آدمی در آغاز خالی از تمامی علوم و معارف بدیهی و نظری است، زیرا به بداهت می دانیم که اطفال در ابتدای تولد، خالی از همه این مطالب هستند. اما قابلیت کسب آن علوم را دارند. زیرا اگر این قابلیت نبود، امکان تحصیل علوم وجود نداشت. امکان تحصیل علم، نوعی امکان ذاتی است (نه وجوب ذاتی و نه امتناع ذاتی)، اما جز این امکان ذاتی، امکان دیگری هم هست که نامش امکان استعدادی است و قابل شدت و ضعف است، زیرا امکان ذاتی، برای تحصیل فیض از خداوند کافی نیست. وقتی امکان استعدادی باشد، خداوند آن صورتهای ناشی از فیض خود را به آن عطا می کند. چنان که صورت انسانیت، به هر جسمی داده نمی شود، بلکه به جسمی تعلق می گیرد که استعداد کسب آن را داشته باشد و آن نطفه است. نطفه هرچه به صورت انسانی نزدیک تر باشد، استعداد آن بیشتر می شود. بدین ترتیب فاصله بین مبدأ خلقت و پایان آن، مراتبی دارد، هر مرحله از استعداد که به دست آید، آمادگی آن برای استعداد بعدی بیشتر می شود. این ادامه می یابد تا آن که صورت کامل پدید آید. همین وضعیت در صورت ها و عرضهایی که پدید می آید وجود دارد. مقدمه دوم در چگونگی حصول یقین
گذشت که نفس آدمی، استعداد قبول علوم بدیهی و نظری را دارد، و این که هر چه در آن پدید آید، باید استعداد پیشین در آن باشد. نیز تردیدی نیست که خداوند متعال، نفس بشر را ناقص آفریده، چون استعداد قبول صور عقلی به صورت خلق در آن نبوده، بلکه بر اساس صنع بوده، و بدین ترتیب می بایست استعدادهای متفاوت در مراتب را در آن به اسباب و عللی که در آن حادث می شود، منسوب کرد، به طوری که خداوند بدن را آیده، و نفس را متعلق به آن قرار داده، آن چنان که عاشق به معشوق تعلق دارد، و هدف این بوده تا به کمک بدن، در قوای علمی و عملی تکمیل شود. [بدین ترتیب رابطه ای ویژه میان بدن و نفس برای کسب علوم وجود دارد].
خداوند متعال، از سر لطف، در بدن آدم، نیروها [ابزارها]ی ویژه ی جسمانی نهاده تا صور و معانی را درک کند و حتی پس از آن که آنها محو می شوند، آن صور و معانی را نگاه می دارد. بدین ترتیب، نفس آدمی در آغاز فطرت با کمک قوای حسی، انواع محسوسات را به صورت ناقص درک می کند. چنان که کودک، در آغاز میان مادرش با دیگران فرقی نمی گذارد، اما وقتی این احساس نسبت به اشخاص تکرار شد، میان مادر و دیگران فرق می گذارد. دیگر محسوسات نیز همین طور است. محسوسات به کمک حواس درک می شود، چنان که ادارک علوم بدیهی کلی، از طریق احساس به امور جزئی درک می شود، زیرا استعداد علوم بدیهی از طریق درک جزئیات پدید آید. وقتی نفس آدمی زید و عمر و اسب و سنگ و سیاهی را درک می کند، و درک حسی او در این باره تکرار می شود، آمادگی درک مشارکت زید و عمرو و فرق آنان را با اسب و این که آنها با یکدیگر مباینت و فرق دارند، درک می کند. چنان که در مرحله بعد مشارکت آنها [در حیوانیت] و تباینشان را با سنگ درک می کند، و در مرحله بعد تفاوت آن چهار مورد را با سیاهی درک می کند. درک این مشارکت و مباینت، درک امور کلی است که نه با دلیل، بلکه با عنایت خداوندی و با کمکم استعدادی است که از درک جزئیات محسوس بدست آمده است.
