تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1815074451
نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال پذیرى - بخش دوم وپایانی دیدگاه ابطال پذیرى توصیف درستى از حوزه علم ارائه نمى کند
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال پذیرى - بخش دوم وپایانی
دیدگاه ابطال پذیرى توصیف درستى از حوزه علم ارائه نمى کند
پیش فرض امثال بیکن و دکارت، و در نهایت پوزیتیویست ها، این بود که روشى براى صید حقیقت وجود دارد؛ یافتن و بیان چنین روشى هدف فلسفه آنها بود. امّا از نظر پوپر، براى کشف نظریه، اثبات آن و یا اطمینان به احتمال درستى آن، روشى وجود ندارد.
نقد برداشت مدرن از «روش» پیش فرض امثال بیکن و دکارت، و در نهایت پوزیتیویست ها، این بود که روشى براى صید حقیقت وجود دارد؛ یافتن و بیان چنین روشى هدف فلسفه آنها بود. از نظر قائلان به روش، تفاوت علم با اسطوره در این است که علم قابل اثبات یا دست کم قابل تأیید است. امّا از نظر پوپر، براى کشف نظریه، اثبات آن و یا اطمینان به احتمال درستى آن، روشى وجود ندارد. پوپر با تمایزى که بین سیاق کشف و سیاق توجیه مى گذارد، معتقد است: اینکه یک نظریه از چه راهى به دست آمده است، اهمیتى ندارد. رؤیا، جادو، متافیزیک و یا باورهاى دینى نیز مى توانند راهى براى رسیدن به یک نظریه باشند. علم نیز مانند اسطوره قابل اثبات نیست و تفاوت آن در این است که قابل نقد و ابطال است. بنابراین، پوپر خود را عقل گرا مى نامد؛ امّا عقل موردنظر او عقل استدلالى و اثباتگر نیست، بلکه عقل نقّاد و ابطال گراست. در روش دکارت، شناختْ به «باور صادق موجّه» تعریف مى شود. تلاش دکارت این است که روشى را بیابد که صدق باور را تضمین کند. دکارت روشنى و تمایز را معیار صدق معرفى مى کند؛ امّا پوپر این معیار را نمى پذیرد و معتقد است: این اندیشه افلاطونى که ما به طور فطرى با حقیقت آشنا هستیم، مستلزم آن است که روح انسان «از یک حالت الهىِ همه چیزدانى برخوردار بوده باشد.»42 از نظر پوپر، باور مبهمى مانند اینکه «در جایى تعدادى انسان است» صادق است و سخن روشن و متمایز فرد قاتل مبنى بر اینکه «من نکشته ام» صادق نیست. بنابراین، از نظر پوپر، روشى که صدق را تضمین کند وجود ندارد. ویژگى اصلى شناخت علمى امکان نقّادى است و نقد تنها در حوزه اى جمعى شکل مى گیرد. بنابراین، پوپر برخلاف دکارت شناخت علمى را امرى ذهنى و از سنخ باورها نمى داند. در نتیجه، مى توان گفت: پوپر هر سه عنصر تعریف دکارتى یعنى باور صادق موجّه را کنار مى گذارد و حدس را به جاى باور، نقد و ابطال را به جاى توجیه، و در نهایت تقرّب به صدق را به جاى صدق قرار مى دهد. پوپر در آثار خود، سه دیدگاه مارکسیسم، فرویدیسم، و داروینیسم را به عنوان نمونه هایى از دیدگاه هاى غیرعلمى که ادّعاى علمیت دارند، مورد نقد قرار مى دهد. در اینجا، براى رعایت اختصار، تنها به نقدهاى او بر داروینیسم اشاره خواهدشد. پوپر در آثار نخست خود، به ویژه کتاب فقر تاریخیگرى از نظریه داروین به عنوان نمونه اى از شبه علم که فاقد معیار ابطال پذیرى است یاد مى کند و به شدّت آن را مى کوبد. نقدهاى اصلى او بر داروینیسم را مى توان در موارد زیر خلاصه کرد: 1. پوپر ابطال پذیرى را معیار علمیت نظریه ها مى داند. بر اساس این معیار، نظریه اى علمى است که