محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1831114603
حرکت و زمان در مجرّدات - بخش دوم و پایانی آیا مجرّد از مادّه الزاما فاقد حرکت و زمان است؟
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: حرکت و زمان در مجرّدات - بخش دوم و پایانی
آیا مجرّد از مادّه الزاما فاقد حرکت و زمان است؟
تقریبا همه حکما در اینکه حرکت و زمان از ویژگیهاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد کاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاق نظر دارند.
مجرّد و مراتب آن واژه «مجرّد»، در اصطلاح فلاسفه، به معناى غیرمادّى است. این واژه، در حقیقت، معنایى سلبى دارد که پس از درک معناى «مادّى»،49 فهمیده مىشود. اکنون، با توضیحاتى که در مورد واژههاى مادّى و جسمانى دادیم، مىتوانیم بگوییم که موجود مجرّد، موجودى است که مادّه یا منسوب به مادّه، و جسم یا منسوب به جسم نیست. به تعبیر دیگر، موجود مجرّد نه بالذّات ویژگىهاى مادّه و جسم را دارد و نه به تبعِ مادّه و جسم، این ویژگىها را مىپذیرد. به تعبیر سوم، موجود مجرّد، موجودى غیرجسمانى است که نه بخشى از جسم، و نه از توابع جسم است. در یک کلام، موجود مجرّد، جسمانى به معناى عام جسمانى نیست. امّا تقسیم موجود به مادّى و مجرّد، و تعریف مجرّد به «غیرمادّى»، تا اندازهاى مبهم است: آیا مجرّد بودن به این معناست که موجود مجرّد، هیچیک از ویژگىهاى امور جسمانى را ندارد50 یا نداشتن یکى از ویژگىهاى آنها براى مجرّد دانستن موجود کافى است؟ این تقسیم، اگر حاصر است، باید همه موجودات را پوشش دهد. از اینرو، اگر موجودى کشف و اثبات شود که برخى از ویژگىهاى جسمانى را دارد و برخى را ندارد، حصر عقلى تقسیم موجود به مادّى و غیرمادّى اقتضا مىکند که آن را مجرّد بدانیم؛ نه اینکه همچون بعضى از بزرگان، با تمسّک به تعریف مجرّد، وجود آن را محال یا به معنایى دیگر، و به صورت مشترک لفظى، مجرّد بدانیم.51 البته، تجرّد را در معنایى ضیق، مىتوان تنزّه از همه صفات جسمانیات دانست؛ امّا در این صورت تقسیمْ حاصر نیست و اقسام دیگرى متصوّر خواهند بود که مىتوان آنها را به یک معنا مجرّد و به یک معنا مادّى دانست. امّا اگر «مجرّد» را غیرمادّى پنداریم و «تجرّد» را نداشتن دستکم بعضى از ویژگىهاى جسمانیت بدانیم، در این صورت تجرّد معناى وسیعى مىیابد و به نحو مشترک معنوى، و به صورت تشکیکى، مجرّدات مثالى و عقلى و... را دربر مىگیرد. بررسى انتخاب ملاک تقسیمْ امرى اعتبارى، و به اصطلاح، به دست معتبر است و تنها شرط آن این است که بر تقسیم، فایدهاى عقلایى مترتب باشد (یعنى حکم اقسامْ واقعا با یکدیگر متفاوت باشد). نکتهاى که گاهى مورد غفلت قرار مىگیرد و منشأ مغالطاتى مىشود این است که معتبر تصوّر مىکند، چنانکه ملاک تقسیم را او اعتبار کرده، تعیین مصادیق و همینطور احکام و ویژگىهاى هریک از اقسام هم اعتبارى و به دست اوست. امّا اگرچه انتخاب معیار تقسیمْ قراردادى و تابع فایدههاى عقلایى است؛ ولى رابطه