در مرحله بعد، نفس آدمی، از طریق علوم بدهی، آمادگی درک علوم نظری و استدلالی را بدست می آورد، به طوری که از سوی خداوند که بخشنده صور است، با ترکیب مقدمات بدهی، به علم نظری دست می یابد. این قوای درک کننده، به حسب مراتب، هر کدام اسامی خاصی دارند.
نخستین مرحله، نفس آدمی است که هنوز خالی از تمامی علوم بدیهی و نظری است و آن را عقل هیولایی می گویند.
مرتبه و مرحله دوم، زمانی است که علوم بدیهی را درک می کند و آن را عقل بالملکه می گویند.
مرتبه سوم، مرحله درک علوم نظری است که به آن عقل بالفعل گویند.
مرحله و مرتبه چهارم، نفس در مرحله ای است که هرگاه بخواهد می تواند علوم نظری را در خویش به خاطر بسپارد [استحضار العلوم النظریه] و آن را عقل مستفاد گویند. مقدمه سوم در ماهیت یقین
علم، یا تصور است و آن عبارت از تحصیل صورت چیز در عقل آدمی است بدون آنکه به صورت نفی و اثبات در باره آن چیزی گفته شود. در اینجا یقین یا غیر آن، یا درستی و نادرستی راه ندارد.
و یا آن که تصدیق است، و آن حکم به نفی یا اثبات در باره متصوری نسبت به متصور دیگر است. این «حکم» باوری است که نفس به دلیلی به آن می رسد.
اگر این حکم در میان دو طرف [نفی و اثبات و مشابه آن] باشد، بهترین نوع یقین است، و این در باره برخی اوّلیات [عقلی] است، مثل این که در یک مورد، نفی و اثبات با هم جمع نمی شوند [یعنی نمی شود یک چیز هم باشد هم نباشد] یا آنکه «کل» بزرگتر از «جزء» است. یا این که چیزهایی که با یک چیز مساوی هستند، با هم مساوی هستند.
اما کمک گرفتن از حواس، یا [حواس] ظاهر است، و اینها همان محسوسات هستند، مانند این که آتش گرم است، خورشید نور دارد، عسل شیرین است. یا [حواس] باطن، مانند آنچه آدمی در خود می یابد، مثل گرسنگی و سیری و لذت و دیگر قوای حس باطن.
اما یاری گرفتن از تکرار حس آنگونه که برای آدمی به سبب تکرار، جزم و یقین حاصل شود، و این یا به خاطر جهل نسبت به سبب است، در حالی که نفس می داند که اگر این تکرار و مقارنت یک علت نداشته باشد، به صورت مکرر و دایمی یا غالبی رخ نمی دهد، و این همان تجربه است، مانند این که سقمونیا، صفرا را از بین می برد.
و یا با علم به سبب است و این [در کنار تجربه که گذشت] «حدسیات»است، مثل این که بگوییم نور ماه برگرفته از خورشید است، چرا که نفس اختلاف تشکلات [شکلها] را به حسب اختلاف چگونگی اوضاع بر اساس روش های قاعده مند درک می کند.
اما استفاده از فراوانی اخباری که در باره موضوعی به نفس وارد می شود، به طوری که اطمینان نفس را نسبت به آنچه خبر از آن آمده [پس از مجربات و حدسیات] «متواترات» است. مثل حکم به وجود مکه و محمد (ص). برخلاف گفته غیر محققان، خبرها [برای آوردن یقین و اعتماد]، عدد معینی ندارد، بلکه قاعده در آنها رسیدن به یقین در وقتی است که از وجود یا عدم آن خبر می دهند، چنان که یقین قاضی به تواتر شهادات است نه تعداد آنها.
این قضایای ششگانه، همان بدیهیات است.