رویدادهاى خاصّى را منع کند؛ به گونه اى که اگر چنین رویدادهایى تحقّق یابند، آن نظریه باطل شود. امّا داروینیسم هیچ رویدادى را در مورد گونه خاصّى منع نمى کند و چه انسان در آینده منقرض شود و چه باقى بماند، فرضیه داروین باطل نمى شود. از نظر پوپر، این مطلب نشان مى دهد: داروینیسم محتواى تجربى ندارد و صرفا بیانگر آن است که اگر گونه خاصّى باقى بماند، پس صلاحیت بقا داشته و اگر منقرض شود، فاقد چنین صلاحیتى بوده است. 2. داروین جداى از باقى ماندن، معیارى براى تشخیص اصلح ارائه نمى کند. در این صورت، داروینیسم نوعى این همان گویى خواهد بود که بر اساس آن، بقاى اصلح یعنى بقاى آنچه باقى است. 3. بخش زیادى از پژوهش هاى داروین و طرفداران او به طبقه بندى موجودات و بیان سلسله مراتب نسل هاى گذشته اختصاص دارد. این پژوهش ها، گرچه ماهیتى تجربى دارند، امّا صرفا توصیفى از گذشته طبیعت به شمار مى روند و نمى توان آنها را قانون نامید یا ماهیتى نظرى براى آنها قائل شد. پوپر در این مورد مى نویسد: «آنچه ما فرضیه تکاملى مى نامیم توضیحى است درباره مشتى مشاهدات زیست شناختى... این فرضیه یک قانون کلّى نیست.»43 او به شجره نامه خود انسان ها مثال مى زند و استدلال مى کند که همان گونه که شجره نامه داروین که متضمّن بیان نام و خصوصیت اجداد اوست بخشى از قوانین علم نیست، شجره نامه حیوانات و گیاهان نیز بخشى از تاریخ طبیعت به شمار مى رود و به خودى خود متضمّن یک نظریه یا قانون کلّى نیست. به همین دلیل، اگر سیاره دیگرى شبیه زمین وجود داشته باشد، امکان دارد شجره نامه جانورى و گیاهى متفاوتى داشته باشد. بنابراین، با اینکه داروین را «نیوتن علوم زیست شناسى» نامیده اند، امّا پوپر با صراحت مى نویسد: مقایسه داروین و نیوتن خطاست و چیزى به نام «قوانین داروینى براى تکامل وجود ندارد.»44 این اشکال پوپر را مى توان با زبانى دیگر نیز بیان کرد. بر اساس دیدگاه ابطال پذیرى، شواهد تجربى نمى توانند نظریه هاى علمى را اثبات یا تأیید کنند و این مطلب در خصوص فرضیه تکامل نیز صدق مى کند؛ ولى فرضیه تطوّر انواع با این مشکل خاص روبه روست که خود پدپده تطوّر قابل مشاهده و تکرارپذیر نیست. داروینى ها براى اثبات این فرضیه، به شواهدى تمسّک مى کنند که مثلاً نشان مى دهد: گونه هایى وجود داشته اند که از نظر ویژگى هاى زیستى، بین انسان و حیوان قرار دارند. امّا این شواهد تنها وجود واسطه ها را نشان مى دهند، نه تطوّر حیوان به انسان را. این در حالى است که فیزیکدان هاى نیوتنى همیشه مى توانند نمونه هایى را مشاهده کنند که مثلاً در آنها کاهش حجم گازها با افزایش فشار همراه است. این مشاهده ها با اینکه از نظر پوپر قانون موردنظر را اثبات یا تأیید نمى کنند، امّا آن را تقویت مى کنند؛ فرضیه داروین از چنین تقویتى محروم است. گاهى در کتاب هاى آموزش زیست شناسى (و حتى روى وسایل کمک آموزشى و یا اسباب بازى کودکان)، تصویر میمونى ترسیم مى شود که به تدریج روى دو پاى خود مى ایستد؛ چهره میمون رفته رفته به چهره انسان هاى اوّلیه تبدیل مى شود. همچنین، در این کتاب ها، تصاویرى از دانه گیاهى رسم مى شود که به تدریج جوانه مى زند و به یک نهال و سپس به یک گیاه کامل تبدیل مى شود. از کنار هم قرار گرفتن این دو تصویر، براى القاى این مطلب استفاده مى شود که همان گونه