مفهوم و مصداق، همواره امرى تکوینى است و دلیل مىخواهد. همچنین، دستکم پارهاى از احکام و ویژگىهاى اقسام، مستقل از اعتبار معتبر است. از سوى دیگر، حصر عقلى همواره دایر بین نفى و اثبات است؛ یعنى همیشه، یکى از اقسام، نفى قسم دیگر است. امّا در بسیارى از تقسیمها، از یکسو، یافتن فایده و خاصیتى که همه مصادیق قسم منفى را دربر گیرد، متعذّر یا متعسّر است؛ و از سوى دیگر، عبور از مفهوم سلبى و یافتن مفهومى ایجابى که همه مصادیق مفهوم سلبى را پوشش بدهد و حکمى را بپذیرد، بسیار دشوار است. از اینرو، همواره باید با کمال احتیاط از مفاهیم سلبى به مفاهیم ایجابى گذر، و با دقت بسیار، حکم کلى صادر کرد. غرض از طرح نکات منطقى یادشده این است که پارهاى از ابهامات و احیانا امور مسلّم گرفته شده در بحث «مادّى و مجرّد» را با دقت بیشترى بررسى نماییم: 1. آیا مىتوان از مفهوم سلبى «غیرمادّى» به یک مفهوم ایجابى محصل رسید؟ 2. چگونه مىتوان مصادیق مادّى و مجرّد را تعیین کرد؟ 3. آیا مجرّد از مادّه الزاما فاقد حرکت است؟ آیا مجرّد از مادّه الزاما فاقد قوّه و قابلیت تغییر است؟ 4. آیا مجرّد از مادّه الزاما فاقد زمان است و واژه «مجرّد زمانمند» همچون واژه «دایره مربع» تناقضآمیز است؟ 5. آیا مجرّد از مادّه، الزاما فاقد امتداد است؟ 6. آیا «مجرّد مکاندار» داریم؟ 7. آیا «جسم بدون مکان» ممکن است؟ پاسخ این سؤالات در مباحث حرکت جوهرى نفس و امتداد و گستره این حرکت، و مباحث برزخ و معاد جسمانى و... سرنوشتساز است.52 ما تا آنجا که در گنجایش مقاله حاضر است، برخى از این سؤالات را پاسخ مىدهیم. مصادیق مادّى و مجرّد آیا مىتوان مصادیق مادّى و مجرّد را به صورت یقینى معیّن کرد؟ اگر به صورت منطقى و گام به گام حرکت کرده و از پیشداورى بپرهیزیم و به آنچه به صورت یقینى مىرسیم اکتفا کرده53 و به سهم خود از علم قانع و نسبت به خداوند متعال شاکر باشیم،54 تشخیص مصادیق مادّى و مجرّد به صورت موجبه جزئیه چندان دشوار به نظر نمىرسد و شامل مراحلى است: 1) در گام نخست، مادّى را تعریف مىکنیم. این تعریف و شرایط لحاظشده در آن، گرچه با توجه به شناخت ما از عالم محسوس صورت مىگیرد، تا اندازهاى تابع اعتبار و اغراض ماست. در اینجا، تشخیص مصادیق «مادّى» فىالجمله آسان است؛ هرچند مفهوم «مادّى» نیز مانند اکثر مفاهیم، مىتواند مصادیق مشکوکى (مثل «انرژى»، «نیرو» و...) داشته باشد. چنانکه دیده مىشود، ما از تعریف («مادّى») به سوى مصداق مىرویم و از ابتدا ادّعا نمىکنیم که: ویژگىهاى «مادّه» و «مادّى» را شناختهایم و مثلاً «صور علمى نفس انسان» این ویژگىها را ندارند، پس مجرّدند. «مادّى» را به دلخواه تعریف مىکنیم؛ بعد اگر توانستیم، آن را بر خارج تطبیق مىکنیم و اگر نتوانستیم، حداکثر یکى از اقسام (مثل ممتنعالوجود در تقسیمات «مادّه قضایا») بدون مصداق خواهد بود که از لحاظ منطقى، نه به اصل تقسیم ضررى مىرساند و نه به قسم دیگر و احکام آن. فایده این نحوه سلوک آن است که: اوّلاً، بحث ما