تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1816288911
حرکت و زمان در مجرّدات - بخش اول امکان «تجرّد»، «حرکت»، و «زمان» در هستی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: حرکت و زمان در مجرّدات - بخش اول
امکان «تجرّد»، «حرکت»، و «زمان» در هستی
تقریبا همه حکما در اینکه حرکت و زمان از ویژگیهاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد کاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاق نظر دارند.
چکیده تقریبا همه حکما در اینکه حرکت و زمان از ویژگىهاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد کاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاقنظر دارند. اما مىتوان با کمک مبانى حکمت متعالیه و دقت نظر در مفاهیم «مجرّد»، «مادّى»، «حرکت»، و «زمان» ثابت کرد که تنها مراتب عالى تجرّد فارغ از حرکت و زماناند و در مراتب نازل «تجرّد»، نه تنها دلیل قاطعى بر استحاله «حرکت» و «زمان» نیست، بلکه چه بسا با الهام از پارهاى از آموزههاى نقلى، بتوان ادلّهاى هم بر امکان و وقوع «حرکت» اقامه کرد. کلیدواژه ها: حرکت، زمان، مادّى، جسمانى، مجرّد، صدرالمتألّهین. مقدّمه بر طبق آموزه «تشکیک»، نظام هستى داراى مراتبى شدید و ضعیف است. امّا از یکسو، مراتب وجود همگى پیوسته بوده و فاقد هرگونه حدّ و مرز مشخصىاند؛ یعنى مرزهاى میان عوالمْ ناشى از انتزاعها و تحلیلهاى ذهنىاند و در دار هستى از مرتبه بىنهایت شدید تا مرتبه هیولى، انفصالى نیست. از سوى دیگر، هر مرتبه از وجود به اقتضاى نحوه وجود (شدت یا ضعف) خود، حکمى ویژه دارد که در سایر مراتب یا اصلاً دیده نمىشود یا با شدت و حدّتى متفاوت یافت مىشود. در اندیشه «تشکیک»، «تجرّد» نیز داراى مراتب خواهد بود؛ مراتبى پیوسته، ولى با احکامى متفاوت و متفاضل و به اصطلاحْ تشکیکى. از این رهگذر، شاید بتوان ثابت کرد فقط مجرّداتى که از مراتب عالى تجرّد بهره مىبرند مطلقا ثابت، و کاملاً منزّه از «حرکت» و «زمان»اند و مراتبى که در مرز میان عالم تجرّد و عالم مادّه قرار گرفته اند، و به تعبیرى طراز عالم امرند، چندان هم فارغ از «حرکت» و «زمان» نیستند. در این مقاله تلاش ما بر آن است که نشان دهیم در برخى از مراتب «تجرّد»، دلیلى استوار بر امتناع «حرکت» و «زمان» وجود ندارد، بلکه با تأمّل در مفاهیم «تجرّد»، «حرکت»، و «زمان» و با دقت در رابطه آنها، مىتوان به امکان اجتماع سه مفهوم یادشده در مراتبى از هستى پى برد. حرکت با آنکه هر انسان درک اجمالى از وجود حرکت دارد و معناى آن را هم میابد، امّا مردم عموما توان بیان و تحلیل و تفصیل درک ارتکازى خود را ندارند؛ شاید به این دلیل که حرکت، همانند وجود، زمان، علم، نفس و...، از امورى است که از حیث انیّت و تحقّق روشن هستند و از نظر حقیقت، خفى.1 شاید هم به این خاطر باشد که درک موجوداتى نظیر هیولى، قوّه، زمان و حرکت (که در مرز عدم جاى گرفته اند) براى ذهن بشر دشوار است؛ چنانکه امور فراتر از حد و مرز، نظیر ذات اقدس الهى و صفاتش نیز برتر از درک و اندیشه آدمى هستند.2 احتمالاً بنابه همین دلایل، فیلسوفان ـ زمانى که درصدد تحلیل معناى حرکت برآمدهاند ـ تعاریف متنوّعى ارائه کرده اند.3 برخى از تعریفها، که کم و بیش در عبارات ملّاصدرا آمده اند، عبارتاند از: 1. «الحرکة خروج عن المساواة.»4 2. «الحرکة کمال اوّل لما بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة.»5 3. «الحرکة ... عبارة عن الغیریة.»6 4. «الحرکة تقال