که دانه مى تواند به گیاهى کامل تبدیل شود، حیوان نیز مى تواند به انسانى عاقل تبدیل شود؛ ولى این دو تصویر با اینکه کارکردى آموزشى (و گاه تبلیغاتى) دارند، امّا تفاوت مهمى را نشان مى دهند که در متن به آن اشاره شد. تطوّر دانه گیاه به یک گیاه کامل همیشه قابل مشاهده است، امّا تطوّر میمون به انسان هیچ گاه مشاهده نشده است. البته، میمون و انسان هر دو وجود دارند و شباهت هاى زیادى با یکدیگر دارند و حتى شواهد نشان مى دهد که گونه هایى از حیوانات وجود داشته اند که با انسان شباهت بیشترى داشته اند. امّا مشاهده حیوانات شبیه به انسان با مشاهده تطوّر و تبدیل آنها به انسان فرسنگ ها فاصله دارد. 4. دیدگاه داروین با وجود مشکلاتى که به آنها اشاره شد، در تاریخ علم به اندازه دیدگاه نیوتن مورد توجه قرار گرفته و تأثیرگذار بوده است. یکى از دلایل این ثأثیرگذارى دفاع داروین از اندیشه تکامل است که به خطا، با اندیشه پیشرفت و توسعه عقل مدرن یکسان، یا دست کم مرتبط، دانسته شده است. پوپر تأکید دارد که مفهوم تکامل در داروینیسم مفهومى اخلاقى نیست و برداشت هاى اخلاقى و جامعه شناسانه از این مفهوم نادرست است. تکامل در اندیشه داروین به معناى پیچیده تر شدن ارگانیسم و تطابق آن با محیط است؛ در حالى که در حوزه اخلاق و در امور انسانى، تطابق با محیط نه تنها اخلاقى نیست، بلکه حتى مى تواند ضدّ اخلاق باشد. از سوى دیگر، پیچیده تر شدن ارگانیسم و پیدایش موجودات چندسلّولى پدیده مرگ را به ارمغان آورده است که نمى توان آن را نوعى تکامل دانست. پوپر معتقد است: پدیده مرگ فقط یکى از مشکلات پیچیده اى است که داروینى ها نسبت به آن، دچار نوعى کورى تعمّدى هستند. در واقع، اگر از مرگ افراد صرف نظر کنیم، دیدگاه داروین مرگ انواع را پیش بینى مى کند؛ از نظر او، برخى از جهش ها حکم خودکشى را دارند.45 به بیان دیگر، تضمینى وجود ندارد که در آینده، ارگانیسم انسانى صلاحیت بقا را حفظ کند و شاید ارگانیسم هاى پست تر شرایط بهترى براى بقا داشته باشند. پس داروین حتى تضمینى براى بقاى انسان نمى دهد تا چه رسد به آنکه پیشرفت او را تضمین کند! به نظر مى رسد، جذّابیت داروینیسم براى فیلسوفان مدرن ناشى از نوعى بدفهمى در خصوص کاربرد مفهوم تکامل در زیست شناسى است. داروینیسم اغلب به عنوان نوعى فیزیکالیسم تلقّى شده است که بر اساس آن، فاصله انسان و مادّه کاهش مى یابد و یا حتى حذف مى شود. امّا پوپر با نقدهایى که بر فیزیکالیسم دارد، از این لحاظ نیز از داروینیسم فاصله مى گیرد. او این پرسش را مطرح مى کند که: چگونه مى توان پذیرفت که قواعد و دلایل مجرّد، از جهان فیزیکى برآمده باشند؟46 فیزیک گرایان در پاسخ به این پرسش، به سادگى، وجود امور مجرّد را انکار مى کنند و یا این بحث را از سنخ معمّاهاى زبانى پیرامون مفاهیمى مانند «آزادى» و «شناخت» مى دانند. امّا پوپر با صراحت، از نامعینى گرى دفاع مى کند47 و در مسئله ذهن ـ بدن نیز دوگانه انگار مى شود. این دیدگاه پوپر را که متضمّن نقدهایى جدّى نسبت به لوازم فلسفى داروینیسم است، در ادامه بررسى خواهیم کرد. نقد معینى گرى معینى گرى48 برداشتى فلسفى از فیزیک نیوتن است که بر اساس آن، هر رویدادىنتیجه ضرورى رویدادهاى پیش از خود، و بنابراین، از پیش تعیّن یافته است. روشن است که اگر این حکم شامل رفتارهاى بشر