رنگ و بوى عقلانىترى به خود مىگیرد و منوط به شناخت طبیعى عالم مادّه و پیشرفتهاى آن نمىشود. از اینرو، کسى نمىتواند تعریف ما از مادّه و ویژگىهاى لحاظشده در آن را نقض کند و بگوید: مگر شما تمام قابلیتهاى مادّه را شناختهاید؟! حداکثر مىتواند مصادیق مفروض آن را مورد نقض و ابرام قرار دهد. ثانیا، حتى با صرفنظر از توانایى در پاسخگویى به شبهات مربوط به عالم حس و طبیعت یا ناتوانى از آن، مىتوانیم احکام مجرّدات را مورد بحث و بررسى عقلى قرار دهیم و به هیچ وجه، نگران شبهات جدیدتر و همینطور پیشرفتهاى علوم طبیعى و تجربى نباشیم. ما لوازم مجرّد از «مادّه» در معناى یادشده را به صورت عقلى بیان مىکنیم و مطمئنیم که هر شبههاى در مورد مصادیق «مادّى» به وجود آید، آسیبى به بحثهاى ما درباره مجرّدات نخواهد زد؛ یعنى این دو بخش منطقا از هم مستقل خواهند بود. براى مثال، جسم چه همین اشیایى باشد که ما متّصل و پیوسته مىبینیم و چه ذرات بنیادین آنها باشد و چه هر چیز دیگرى، به بحث مجرّدات ربطى نخواهد داشت. 2) در گام دوم، مىگوییم: هر چیزى که مادّى نباشد، نام آن را مجرّد مىگذاریم. به مقتضاى حصر عقلى، هر چیزى که یکى از شرایط مذکور در تعریف مادّى را نداشته باشد، غیرمادّى و به اصطلاح ما مجرّد خواهد بود. تشخیص بعضى از مصادیق مجرّد با این اصطلاح وسیع، چندان دشوار نیست؛ مثلاً اگر در تعریف مادّى و جسمانى، قیودى اخذ کردیم که لازمه مادّى بودن، قابلیت انقسام و زمان و مکان و... باشد، با احراز اینکه صور خیالى ما دستکم قابل انقسام نیستند، مىتوانیم به صورت یقینى آنها را مجرّد بدانیم. طبعا اگر برهان قاطعى ثابت کرد موجوداتى هستند که هم قابلیت انقسام ندارند و هم آن ویژگىهایى را ندارند که ما در تعریف مادّى شرط کردیم و نیز آن ویژگىهایى که ما لحاظ نکردیم (امّا تکوینا لازمه ویژگىهاى موردنظر ما هستند)، مصداق دیگرى از مجرّد را یافتهایم. با پذیرش تشکیکى بودن موجودات و عدم تباین آنها، مىتوانیم اذعان کنیم که تجرّد هم امرى تشکیکى است و مراتبى دارد. روشن است که اگر چنین برهانى یافت نشد و برهانى هم بر عدم امکان چنین موجوداتى نیافتیم، تنها مىتوانیم حکم به امکان وجود چنین موجوداتى کنیم. در اینجا، نباید چند نکته را از نظر دور داشت: 1. با توجه به هریک از ویژگىهاى مادّى، مىتوان یک دسته مجرّد فرض کرد. به این ترتیب، مراتب فراوانى از تجرّد خواهیم داشت که حداکثر مىتوانیم آنها را در دستههاى کلّى که با مفاهیم سلبى بیان مىشوند، طبقهبندى کنیم: موجوداتى که فقط قابلیت انقسام ندارند و احتمالاً سایر ویژگىهاى مادّیات را دارند (مگر ویژگىهایى که به قابلیت انقسام برگردند یا با آن تلازم دارند)؛ موجوداتى که زمان ندارند و احیانا مکان داشته باشند و... . 