على تبدّل حال قارة فى الجسم یسیرا یسیرا على سبیل اتجاه نحو شىء و الوصول بها الیه هو بالقوّة لا بالفعل.»7 5. «الحرکة هى الحدوث ... یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعة.»8 6. «الحرکة هى الحصول ... یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعة.»9 7. «الحرکة هى... الخروج من القوّة إلى الفعل یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعة.»10 8. «الحرکة موافاة حدود على الاتّصال.»11 9. «الحرکة... زوال من حال الى حال.»12 10. «الحرکة... سلوک قوّة الى فعل.»13 بررسى تعاریف حرکت تعاریف دیگرى هم براى حرکت ذکر شده که چون هریک به دلایلى مورد اعتناى حکمت متعالیه قرار نگرفتهاند،14 از نقل آنها چشمپوشى مىکنیم.15 امّا بیان چند نکته ضرورى به نظر مىرسد: 1. وجود تغیّر و دگرگونى (اعم از دفعى و تدریجى)، و مفهوم آن اجمالاً بدیهى و روشن است؛16 ولى این بداهت نه به این دلیل است که انسانها تغیّر و دگرگونى را مىبینند یا مىشنوند و... . به عبارت دیگر، تغییر و تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ محسوس به هیچیک از حواس نیستند؛ بلکه این عقل است که با کمک حس، متفطّن دگرگونى و تغیّر مىشود.17 روشنتر بگوییم: تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ مانند اعراض ماهوى شىء نیست که مابهازا و مصداقى مستقل از جوهر شىء که به چنگ حس مىآیند، داشته باشد؛ بلکه نحوه وجود خارجى شىء است. یعنى تغیّر، عرض تحلیلى است نه عرض خارجى؛ مفهوم است نه ماهیت.18 یکى از شواهد ماهوى نبودن تغیّر، عروض آن بر مقولات مختلف است؛ زیرا هر مفهومى که در چند مقوله یافت شود الزاما غیرماهوى خواهد بود، چراکه هر مقوله و چیزهایى که تحت آن قرار مىگیرند با سایر مقولات و ماهیاتى که تحت آنها قرار مىگیرند، متباین به تمام ذات هستند. 2. وقتى حرکت (که نوعى تغیّر است) نحوه وجود و معقول ثانى فلسفى بوده و از سنخ ماهیت نیست و ماهیت ندارد، طبعا تعریف ماهوى و حد منطقى نیز برنمىتابد؛ زیرا: الحد للماهیة و بالماهیة. بنابراین، هیچیک از تعاریف یادشده را نمىتوان حد حرکت دانست.19 3. همه یا بیشتر عبارات یادشده را با توجیهات و تکلّفاتى، مىتوان تعاریفى، اگرچه مسامحى، از حرکت به شمار آورد. صدرالمتألّهین هم اکثر آنها را مىپذیرد؛20 امّا براى زمینهسازى مبناى خود در بحث وجود حرکت و نحوه وجود آن، قید «تدریج» را در همه تعاریف بزرگنمایى مىکند. و اگر این قید در تعریفى صریحا ذکر نشده، نشان مىدهد که لازمه آن تعریف هم، تدریجى بودن وجود حرکت است. به عبارت دیگر، از نظر ملّاصدرا، اوّلاً در مفهوم حرکتْ نوعى دگرگونى و تغیّر تدریجى نهفته است؛ و ثانیا این نکته مورد اتفاق بوده و فلاسفه، همگى، تلاش کردهاند تا هریک به نوعى آن را منتقل کنند. به نظر مىرسد، کاملاً حق با ایشان است؛ چنانکه ابنسینا هم مىنویسد: ... لکن المعنى المتصالح علیه عند القدماء فى استعمال لفظة الحرکة لیس ما یشرک فیه جمیع أصناف هذه الخروجات عن القوّة إلى الفعل، بل ما کان خروجا لا دفعة بل متدرّجا.21 حتى فخر رازى هم که وجود تغیّر تدریجى در خارج را مورد تشکیک قرار مىدهد، اتفاق حکما بر این معنا را مىپذیرد.22 4. با توجه به مقدّمات گذشته، با اندکى تسامح، مىتوان ادّعا کرد: از منظر حکمت متعالیه، حرکت همان «تغیّر تدریجى» است. 5. حرکت یا تغیّر تدریجى بر دو گونه است: 1) حرکت قطعیه؛ 2) حرکت توسطیه. عموم فلاسفه، پیش از ملّاصدرا، وجود حرکت قطعیه در خارج از ذهن را انکار