اعم از فردى و جمعى نیز بشود، با مسئله اختیار بشر در تعارض خواهد بود. امّا پیش از پرداختن به لوازم این دیدگاه در خصوص اختیار انسان، باید به این نکته توجه داشت که معینى گرى دیدگاهى علمى نیست و صرفا برداشتى فلسفى از یک دیدگاه علمى است. بنابراین، نفى یا اثبات آن به معناى ورود به بحث هاى علمى نیست؛ به ویژه آنکه برخى از فیلسوفان اساسا نظریه نیوتن را مستلزم معینى گرى نمى دانند. پوپر نیز معتقد است: فیزیک نیوتن با نامعینى گرى سازگار و قابل جمع است.49 پوپر در نقد معینى گرى آن را مستلزم انکار شناخت و اختیار مى داند. از نظر او، مشکل اصلى معینى گرى یا به تعبیر خودش «کابوس معینى گرى» این است که با اندیشه، تلاش، و خلّاقیت انسانى سازگار نیست.50 او معتقد است: معینى گرى مبتنى بر نوعى «توهّم همه چیزدانى» رشد کرده است.51 این توهّم که در فطرى گرایى افلاطون ریشه دارد، در دوران جدید در اندیشه بیکن تحت عنوان امکان کشف صور الهى طرح شد. بیکن گمان مى کرد که مى تواند فارغ از بت هاى ذهنى، علّت حقیقى هر چیزى را کشف کند. او حتى در یکى از حالات سرخوشى خود، ادّعا کرده بود که بر همه علوم سیطره یافته است. وى گفته بود: وقت مرا آزاد بگذارید و بودجه کافى به من بدهید تا کتاب طبیعت را به طور دقیق و صادق بازنویسى کنم.52 دکارت نیز با الگو قرار دادن ریاضى، به دنبال روشى بود که با آن بتواند هر مجهولى را معلوم سازد. ویتگنشتاین نیز زمانى که مى گفت: معمّایى وجود ندارد و هر پرسشى پاسخى دارد، دچار چنین توهمّى بود. البته پوپر با این پیش فرض هیوم نیز که بین معینى گرى و تصادف واسطه اى وجود ندارد، مخالف است. بنابراین، مخالفت او با معینى گرى به معناى پذیرش تصادف نیست. او استدلال مى کند که تصادف نیز به معناى سلب مسئولیت است و ترجیحى بر معینى گرى ندارد. لذا اگر گمان کنیم نامعینى گرى در فیزیکِ نسبیت راهى براى دفاع از آزادى است، دچار خطا شده ایم. به تعبیر پوپر، جهش کوانتومى ارتباطى با تصمیم عقلانى ندارد و اتفاقا فرد زمانى که امکان تصمیم عقلانى ندارد، «شیر و خط مى کند.»53 لذا پوپر اختیار انسان را امر سومى مى داند که هم از تعیّن فیزیکى جداست و هم از تصادف. از نظر او، نه تنها قصد و تمایل فرد داراى محتوایى «کاملاً مطلق و مجرّد» است،54 بلکه شناخت انسان نیز مقوله اى است که در چارچوب فیزیک نمى گنجد؛ زیرا تأثیر نظریه هاى علمى را نمى توان بر اساس قواعد فیزیکى محض توضیح داد. بنابراین، پوپر به دوگانه انگارى نزدیک مى شود. البته او در تبیین دیدگاه دوگانه انگارانه خود از مفهوم جوهر، روح یا نفس استفاده نمى کند؛ ولى به هر حال، با پذیرش وجود حالت هاى ذهنى در کنار حالت هاى فیزیکى در اینجا نیز مشکل اصلى دوگانه انگارى دکارتى طرح مى شود. یعنى پوپر نیز با مجرّد دانستن شناخت، با مسئله «چگونگى امکان تأثیر جهان معانى مجرّد بر رفتار آدمى» روبه رو مى شود. پاسخ پوپر به این مسئله آن است که حتى اگر نتوانیم چگونگى تعامل حالت هاى ذهنى و فیزیکى را توضیح دهیم، اصل این تعامل قابل انکار نیست. این ناتوانى ما تنها به این معناست که در مورد حقایق جهان پرسش هاى بى پاسخى وجود دارد و توهّم همه چیزدانى خطاست. این ندانستن یک تناقض نیست تا بتوان با آن دوگانه انگارى و قول به تجرّد شناخت را کنار گذاشت و مشابه این ندانستن در حوزه علم