آنچه از آن شش مورد، نافع و سودمند است، همان اولی است [مانند قضیه اجتماع نقیضین که بین دو طرف وجود و عدم و محال بودن جمع آنهاست]، زیرا موارد دیگر، اشتراک در اسباب برایشان لازم نیست، و بدین ترتیب نمی توانند حجت برای طرف مقابل [خصم] که آن را قبول ندارد، باشد. اما این مورد [آن که دو طرف نفی و اثبات دارد]، هیچ شک و تردیدی بر نمی تابد، و دقیقا زمانی که به ذهن خطور کند، نفس حکم می کند که تنها یکی از دو طرف درست است، اثباتا یا نفیا [مانند این که نفی و اثبات در یک مورد نمی توانند جمع شوند یا کل بزرگ از جزء است و...]
اما در مواردی از تصدیقات که از یک «وسط» میان دو طرف مورد نظر که نسبت یکی را با دیگری درست می کند، کمک می گیریم، این را علوم نظری می گوییم. در اینجا، تفاوت به صورت شدت و ضعف و اطمینان و عدم اطمینان هست، به طوری که حکم نفس، می تواند قطعی یا ظنی باشد، چنان که ظن هم مراتب متفاوتی دارد، آنچه که درچه ظن زیاد یا کم است. در واقع دو طرف دارد، علم و جهل. این نوع از علم، تفاوت و اضافه شدن و نقصان در آن وجود دارد. البته تعبیر یقین بر مطلق علم شامل بدیهی و کسبی اطلاق می شود. مقدمه چهارم: در اینکه ماده مانع از تعقل است
فلاسفه بر این باورند که «ماده» مانع از تعقل است، نخستین دلیل آن این که ماده «وضع» دارد، در حالی که عقل مربوط به صورت های کلی است، طبعا کلی که وضع ندارد، در جزئی که وضع دارد، حلول نخواهد کرد، چرا که اگر چنین باشد، نتیجه اش آن است که با وجود آن که [عقل] مجرد است، دارای وضع باشد [در حالی وضع داشتن اختصاص به ماده دارد] و این خلف است [خلاف فرض اول است].
دلیل دوم آن است که تعقل «حصول» است، [بدست آوردن] در حالی که وقتی چیزی در «ماده» حاصل شود، برای خودش نخواهد بود، بلکه برای دیگران است، و در اینجا [در این صورت] ماده نمی تواند خود را تعقل کند. به عبارت دیگر، تعقل برای اموری است که فراتر از «مواد» و «اوضاع» هستند. این در «مجردات» مانند عقل و نفوس فلکی و انسانی است. [نه در ماده] مقدمه پنجم: در اختلاف نفس آدمیان در ذکاوت
تجربه و زمان این را نشان می دهند، چنان که ما در میان افراد نوع انسانی افرادی را می یابیم در عدم درک و جمود ذهن، تا آنجا پیش می روند که از درک واضح ترین اشیاء عاجزند، چنان که انسان هایی را می یابیم که در هوش و ذکاوت به حدی هستند که با حدس درست مطالب را در می یابند. بدین ترتیب، دور نیست که برخی از افراد به مرتبه ای که شریف ترین مراتب در تمام مطالب است، یعنی نفس قدسی که به آن عقل مستفاد می گوییم، برسند، و اینان کسانی هستند که از ناحیه خداوند در داشتن ذهن نیرومند و لطافت قریحه از سوی خداوند تأیید شده هستند به طوری که حدس آنان در تمام مطالب، درست و صواب است.
نفوس آدمی، از نقصان تا کمال به صورت تدریجی و مرتبه به مرتبه در ترقی هستند، و زمانی که به بالاترین مراتب کمال ممکن برای نوع بشر برسند، نفس قدسی می شوند، همان که در قرآن با آیت «یکاد زیتها یضیء و لو تمسسه نار» [نور:35] از آن یاد شده است. مقدمه ششم: نفس دو کار می کند: ادراک و تحریک
آگاه باش که نفس ناطقه، دو نیرو دارد: یکی ادارک و دیگری تحریک. ادارک، همان نیروی درک صورت های معقول در قوت عاقله، و نقش بستن آنها در نفس، به کمک انتزاع نیروی عاقله برای امور کلی [برگرفته] از اشیاء جزئی محسوس، یا متخیله است. این چیزی است که نفس را به سمت تعقل برده و آن را از مواد جسمانی دور می کند.