2. اگر کسى اثبات کند که دو ویژگى از ویژگىهاى مادّى، مثل حرکت (تغیّر تدریجى) و زمان، ملازم یکدیگر و غیرقابل انفکاکاند، طبعا امکان وجود مجرّدى که یکى از آنها را داشته و دیگرى را نداشته باشد، مستلزم تناقض است و منتفى خواهد بود. 3. چنانکه گفتیم، مىتوان طیفى از موجودات را که مشمول عنوان کلّى «غیرمجرّد» از مادّه هستند، به گونهاى که به حصر عقلى آسیب نزند، ذیل عناوینى کلّى دستهبندى کرد؛ مثلاً مىتوانیم موجوداتى را که قابلیت انقسام ندارند (ولى امتداد، شکل، رنگ و... دارند) «مجرّد مثالى»، و نشئه وجودى آنها را عالم «مثال» بنامیم. هرچند این نامگذارى اشکالى ندارد، ولى براى پرهیز از مغالطه باید توجه داشت که موجودات چنین عالمى خود مىتوانند مراتبى داشته، و مثلاً بعضى فاقد رنگ، فاقد وزن و... باشند. 4. با توجه به آنچه گذشت، مىتوان همه مجرّدات را به سه دسته کلّى «عقل»، «مثال»، و «نفس» تقسیم کرد؛ ولى باید توجه داشته باشیم که: اوّلاً، این عوالم را طورى تعریف و تفسیر کنیم که همه موجودات غیرمادّى را پوشش دهند و فراموش نکنیم که هر دستهاى خود طیفى را تشکیل مىدهد؛ ثانیا، در تطبیق آنها بر موجودات، دقت کافى به خرج دهیم و مثلاً از اثبات اصل تجرّد نفس، نتیجه نگیریم که نفس، الزاما، مجرّدِ عقلى است و با ترک بدن، حیاتى عقلگونه خواهد داشت. 5. بر اساس تشکیک وجود، مرزهاى میان عوالم ناشى از انتزاعها و تحلیلهاى ذهنى مىباشند و همه هستى یک واحد تشکیکى است که هیچ انفکاک، تباین، جدایى و انفصالى در آن راه ندارد. نظام هستى از مرتبه بىنهایت شدید، آغاز مىشود و بدون هیچ طفره و انفصالى، تا مرتبه هیولى ادامه مىیابد. در هر مرتبه هم تمام صفات و کمالات اصل وجود (نه صفات ویژه مراتب وجود) یافت مىشود. البته، در مرتبه عالى وجود، همه صفاتِ کمالى بىنهایتاند؛ ولى در مراتب پایینتر، صفات کمالى ضعیفترند. در واقع، این ذهن است که یک واحد متّصل را به مراتب جدا از یکدیگر (مقاطع فرضى) تقسیم مىکند؛ به این معنا که مفاهیم متعددى را از مراتب آن واحد متّصل یا از مقاطع فرضى یک مرتبه از آن انتزاع مىکند که احیانا آن مفاهیم قابل جمع در یک مرتبه یا یک مقطع نباشند (متباین باشند.) کوتاه سخن آنکه با اثبات این مطلب که موجودى یکى از خواصّ موجودات مادّى را ندارد، نمىتوان نتیجه گرفت که آن موجود سایر خواصّ مادّیات را هم ندارد؛ بلکه فقط اصل تجرّد آن موجود، و تنزّه آن از خاصیت یادشده و تمام لوازم عقلى آن خاصیت، ثابت مىشود. پس، با اثبات تجرّد نفس، نمىتوان نتیجه گرفت که پس از مرگ، نفسِ مجرّد و بدون بدن عنصرى، حرکت و زمان و... نخواهد داشت؛55 مگر اینکه ثابت شود که هر چیزى که فىالجمله هم مجرّد باشد نمىتواند حرکت و زمان و... داشته باشد. تجرّد، حرکت و زمان آیا مجرّد از مادّه الزاما فاقد حرکت و زمان است؟ آیا واژههاى «مجرّد متحرّک» و «مجرّد زمانمند»، همچون واژه «دایره مربّع»، تناقضآمیزند؟ پاسخ به این پرسشها بستگى به تعریف ما از تجرّد و حرکت دارد. اگر تجرّد و حرکت را طبق تعریف خودمان در نظر بگیریم،56 طبعا تجرّد داراى مراتب است و الزاما همه مراتب تجرّد عارى از حرکت و زمان نخواهند بود؛ بلکه صرفا مجرّداتى که از مراتب عالى تجرّد بهره مىبرند و هیچیک از ویژگىهاى شناختهشده مادّى57 را ندارند، منزّه از حرکت و زمان هستند. امّا در مورد مراتبى از تجرّد، شاید بتوانیم ادلّهاى بر امکان و بلکه وقوع حرکت اقامه کنیم.58 و از آنجا که حرکت و زمان، با اندکى تسامح، دو روى یک سکّه هستند، اگر به این نتیجه برسیم که بخشى از مجرّداتْ حرکت یا دستکم امکان آن را دارند، باید زمان را هم در مورد آنها راه دهیم. شاید بتوان نفس را با پذیرش حرکت جوهرى آن، مثال مناسبى براى ادّعاى ما دانست. توضیح آنکه حرکت جوهرى نفس را دستکم به دو صورت مىتوان تصویر کرد: 1. بر اساس حکمت متعالیه: در حکمت متعالیه، حکایت نفس و مادّى یا مجرّد بودن آن مفصّل است. نفس، از نظر ملّاصدرا، نه همیشه مجرّد است تا همیشه آرام و بدون حرکت باشد و نه همواره مادّى است تا همواره زمانى و متحرّک باشد. نفس، در ابتداى پیدایش، جسمانى است و متحرّک و زمانمند؛ سپس، وجودى چندمرتبهاى مىشود که هر مرتبه آن حکمى دارد. در بعضى از مراتب، متحرّک و زمانى است و در بعضى دیگر، منزّه از زمان و حرکت. در ادامه حیات خود هم، احیانا، روزى به مرحلهاى مىرسد که پا بر فرق عالم مادّه و حرکت و زمان مىگذارد و با عبور از دارالفرار، به دارالقرار راه مىیابد و در حیاتى روحانى، آرام مىگیرد. بر این اساس، نفسْ مثالى از آن چیزى است که در کلّ عالم است. نفس، همچون هستى، یک واحد تشکیکى است که در بعضى از مراتب خود، آرام است و تحوّل و حرکت تدریجى در آن متصوّر نیست؛ ولى در مراتبى هم، سیّال است. حرکت و زمان هم از مراتب اخیر انتزاع مىشوند. 2. بر اساس مبانى حکمت متعالیه: مىتوانیم بر اساس مبانى ملّاصدرا از یافتههاى او فراتر رویم و در میان مادّى زمانمند و مجرّد فرازمانى، موجوداتى را ثابت کنیم که هم مجرّدند و هم متحرّک و زمانى؛ در نفس نیز که «کون جامع» و «نسخه عالم کبیر»59 است، مىتوانیم وجود چنین مرتبهاى را محتمل بدانیم. در این صورت، نفسْ بقائا وجودى سهمرتبهاى دارد که در یکى مادّى، در دومى مجرّدِ متحرّک و زمانى، و در سومى ـ که ملاک ثبات هویّت آن هم هست ـ مجرّد فرازمانى است. تجرّد و امتداد (جسم مثالى) آیا هر مجرّدى الزاما فاقد امتداد است؟ در پاسخ باید گفت که هرچند مىتوان مراتبى از تجرّد را اثبات کرد که کاملاً منزّه از امتداد باشند، امّا مسلّما مجرّداتى هم داریم که از امتدادهاى سهگانه برخوردار باشند. این مرتبه از تجرّد را تجرّد خیالى یا مثالى مىگویند. اثبات هستىِ این دسته از مجرّدات دشوارتر از اثبات موجودات مادّى نیست؛ زیرا هر کسى بالوجدان مىیابد که برخى از صورتهاى حسى و خیالى او، از یکسو، امتداد دارند و از سوى دیگر، پارهاى از ویژگىهاى مادّیات نظیر انقسامپذیرى و قابلیت اشاره حسّى را ندارند. صورتهاى حسّى و خیالى، طبق نظر بیشتر فلاسفه، جزء اعراض نفسانىاند؛ امّا آیا جوهر ممتد مجرّد هم داریم؟ به تعبیر حکمت متعالیه، صورتهاى یادشده، مربوط به مرتبهاى از مراتب نفس انسان (مرتبه مثال متّصل) هستند. آیا عالم مثال منفصلى هم داریم که موجودات آن جواهرى ممتد و مجرّد باشند؟ باید گفت که اصل امکان جمع شدن تجرّد و امتداد، از اعراض مجرّد و ممتد (که بالوجدان معلوم ما هستند) به دست مىآید و با تعریفى که از تجرّد ارائه کردیم و آن را ذومراتب دانستیم، اثبات امکان جوهر ممتد مجرّد هم زحمت زیادى ندارد. آنچه دشوار به نظر مىرسد اثبات هستى چنین موجوداتى است. فلاسفه مشّاء، به ظاهر متفطن چنین موجوداتى نشده بودند؛ ولى با توجه به مبانى ایشان، مىتوان آنها را جزء منکران چنین موجوداتى دانست. امّا شیخ اشراق سعى کرد با ادلّه و شواهدى که بسیارى از آنها مورد خدشه ملّاصدرا قرار گرفتهاند، وجود چنین موجوداتى را اثبات کند. ملّاصدرا، با دقّت در مکاشفات خود و سایر عرفا، سخنان شیخ اشراق را به زیبایى جرح و تعدیل کرد و وجود چنین عالمى را برهانى نمود. قاعدههاى امکان اشرف و امکان اخس از جمله دلایل صدرالمتألّهین در اثبات عالم مثال منفصل هستند. اکنون با فرض تثبیت عالم مثال منفصل، آیا مىتوان جواهر مجرّد ممتد را جسم دانست؟ به عبارت دیگر، آیا تعریف جسم بر آنها صادق است؟ پاسخ این پرسش نیز به تعریف ما از جسم وابسته است. اگر جسم را، چنانکه گذشت، جوهر قابل ابعاد ثلاثه یا جوهر ممتد تعریف کنیم، مسلّما چنین جواهرى جسم هستند؛ امّا اگر جسم را قابل اشاره حسّى تعریف کنیم، روشن است که تعریف جسم شامل آنها نمىشود. براى اینکه از دعواى لفظى پرهیز، و بحث خود را کاملاً از مباحث معرفتشناختى مستقل کنیم، جسم را به صورت قراردادى به معناى گسترده «جوهر قابل ابعاد ثلاثه» مىگیریم و آن را به دو دسته اجسام عنصرى (که قابل اشاره حسّى و خیالىاند)، و اجسام مثالى (که تنها قابل اشاره خیالى هستند) تقسیم مىکنیم. طبیعتا ممکن است احکام هریک از این دو دسته مستقل از دیگرى، و مثلاً انقسامپذیرى تنها از خواص اجسام عنصرى باشد. جسم مثالى و حرکت و زمان روشن است که ویژگىهاى هریک از اجسام عنصرى و مثالى را تنها با برهان مىتوان اثبات یا نفى کرد؛ پس، بدون برهان (و با تکیه بر تفاوت داشتن آنها)، نمىتوان ویژگىهاى یکى را از دیگرى سلب کرد و مثلاً مدّعى شد که جسم مثالى، چون مجرّد از مادّه است، حرکت و زمان ندارد. البته، اگر در جاى دیگرى ثابت شده باشد که هر چیزى مادّه اولى یا ثانیه ندارد از قابلیت تغییر برخوردار نیست، اثبات تجرّد، اثبات حرکتناپذیرى هم هست. امّا دستکم در صف منکران هیولاى اولى، نامهاى بزرگى دیده مىشود. هرچند صرف مخالفت افراد، دلیل بطلان هیچ ادّعایى نیست؛ امّا در مواردى که نوابغ علمى متفطن مطلبى مىشوند،60 و صرفا در یک بررسى علمى ادّعایى را انکار مىکنند، دستکم باید به وضوح و روشنى مسئله مشکوک شده در واقع، عقل حکم مىکند با احتیاط بیشترى از تثبیت آن سخن بگوییم. نتیجه گیرى حاصل آنکه نباید صرفا با تکیه بر آنچه دیگران گفتهاند، به شدّت با تصوّر مجرّد متحرّک و زمانمند مقابله کرد؛ چنانکه گویى مدّعى چنین موجودى، بدیهیات اوّلیه را منکر شده است. فراموش نکنیم که روزى، تصوّر مجرّدى که امتداد داشته باشد، خود متناقض به شمار