نیز وجود دارد و باعث نفى رویدادهاى فیزیکى نمى شود.55 براى نمونه، تردیدى نداریم که بارهاى برقى یکدیگر را دفع مى کنند؛ امّا چگونگى این رویداد هنوز تبیین نشده است. به عبارت دیگر، طرح یک پرسش بى پاسخ در خصوص حالت هاى ذهنى یا فیزیکى، دلیلى قاطع براى نفى چنین حالت هایى نیست؛ همان گونه که پرسش هاى بى پاسخ پیرامون مادّه دلیلى براى انکار وجود مادّه به شمار نمى رود. معینى گرى صورتى از ماتریالیسم، و مستلزم انکار پدیده شناخت است. ماتریالیست ها صرفا وجود مادّه را مى پذیرند و دلیل آنها این است که تنها مادّه از راه تجربه قابل احساس است. از نظر پوپر، خطاى اصلى ماتریالیست ها این است که آنها نیز مانند ایده آلیست ها وجود را با احساس شدن برابر مى دانند.56 به هر حال، ماتریالیست ها شناخت را حالتى از بدن مى دانند و براى نفى حالت هاى ذهنى دلیلى را طرح مى کنند که به تیغ اکام تکیه دارد. بر اساس این دلیل، رویدادهاى جهان را مى توان بدون تمسّک به حالت هاى ذهنى تبیین کرد و در این صورت، دلیلى براى پذیرش چنین حالت هایى وجود ندارد. پوپر براى اینکه خطاى این دلیل را نشان دهد، دلیل مشابهى را براى حذف حالت هاى شیمیایى مواد طرح مى کند. حالت هاى شیمیایى را نیز مى توان به حالت هاى فیزیکى تحویل کرد؛ امّا این سخن دلیل مناسبى براى حذف علم شیمى به شمار نمى رود. حاصل آنکه پوپر با صراحت از وجود شناخت و اراده آزاد به عنوان مانعى در برابر ماتریالیسم یاد مى کند و خود را دوگانه انگار مى داند. با این حال، خواهیم دید که او در تبیین عینیت شناخت نمى تواند به دوگانه انگارى وفادار بماند و ناخواسته، به ماتریالیسم نزدیک مى شود؛ زیرا او نه تنها داده حسّى را اسطوره مى نامد، بلکه با صراحتْ تعریف شناخت به امرى ذهنى را انکار مى کند و شناخت عینى را به منزله شناخت بدون شناسنده و به عنوان امرى جداى از ذهن تعریف مى کند. نتیجه گیرى بر اساس آنچه گذشت، روشن شد که ابطال پذیرى معیار معنا یا معیار صدق نیست، بلکه صرفا معیارى براى تحدید حدود و جدا کردن علم از غیرعلم است. با اینکه ابطال پذیرى در اندیشه تقرّب به صدق، خوش بینى فیلسوفان مدرن را حفظ مى کند و در باور به عقلانیت و پیشرفت علمى با استقراگرایى موافق است، امّا قطعیت نظریه هاى علمى را نمى پذیرد و نظریه را به عنوان حدسى موقّت معرفى مى کند که انسان از راه تخیّل آن را براى رفع مشکلات نظریه هاى سابق پیشنهاد مى کند. بنابراین، ابطال پذیرى را مى توان حدّ واسطى بین دو دیدگاه «اثبات پذیرى» و «ابزارگرایى» دانست. در اثبات پذیرى، از عقلانیت حداکثرى علم یعنى از امکان اثبات (یا دست کم تأیید) نظریه هاى علمى از راه مشاهده دفاع مى شود؛ ولى در ابزارگرایى، امکان اثبات یا تأیید نظریه هاى علمى نفى مى گردد و هیچ گونه عقلانیتى براى علم باقى نمى ماند. امّا پوپر با اینکه اثبات یا تأیید نظریه هاى علمى را ناممکن مى داند و بنابراین دیدگاه اثبات پذیرى را نفى مى کند، ولى هنوز سعى دارد از عقلانیت علم دفاع کند و بنابراین ابزارگرایى را نیز باطل مى داند. پوپر گاه تصریح مى کند که حاضر است، براى رهایى از ابزارگرایى، به اثبات پذیرى نزدیک شود؛ با این حال، او همیشه مرز خود را با پوزیتیویسم حفظ مى کند. او غیرعلم را بى معنا نمى داند و حتى بر این باور است که علم به سنّت و متافیزیک نیازمند