اما تحریک، آن است که وقتی نفس در پی تکمیل معقولات به کمک احساس و با استناد به حواس جسمانی موجود در بدن است، لازم می آید تا نفس تعلق تام و شدیدی به بدن داشته باشد، به آن متصل باشد، و در کار تدبیر بدن و تحریک آلات جزئی در اموری که برای بدن سودمند است، چه برای جلب منفعت باشد چه برای دفع ضرر. اینجاست که لازم است تا صاحب قوه و نیروی درک، یک قوه تحریک داشته باشد، بویژه که بدن مرکب از جنبه های متضادی است که آن را به سمت تفکیک می کشاند. اگر چیزی آن را از این انفکاک مراقبت نکند، مزاج از بین می رود. بنابرین آنچه واجب است، ثابت دانستن این دو نیرو برای نفوس آدمیان است. زمانی که توجه نفس به یکی از این دور باشد، از دیگری غفلت می کند و این سبب پدید آمدن تفاوت میان نفوس آدمی در توجه به امور معقول و ادراکات مکمل نفس یا در مقابل، توجه به امور بدنی باشد که او را از آن مراتب باز می دارد. مقدمه هفتم در باره اختلاف نفوس آدمی در این دو نیرو [درک و تحریک]
از آنجایی که نفس به طور مداوم مشغول به این دو کار و از آنها جدا شدنی نیست، یکی درک معقولات و توجه به آن، و دیگری تحریک بدن، ـ حال یا با قوای باطنی مانند تغذیه و رشد و تولید، یا با قوای ظاهری مانند احساس کردن با حواس پنجگانه یا با حس باطنی مانند احساس کردن با حس مشترک، تخیل و توهم، و حفظ آن دو ـ و از سوی دیگر، با توجه به این که تردیدی نیست که یکی از این دو کار، مانع از آن می شود که نفس در پی کامل کردن فعل دیگر باشد، مگر برای کسانی که دارای نفس نیرومند هستند، مانند انبیاء و اولیاء که نفوس آنان بسیار قوی است و توجه به یک کار آنها را از دیگری باز نمی دارد، با توجه به این دو نکته، [باید گفت که] مراتب قوای آدمی مختلف و نامحدود است و [در این میان] هر کسی که قادر بر توجه به یکی از دو وجه به طور کامل باشد، نفس او اشرف و دارای مرتبه اعلاست. مقدمه هشتم در حقیقت افزونی در علم
دانستی که علم یا تصور است یا تصدیق، و هر کدام از اینها یا بدیهی اند یا نظری. تصورات بدیهی آنهایند که توقف بر دنبال کردن و کسب ندارند، مانند تصور گرمی و سردی و جز اینها، کسبی آن است که متوقف بر این امر است، مانند تصور فرشته و جن و جز اینها.
اما تصدیق بدیهی آن است که تصور دو طرف، در رسیدن به آن کافی است، و کسبی از تصدیق، آن است که نیاز به وسط [استدلال] دارد.
دانش تصدیقی، حقیقتا [نه مجاز] بر چیزی اطلاق می شود که سه چیز در آن باشد: جزمیت، مطابقت، و ثبات، اما مجاز بر مطلق باورها که شامل علم و تقلید و جهل مرکب و ظن است، شامل می شود.