مىرفت. امّا شیخ اشراق و ملّاصدرا نه تنها امکان، بلکه وقوع آن را هم برهانى و مدلل کردند؛ به طورى که تجرّد مثالى، امروزه، از امور بسیار روشن فلسفه به شمار مىرود. اگر کسى هم وجود جواهر مثالى را برهانى نداند، دستکم تجرّد مثالى اعراض نفسانى و امکان جواهر مجرّد مثالى را انکار نمىکند. چه بسا زمانى تصوّر مجرّد متحرّک و زمانمند هم به صف حقایق علمى واضح و بیّن یا مبیّن افزوده شود. این احتمال وقتى قوّت مىگیرد که به عبارات و کلمات صادرشده از منبع وحى مراجعه، و با مطالب زیادى برخورد مىکنیم که ظهور در تغییر و تحوّل جواهر مثالى دارند.61 البته، انکار نمىکنیم که غیر از قبول حرکت در مجرّدات، ممکن است راههاى دیگرى، براى تصحیح و توجیه این دسته از آیات و روایات باشد؛ امّا به اعتقاد نگارنده، دقت بیشتر پیرامون رابطه تجرّد با حرکت هم مىتواند راهگشا باشد. پی نوشت: 49ـ «مادّى» به معناى گسترده مراد است. 50ـ محمّدعلى تهانوى، کشّاف اصطلاحاتالفنون و العلوم، ص 195. 51ـ میرداماد، همان، ص 167. 52ـ شاید بتوان انکار معاد جسمانى یا تشکیک در آن یا ناتوانى از تبیین عقلانى آن را حاصل پاسخهاى غلط به برخى از این پرسشها دانست؛ مثلاً اگر نتوان «جسمِ بدون مکان» تصوّر کرد، براى تصحیح معاد جسمانى، یا باید بهشت و جهنّم را به دنیاى مادّى آورد یا باید جسم موردنظر در معاد جسمانى را با جسم شناختهشده ـ که جوهر قابل ابعاد ثلاثه است ـ مشترک لفظى دانست. 53ـ «وَمَا أُوتِیتُم مِن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً» اسراء: 85. 54ـ «فَخُذْ مَا آتَیْتُکَ وَکُن مِنَ الشَّاکِرِینَ» اعراف: 144. 55ـ از این نکته مىتوان در تبیین و تصحیح «تکامل برزخى» استفاده کرد. 56ـ منظور ما این نیست که این دعوا صرفا لفظى است؛ بلکه برعکس، براى اینکه وارد دعواى لفظى نشویم، بر تعاریف مذکور تأکید مىکنیم. در واقع، همه فلاسفه نامى «حرکت» را نوعى تغیّر تدریجى تلقّى کرده و «مجرّد» را همارز غیرمادّى دانستهاند؛ امّا گاهى از لوازم این تعاریفْ غفلت، و مثلاً تجرّد مثالى را انکار کردهاند. به هر حال، ادّعاى ما این است که اگر کسى تعاریف یادشده از حرکت و زمان و تجرّد را که در واقع تحلیل و تفصیل ارتکازات ما از این امور هستند، قبول دارد، باید امکان اجتماع این سه مفهوم را در مراتبى از وجود بپذیرد. بر این اساس، اگر کسى امکان یا تحقّق حرکت در موجود مجرّد برزخى را پذیرفت، نباید متّهم به نزاع لفظى گردد و ادّعاى او از باب لامشاحة فى الاصطلاح با منّت پذیرفت، یا ادّعا شود که وى بعضى از مجرّدات را در واقع مادّى مىداند و نام مجرّد را توسعه مىدهد تا با حکما همراهى کرده باشد. در حقیقت، کسى که امکان حرکت در مراتبى از تجرّد را نمىپذیرد، به لوازم تعاریف خود توجه نکرده است. 57ـ اعم از ویژگىهایى که در تعریف «مادّى» لحاظ کردیم و ویژگىهایى که لازمه ویژگىهاى لحاظشده هستند. این احتمال که هنوز برخى از ویژگىهاى قسم اخیر را نشناخته باشیم، منتفى نیست. 58ـ بر اساس قواعد امکان اشرف و امکان اخس، هر موجود مجرّدى که امکان وجود دارد، ضرورتا موجود است. به هر حال، حتى اگر فقط امکان چنین موجودى را ثابت کنیم، دستکم این نکته ثابت مىشود که تجرّد و حرکت و زمان، قابل جمع در مصداق واحد هستند. 59ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 127. 60ـ نه مانند مباحث مربوط به اصالت وجود که پیش از ملّاصدرا، آنچنانکه شایسته است، به آنها توجه نشده بود. 61ـ نظیر آنچه در بحث سنّت حسنه و سیئه، قضاى نماز و روزه میّت، و... آمده است، ر.ک: محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 106؛ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 5، ص 9ـ10). منابع ـ ابنسینا، الشفاء، قم، مکتبة آیهاللّه المرعشى النجفى، 1404ق. ـ ـــــ ، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379. ـ ـــــ و خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، البلاغه، 1375. ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375. ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحاتالفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996م. ـ جعفرى، محمّدتقى، حرکت و تحول از دیدگاه علم و فلسفه، تهران، بنیاد قرآن، 1360. ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، نوارهاى درسى آیتاللّه جوادى آملى. ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق. ـ ـــــ ، شرح عیونالحکمة، تهران، مؤسسه امام صادق، 1373. ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرحالمنظومة، تهران، ناب، 1369. ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375. ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385. ـ ـــــ ، فلسفه مقدّماتى، تهران، سمت، 1387. ـ غفارى، سید محمّدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1380. ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365. ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسهالوفاء، 1404ق. ـ مجمع البحوثالاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، مشهد، مجمع البحوثالاسلامیة، 1414ق. ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1383. ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1385. ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیهالاربعة، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراثالعربى، 1981م. ـ ـــــ ، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بىتا. ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354. ـ میرداماد (میر محمّدباقربن محمدحسین استرآبادى)، قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367. احمد سعیدى: عضو هیأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره. معرفت کلامی 30 - سال هشتم، پایان متن/
94/05/26 - 02:50
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 79]
-
گوناگون
پربازدیدترینها