مىکردند؛ امّا وى با کمک مبانى استوار حکمت متعالیه، به حلّ اشکالات و شبهات پرداخت و نشان داد که تغیّر تدریجى غیر از حرکت قطعیه نیست؛ نمىتوان وجود زمان را پذیرفت، ولى حرکت قطعیه را نپذیرفت. با توجه به نقش حرکت قطعیه در تصویر زمان، اندکى در این بحث تأمّل مىکنیم. حرکت قطعیه و توسطیه ابنسینا در طبیعیات شفا، پس از تعریف حرکت، مىگوید: حرکت لفظى است براى دو معنا که یکى قطعا در خارج موجود نیست و تنها در ذهن وجودى خیالى و توهّمى دارد و دیگرى در خارج واقعیت عینى دارد.23 او مىنویسد: اگر منظور از حرکت، امر متّصل و ممتدى باشد که در ذهن است و از مبدأ شروع، و به مقصد ختم مىشود، قطعا در خارج موجود نخواهد بود؛ زیرا روشن است که زمانى که متحرّک در ابتدا یا میانه راه است، هنوز حرکت از مبدأ تا منتهى موجود نیست و وقتى هم که به پایان راه مىرسد، هرچند مسیر طىشده توسط متحرّک، در خیال و ذهن و واهمه انسانى، به صورت امر ممتدى باقى مانده، امّا در خارج ذهن، حرکتى براى این متحرّک سابق باقى نمانده است و این متحرّکِ سابق و ساکنِ فعلى، دیگر متّصف به حرکت نیست.24 امّا حرکت توسطى یعنى حرکت به معناى «نحوه و حالت متحرّک بین مبدأ و منتهى» قطعا در خارج موجود است و شایسته نام (لفظ) حرکت است.25 بررسى 1. روشن است که حرکت، موجودى تدریجىالحصول و دفعىالبقا نیست و نباید انتظار داشته باشیم که اجزاى حرکت کمکم به یکدیگر ضمیمه شوند و در کنار هم در خارج باقى بمانند؛ آنچنانکه مثلاً یک رودخانه به تدریج به دریا مىریزد و در آنجا قرار مىگیرد. حرکت، امتدادى گذرا و ناپایدار (غیر قارّ) است؛ یعنى وجودى تدریجىالحصول و تدریجىالزوال دارد که با حصول هر جزء بالقوّه و هر مقطع فرضى آن، جزء و مقطع فرضى قبلى آن نابود مىشود. امّا زمان هم به این صورت در خارج موجود نیست. هر جزء بالقوّه (فرضى) از زمان مسبوق به جزء بالقوّه (فرضى) دیگر است که تا اوّلى نابود نشود، دومى موجود نمىشود. زمان هرگز به صورت امتداد پایدار (قارّ) که اوّل، وسط، و آخر آن در دسترس باشد، در خارج موجود نمىشود. با اینهمه، ابنسینا تصریح مىکند که زمان مطلقا معدوم نیست و وجودى هرچند ضعیف در خارج دارد.26 حال با در نظر گرفتن اینکه حرکت قطعیه کاملاً منطبق و مطابق با زمان و بلکه محل و علّتِ قابلى (علّت اعدادى و امدادى) وجود زمان است27 و به گفته ابنسینا، چه بسا وجودش از وجود زمان اقوى باشد،28 چگونه مىشود حرکت قطعیه را صرفا ذهنى دانست و زمان را امرى موجود و داراى واقعیت عینى؟ با توجه به اینکه ابنسینا از یکسو تصریح مىکند که حرکت قطعیه در خارج موجود نیست و از سوى دیگر مىپذیرد که زمان امرى صرفا موهوم و پندارى نیست و در اعیان، وجودى البته ضعیف و در مرز عدم دارد، ملّاصدرا نتیجه مىگیرد که ابنسینا «وجود دفعى و جمعى» حرکت قطعیه را منکر است و با «وجود سیّال» آن، که تدریجا حاصل و زائل مىشود، مخالف نیست.29 2. برخلاف ادّعاى ابنسینا، حرکت توسطى است که در خارج موجود نیست.30 حرکت و زمان از مطالب پیشین به دست مىآید که حرکت (قطعیه) و زمان، کاملاً بر یکدیگر منطبقاند. این دو، وجودهایى هستند که هرگز به صورت جمعى و دفعى و یکجا موجود نمىشوند و شرط ورود هر جزء فرضى آنها به دار هستى، زوال جزء قبلى است؛ به همین دلیل، حرکت و زمان ـ هر دو ـ وجودهاى سیّال و فرّارى دارند که به سختى به چنگ ذهن مىآیند. به این ترتیب، جزء فرضى اوّل حرکت (قطعیه) بر جزء فرضى اوّل زمان منطبق است و جزء فرضى دوم بر جزء دوم و... . به تعبیر دیگر، هر مقطع فرضى از حرکت منطبق بر مقطع فرضى مشابهى از زمان است. امّا آیا واقعا حرکت و زمان دو وجود منطبق بر هم هستند؟ پیش از ملّاصدرا، علىرغم پارهاى از اختلافنظرها، همگى قبول داشتند که حرکت غیر از زمان، و هر دو غیر از جسماند. امّا ملّاصدرا نشان داد که حرکت و زمان دو عرض تحلیلى جسم سیّال هستند که تنها در ظرف ذهن از یکدیگر، و از جسم ممتازند. در این دیدگاه، حرکت و متحرّک و زمان عین هم هستند و به یک وجود موجودند؛ به طورى که جعل جسم سیّال، همان، و جعل حرکت و زمان، همان.31 این ذهن انسان است که موجود سیّال را به ذات (جسم) و سیلان (تدریج) تحلیل، و از سیلان آن هم دو مفهوم حرکت و زمان را انتزاع مىکند؛ امّا خارجا ذات سیّال و سیلان به یک وجود موجودند، چنانکه موجود ثابت و ثبات او چنیناند. اکنون که با تعریف «حرکت» و اقسام آن و رابطه آن با مفهوم «زمان» آشنا شدیم. لازم است تعریف «تجرّد» را هم موشکافى کنیم تا رابطه مفاهیم «حرکت» و «زمان» با مفهوم «تجرّد» روشن شود. امّا از آنجا که غالبا مفهوم تجرّد را به صورت سلبى تعریف کرده و آن را به معناى «غیرمادّى» یا «غیرجسمانى» تلقّى مىکنند، ابتدا اندکى در مورد واژههاى «مادّى»، «جسم»، و «جسمانى» بحث مىکنیم، سپس رابطه این مفاهیم را با یکدیگر و با مفهوم «تجرّد» بررسى مىنماییم. مادّه لفظ «مادّه» به معناى مددکننده و امتداددهنده است و در اصطلاح علوم در چند معنابه کار مىرود:32 1. «مادّه قضیه» در مقابل «جهت قضیه»؛33 2. «مادّه قیاس» در مقابل «صورت قیاس»؛34 3. «مادّه فیزیکى» در مقابل «نیرو» و «انرژى»؛35 4. «مادّه فلسفى» در مقابل «صور جسمیه و نوعیه» (در فلسفه، موجودى که قابلیت پذیرش موجود دیگرى را دارد، «مادّه» خوانده مىشود.)36 مادّه فلسفى به مادّه اوّلى و مادّه ثانیه تقسیم مىشود: «مادّه اولى» به موجودى اطلاق مىشود که هیچ فعلیتى غیر از قوّه و قابلیت پذیرش سایر امور ندارد؛ یعنى تنها در بالقوّه بودن، بالفعل است. «مادّه ثانیه» هم به مجموع مادّه اولى و صورت جسمیه شىء نسبت به صورت نوعیه آن، یا مجموع مادّه اولى و صورت جسمیه و صورت یا صورتهاى نوعیه شىء نسبت به صورت نوعیه اخیر آن، اطلاق مىشود. جسم و ویژگىهاى آن اندیشمندان مسلمان، متناسب با مبانى فلسفى خود، جسم را به صورتهاى مختلفى تعریف کردهاند.37 مشهورترین این تعریفها، که مورد رضایت ابنسینا و ملّاصدرا هم قرار گرفته، از این قرار است: «جسم» جوهرى است که قابلیت ابعاد ثلاثه را داشته باشد؛38 یعنى «بتوان سه خط متقاطع را در آن فرض کرد، به گونهاى که زوایایى که از تقاطع خطوط سهگانه حاصل مىشود قائمه باشند.»39 امّا تعریف جسم به امر ممتد و قابل ابعاد، لوازم و ویژگىهایى را براى آن به همراه دارد: 1. قابلیت انقسام تا بىنهایت: هر جسمى در سه جهت ممتد است و هر امتدادى قابلیت انقسام خارجى یا وهمى یا عقلى را دارد؛ پس، هر جسمى در سه جهت قابلیت انقسام دارد. و چون جزء لایتجزّا محال است، تقسیمپذیرى ابعاد و امتدادهاى جسم حد یقف ندارد و هر جسمى، به صورت تعاقبى یا لایقفى، تا بىنهایت قابل انقسام است. 2. مکاندارى: در فلسفه اسلامى، به پیروى از ارسطو، مکان را سطح داخلى حاوى که مماس با سطح خارجى محوى است مىدانند و برخى همچون ملّاصدرا به پیروى از افلاطون، مکان را بعد جوهرى مجرّد که مساوى ابعاد جسم است،40 تعریف مىکنند. عدّهاى هم معتقدند: «مکان حقیقى هر شىء عبارت است از مقدارى از حجم جهان که مساوى با حجم جسم منسوب به مکان باشد، از آن جهت که در آن گنجیده است.»41 به رغم اختلافنظر در تعریف «مکان»، فلاسفه برآناند که هر جسمى متحیّز و مکاندار است، یعنى «أین» خاصى دارد؛42 و هر چیزى هم که جسم نباشد، حیّز خاصى ندارد. به این ترتیب، مىتوان مکاندارى را یکى از امورى دانست که از نظر ایشان، فقط در اجسام یافت مىشود. 