افزون شدن علم در معنای حقیقی آن به اعتبار متعلقات [آنچه علم به آن تعلق می گیرد] است نه اصل تعلق. در واقع، زیاده شدن و افزون گشتن، با تحقق تفاوت، محقق می شود. طبعا تفاوت در دو طرف نیست [بلکه در وسط است] چرا که طرف شیء، نهایت اوست و نهایت قسمت پذیر نیست [که تفاوت و طبعا زیاده بیاورد] چرا که اگر قسمت شود، یکی از اقسام، طرف خواهد بود نه آن اولی [قبل از تقسیم]، بنابرین زیادت در علم در وسط ها [اوساط] محقق می شود، چون مراتب در آن مختلف است.
البته از یک زاویه ممکن است زیادت علم [در طرف ها] به اعتبار جلوه و عدم جلوه در تصوراتی که تصدیقات مشتمل بر آنهاست، وجود داشته باشد، اما همین هم در حقیقت مربوط به زیادت در متعلقات است، زیرا تصورات، متعلق به متصورات هستند، بنابرین زیادت و نقص در آنها، به خاطر شدت و ضعفشان، ممکن است. تصور در تعریف حقیقی خود، از تصور در حد ناقص شدیدتر است، و تصور، در صورت یک حد [تعریف] ناقص شدید تر از تصور به رسم است، و تصور به رسم هم به اعتبار ظهور لزوم [همراهی آن با شیء متصور] و ویژگی در اوصاف شناخت یا عدم آن، متفاوت است. مقدمه نهم در امکان درخواست [از خداوند] برای فزونی علم
معارف عقلی، نهایت ناپذیرند، و قدرت بشر، دستش از ادارک آنها کوتاه است، در حالی که لازم است تا در مدرکات خود، متناهی باشد، چنان که خداوند فرمود: «وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا [انبیاء: 22]. طبیعی است که هر مرتبه از مراتبی که پایین تر از لایتناهی در نظر گرفته شود، طبعا متناهی و محدود است، مرتبه ای که اگر نفس به آن متصف باشد، می تواند بالاتر هم برود [یعنی درخواست برای زیاده کند] مقدمه دهم: [ما حصل آنچه گفته شد و نتیجه گیری]
از آنچه گذشت، روشن می شود که آنچه مانع از تعقل است، ماده است، و چون نور تعقل، توسط ماده ممنوع می شود، باید گفت نسبت ماده با آن، نسبت یک پرده ظلمانی است که مانع از پرتو افکنی اجسام نورانی می شود، به طوری که نورانیت آن درک نشده و حس نمی شود. برای همین «ستر» است که [در سخن امام که فرمود: لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا] مفارقت نفس از بدن که همان ماده جسمانی مانع از تعقل است، به کشف الغطاء تشبیه شده است.
زمانی این اصول تقریر شد باید بگوییم: وجه جمع میان سخن [خدا: رب زدنی علما] رسول و کلام وصی [لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا] روشن می شود، به طوری که هر کدام می توانند سخن دیگری را بگویند، چرا که منافات میان آنها نیست نفس پیامبر (ص) کامل از نفس وصی (ع) است و چون نفس وصی، برای جمع میان قوت ادارک و تحریک تواناست، نفس پیامبر (ص) در این جمع کردن، اولای از نفس وصی است و برای او «زیادت یقین»بر آنچه که در حال مفارقت در اموری که یقین به آنها تعلق دارد، بدست نخواهد آمد. از سوی دیگر، چون علم نبی (ص) نسبت به علم باری تعالی اندک است، و او می تواند بگوید «رب زدنی علما» طبعا امام علی (ع) هم اولای در گفتن این سخن است، برای این که علم او کمتر از علم نبی است، زیرا اصل علم وی از او و استناد علم وی به نبی (ص) است. در تفسیر آیه «قل رب زدنی علما» هم آمده، یعنی به قرآن. چرا که قرآن اندک اندک بر وی فرود می آمد.
دوشنبه 11 آبان 1394 - 19:27:15
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: خبر آنلاین]
[مشاهده در: www.khabaronline.ir]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 22]
-
گوناگون
پربازدیدترینها