3. قابلیت اشاره حسّى: هر چیزى که حیّز خاصى در عالم مادّه داشته باشد، یعنى در گوشهاى از عالم مادّه قرار گرفته و مکان خاصّى را در کنار سایر اشیا به خود اختصاص داده باشد، طبعا قابل اشاره حسّى است. به عبارت دیگر، هر جسم مکاندارى به خاطر داشتن مکان ـ و نه به خاطر داشتن امتداد ـ قابل اشاره حسّى است. از اینرو، جواهر مثالى عالم مثال منفصل و صورتهاى علمى و مجرّدِ مثال متّصل، هرچند امتداد دارند، قابلیت اشاره حسّى را ندارند. پس، قابلیت اشاره حسّى ویژه اجسام مکاندار است و اگر اجسام مثالى را هم مشمول تعریف جسم و جوهر قابل ابعاد ثلاثه بدانیم، مستلزم این نیست که آنها را هم قابل اشاره حسّى بدانیم. 4. زماندارى: اثبات اینکه زماندارى یکى از ویژگىهاى عمومى جسم است، از مکاندارى دشوارتر خواهد بود. هریک از تعاریف جسم را که قبول کنیم، از تحلیل معناى جسم، چنین قیدى استنباط نمىشود. البته اگر بتوانیم ثابت کنیم که حرکت براى هر جسمى ضرورى است و حرکت در غیرجسم یافت نمىشود، ثابت مىشود که هر جسمى زمانمند، و هر مجرّد از زمانى الزاما غیرجسم است. امّا واقعا اثبات چنین امورى دشوار است. فراموش نکنیم که ملّاصدرا حرکت توسطیه را خارجى نمىداند و وجود حرکت قطعیه و حرکت جوهرى را هم با کمک زمان اثبات مىکند. اگر ملّاصدرا در بحث «حرکت جوهرى» سکون را نسبى مىداند و قائل به دوام حرکت در عالم مادّه مىشود، به اعتبار پذیرش وجود زمان است.43 پس، اثبات حرکت جوهرى عمومى مبتنى بر زمان است. در این صورت، دیگر نمىتوان از وجود حرکت هم به وجود زمان پى برد.44 خلاصه آنکه اثبات اصل وجود حرکت و زمان اجمالاً بدیهى به نظر مىرسد؛ امّا اثبات آنها به صورت موجبه کلّیه، مبتنى بر مقدّمات حدسى است و براى صاحب حدس یقینآور مىباشد. پس، نمىتوان ادّعا کرد که هر جسمى الزاما حرکت دارد و در بستر زمان است؛ همچنین، نمىتوان مدّعى شد که هرچه حرکت و زمان دارد الزاما جسم به معناى جوهر ذو ابعاد ثلاثه است. مادّى و جسمانى در فلسفه، واژه «مادّى» گاهى به معناى منسوب به مادّه است و خود مادّه را شامل نمىشود، و گاهى معناى گستردهاى دارد و خود مادّه را هم شامل مىشود.45 از آنجا که فلاسفه ـ در بحث مادّى و مجرّد ـ مادّى را در معناى وسیع آن به کار بردهاند، ما نیز در ادامه آن را فقط در همین معناى گسترده به کار مىبریم. با توجه به معناى «جسم» و ویژگىهاى آن، معناى «جسمانى» هم روشن مىشود. واژه «جسمانى» نظیر واژه «مادّى» است و دو معناى وسیع و خاص دارد. «جسمانیات» به معناى خاص، که خود جسم را شامل نمىشوند، عبارتاند از: توابع وجود اجسام؛ یعنى امورى که مستقل از اجسام تحقّق نمىیابند. مهمترین ویژگى آنها هم این است که به تبع اجسام، قابل انقسام هستند.46 بدیهى است که «جسمانى» به معناى عام، که جسم و توابع جسم را دربر مىگیرد، به امورى اطلاق مىشود که بالذّات یا بالتبع، انقسامپذیر باشند و اجمالاً امتداد زمانى و مکانى و قابلیت اشاره حسّى را داشته باشند. اگر مادّه اولى به عنوان جزء بالقوّه جسم پذیرفته شود، طبعا هر جسمى مادّى47 است؛ ولى اگر انکار شود، چون خود جسم ـ در عین بساطت ـ قابل تغییرات جوهرى یا عرضى خواهد بود، باز هر جسمى مادّى خواهد بود. پس، از نظر مشّاییان و دیگر قائلان به هیولاى اولى، جسمْ مادّى (به هر دو معناى خاص و عام) است؛ زیرا داراى مادّه اولى (منسوب به مادّه) است. و به نظر شیخ اشراق و سایر منکران هیولاى اولى، جسمْ مادّى (به معناى عام) است؛ زیرا، خود، مادّه است. با توجه به این نکته، جسمانیات (به هر دو معناى خاص و عام) نیز مادّى خواهند بود.48 پی نوشت: 1ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 3، ص 23. 2ـ ر.ک: ابنسینا، الشفاء الطبیعیات، ج 2 (النفس)، ص 211؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، ص 462؛ میرداماد (محمّدباقربن محمّدحسین استرآبادى)، قبسات، ص 10 و 382؛ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 28، 37، 151، 175 و 255؛ همو، الحاشیة على الهیات الشفاء، ص 136. 3ـ ر.ک: ابنسینا، الشفاء الطبیعیات، ج 1 (السماع الطبیعى)، ص 83؛ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 25. 4ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 24، به نقل از: افلاطون. 5ـ ر.ک: همان، به نقل از: ارسطو. 6ـ ر.ک: همان، به نقل از: فیثاغورس. 7ـ ابنسینا، النجاة، ص 169؛ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 29. 8ـ فخر رازى، المباحثالمشرقیة، ج 1، ص 547. 9ـ همان. 10ـ همان. 11ـ بهمنیاربن مرزبان، همان، ص 420؛ نیز، ر.ک: ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 31. 12ـ ابنسینا، الشفاء الطبیعیات، ج 1 (السماع الطبیعى)، ص 83؛ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 30. 13ـ همان، ص 83؛ همان. 14ـ شهابالدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 278؛ ج 2، ص 172؛ ج 3، پرتونامه، ص 13؛ ج 3، الواح عمادى، ص 119، ج 3، هیاکل نور، ص 98. همچنین ر.ک: سید محمّدخالد غفارى، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، ص 154. 15ـ از جمله، ر.ک: مجمع البحوثالاسلامیة، شرح المصطلحاتالفلسفیة، ص 100ـ103. 16ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، حرکت و تحوّل از دیدگاه علم و فلسفه، ص 11. 17ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 22. 18ـ بر اساس اصالت وجود (که ماهیتْ تصویر واقعیت عینى به حساب مىآید)، شاید مناسبتر آن است که بگوییم: حرکت در خارج، وجودى مستقل از موصوف خود ندارد تا در ذهن، به صورت یک ماهیت مستقل عرضى، منعکس شود. 19ـ ر.ک: ابنسینا، الشفاء الطبیعیات، ج 1 (السماع الطبیعى)، ص 83؛ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 24. 20ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 25. 21ـ ابنسینا، الشفاء الطبیعیات، ج 1 (السماع الطبیعى)، ص 81ـ82؛ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3،ص 22. 22ـ ر.ک: فخر رازى، المباحثالمشرقیة، ج 1، ص 549؛ همو، شرح عیونالحکمة، ج 2، ص 44. 23ـ ر.ک: ابنسینا، الشفاء الطبیعیات، ج 1 (السماعالطبیعى)، ص 83. 24ـ ر.ک: همان، ص 84؛ ر.ک: فخر رازى، المباحثالمشرقیة، ج 1، ص 549. 25ـ ر.ک: ابنسینا، الشفاء الطبیعیات، ص 84. 26ـ همان، ص 166. 27ـ محل بودن حرکت براى زمان، طبق مبانى خود مشّاییان است که زمان را مقدار حرکت مىدانستند. امّا بنا بر مبانى استوار حکمت متعالیه، زمان و حرکتْ از اعراض تحلیلى جسماند ر.ک: ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 200. 28ـ ر.ک: ابنسینا، الشفاء الطبیعیات، ص 166. 29ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 33ـ34. توجیه ملّاصدرا در مورد حرکت قطعیه، درست شبیه توجیه ابنسینا در مسئله زمان است. او منکران وجود زمان را منکر وجود جمعى و دفعى زمان یا وجود کلّ زمان در یک آن مىشمارد، نه منکر وجود زمان مطلقا ر.ک: ابنسینا، الشفاء (الطبیعیات، ج 1 (السماع الطبیعى)، ص 166). 30ـ ر.ک: فخر رازى، المباحثالمشرقیة، ج 1، ص 552ـ553؛ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 35ـ36. از اینکه ملّاصدرا اشکال فخر رازى ر.ک: فخر رازى، المباحثالمشرقیة، ص 552 را نقل کرده است، چنین به ذهن مىآید که او مخالف وجود حرکت توسطیه مىباشد و فقط حرکت قطعیه را خارجى مىداند. وى پاسخ فخر رازى به آن اشکال (ر.ک: فخر رازى، المباحثالمشرقیة، ص 553) را هم نقل، و البته مطلب را بدون داورى رها کرده است که مىتواند به این معنا باشد که وجود حرکت توسطیه را هم منکر نیست. امّا با در نظر گرفتن اینکه: اوّلاً، پاسخ یادشده «قانع کننده نیست... و ثانیا، [صدرالمتألّهین ]تمام مباحث مربوط به حرکت را بر اساس تصویر قطعى از حرکت بنا مىنهد... و ثالثا، از همه مهمتر اینکه او ثابت مىکند که ممکن نیست چیزى زمانى باشد، امّا منطبق بر زمان نباشد»، مىتوان مدّعى شد که از دیدگاه او، «حرکتْ ـ در واقع ـ قطعیه، و منطبق بر زمان است و ... همانند زمان، امتدادى سیّال دارد» (عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 278). شهید مطهّرى نیز نخست مىگوید: ملّاصدرا وجود حرکت توسطیه را پذیرفته است. امّا وى سپس مىگوید: نظر نهایى و دقیق ملّاصدرا این نیست، و ما با نظر دقیق ایشان موافقیم که حرکت توسطى، وجود حقیقى ندارد مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 11، ص 384ـ386 و 389. 31ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 61. 32ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 133. 33ـ ر.ک: همان. 34ـ همان. 35ـ همان. 36ـ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 4، ص 234. 37ـ براى ملاحظه این تعاریف، ر.ک: مجمع البحوثالاسلامیة، همان، ص 75. 38ـ از جمله، ر.ک: ابنسینا و خواجه نصیرالدین طوسى، شرحالاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج 2، ص 5؛ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 4، ص 234؛ ج 5، ص 3. 39ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 134؛ ر.ک: ابنسینا، الشفا الالهیات، ص 63. 40ـ عبدالرسول عبودیت، فلسفه مقدّماتى، ص 212ـ213. 41ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 145. 42ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 142. 43ـ ملّاهادى سبزوارى، شرحالمنظومة، ج 4، ص 278. 44ـ اگر به زمان مطلقى قائل باشیم که همه اجسام در آن قرار دارند، چنین سیرى مُجاز خواهد بود؛ مثلاً اگر حرکت خورشید و ماه را ملاک زماندارى اشیا بدانیم، همه اشیا خواه ناخواه زمانمند خواهند بود و قطع حرکت هم دارند، حتى اگر به ظاهر ساکن باشند. امّا اینگونه تصویر کردن زمان، بسیار خام و دور از تصوّر حکمت متعالیه است. بر اساس حکمت متعالیه، زمان بعد چهارم اشیاى زمانى و متحرّک است. و به تعداد حرکات، زمان داریم و هر شىء زمانمند، زمانى ویژه دارد که از حرکت خود آن جسم انتزاع مىشود. بر این اساس، عمر هر انسانى هم به اندازه حرکت جوهرى نفسانى خودش است و نه برابر با تعداد گردشهاى زمین به دور خود و خورشید. لذا حقتعالى بخصوص عُمر شریف و پربرکت رسولاللّه صلىاللهعلیهوآله قسم یاد مىکند:«لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِى سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ» حجر:72. حال، با این تصوّر (و با این تحلیل دقیق از زمان)، چطور مىتوانیم به زمان داشتن چیزى که تحرّک آن را احراز نکردهایم، پى ببریم؟ این را هم باید اضافه کنیم که اثبات وجود خارجى زمان به صورت موجبه جزئیه، مبتنى بر اثبات حرکت نیست و از دو برهانى که ملّاصدرا ـ مطابق مسلک طبیعیون و الهیون ـ براى اثبات وجود زمان از فلاسفه نقل کرده است، دومى مستقل از بحث حرکتْ وجود زمان را نتیجه مىدهد. امّا ظاهرا هیچیک از دو دلیل یادشده عمومیت زمان را ویژه بر اساس مبانى حکمت متعالیه نتیجه نمىدهد. به هر حال، در این مقاله، اصرارى بر عمومیت نداشتن حرکت و زمان نداریم و صرفا تلازم مفهومى میان جسم و حرکت و زمان را مورد تشکیک قرار دادهایم. 45ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 133. 46ـ ر.ک: همان، ص 135. 47ـ منظور از «مادّى» به معناى گسترده آن است که مادّه اولى، مادّه ثانیه و منسوب به مادّه را شامل مىشود. 48ـ از این پس، هرگاه واژههاى «مادّى» و «جسمانى» را به طور مطلق به کار ببریم، معناى یکسانى از آنها اراده کردهایم. منابع ـ ابنسینا، الشفاء، قم، مکتبة آیهاللّه المرعشى النجفى، 1404ق. ـ ـــــ ، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379. ـ ـــــ و خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، البلاغه، 1375. ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375. ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحاتالفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996م. ـ جعفرى، محمّدتقى، حرکت و تحول از دیدگاه علم و فلسفه، تهران، بنیاد قرآن، 1360. ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، نوارهاى درسى آیتاللّه جوادى آملى. ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق. ـ ـــــ ، شرح عیونالحکمة، تهران، مؤسسه امام صادق، 1373. ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرحالمنظومة، تهران، ناب، 1369. ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375. ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385. ـ ـــــ ، فلسفه مقدّماتى، تهران، سمت، 1387. ـ غفارى، سید محمّدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1380. ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365. ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسهالوفاء، 1404ق. ـ مجمع البحوثالاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، مشهد، مجمع البحوثالاسلامیة، 1414ق. ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1383. ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1385. ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیهالاربعة، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراثالعربى، 1981م. ـ ـــــ ، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بىتا. ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354. ـ میرداماد (میر محمّدباقربن محمدحسین استرآبادى)، قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367. احمد سعیدى: عضو هیأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. معرفت کلامی 30 - سال هشتم ادامه دارد/
94/05/25 - 02:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 21]
-
گوناگون
پربازدیدترینها