است، امّا هنوز جایگاه غیرعلم در دیدگاه او مبهم است. براى نمونه، زمانى که پوپر ادّعا مى کند: هرچه محتواى یک نظریه بیشتر باشد، آن نظریه ابطال پذیرتر است، معنایش این است که ابطال ناپذیرها محتوایى ندارند و در این صورت، معیار ابطال پذیرى نیز مستلزم بى محتوا بودن متافیزیک خواهد بود. در واقع، گاه به نظر مى رسد پوپر با پوزیتیویست ها در این نکته اشتراک نظر دارد که متافیزیک بى معناست؛ نقد او بر پوزیتیویست ها تنها این است که آنها به دنبال حذف یکپارچه متافیزیک بودند، نه حذف تکّه تکّه عناصر متافیزیکى از علوم مختلف.57 به هر حال، پوپر بر این باور است که تلاش پوزیتیویست ها براى بى معنا دانستن متافیزیک مستلزم بى معنایى خود علم است. امّا مشکل این است که دیدگاه او نیز مستلزم بى مبنایى علم مى شود؛ زیرا حدسْ مبناى مستحکمى براى عقلانیت علم نیست. البته، ابطال پذیرى مشکلاتى جدّى تر دارد که در ضمن مباحث متن به آنها اشاره شد؛ در اینجا لازم است مهم ترین آنها را بار دیگر به اجمال، و به طور جداگانه، مرور کنیم: 1. ابطال پذیرى معیار مناسبى براى تحدید حدود و جدا کردن علم نیست؛ چون بسیارى از قضایاى علمى ابطال پذیر نیستند که در ادامه، به نمونه هایى از آنها اشاره خواهد شد: الف: علم منحصر در قضایاى کلّى نیست و شامل قضایاى جزئى قبل اثبات نیز مى شود. این قضیه که «در کرّه مرّیخ، آب وجود دارد»، از راه تجربه قابل اثبات است. کشف قمرهاى مشترى صرفا یک حدس نیست و وجود آنها از راه تجربه اثبات شده است. وجود ژن، میکروب، خورشید و... همگى قضایایى علمى هستند که از راه تجربه اثبات شده اند. پوپر براى حلّ این مشکل مى گوید: فرضیه ها همیشه کلّى اند و جزئى ها در علم اهمیت ندارند.58 امّا این پاسخ پوپر شگفت آور است، چون اهمیت گزاره هاى جزئى راجع به جهان خارج در علوم مختلف قابل انکار نیست؛ ضمن آنکه همین قضایاى جزئى هستند که بر اساس نظریه پوپر ابطالگر قضایاى علمى به شمار مى روند. اگر جزئى بخشى از علم نباشد، ابطال کلّى با جزئى، ابطال علم به واسطه غیرعلم خواهد بود. قضایایى که به صورت احتمال یا درصد مطرح مى شوند نیز از راه تجربه قابل ابطال نیستند؛ براى نمونه، اینکه بیست درصد از کودکان آفریقایى از سوء تغذیه جان مى دهند با مشاهده کودکانى که گرسنگى را تحمّل مى کنند ابطال نمى شود. ب: قضایاى ریاضى را نمى توان ابطال پذیر دانست و این قضایا قابل اثبات هستند. ج: خود نظریه ابطال پذیرى تنها به عنوان یک حدس طرح نشده است؛ آثار پوپر مملو از دلایلى است که با آنها تلاش دارد درستى این نظریه را اثبات کند. به هر حال، این دیدگاه اگر حدس باشد قابل اطمینان نیست و اگر اثبات شده باشد خودویرانگر است. پوپر براى دفع این اشکال، گاه نظریه خود را توصیه اى و گاه آن را حدسى و قابل نقد مى داند. روشن است که این دو موضع با یکدیگر سازگار نیستند. د: اصول روش شناختى علم نیز از راه مشاهده قابل ابطال نیستند؛ براى نمونه، اصل سادگى را دیگر نمى توان ابطال پذیر دانست. 2. ابطال کلّى ها مستلزم اثبات نقیض آنهاست. بنابراین، مفهوم ابطال پذیرى از مفهوم اثبات پذیرى جدا نیست. به عنوان نمونه، براى ابطال نظریه سکون زمین، باید اثبات کرد که زمین حرکت مى کند؛ یا براى اثبات این فرضیه که «هر قویى سفید است»، باید اثبات کرد که قوى سیاه نیز وجود دارد. 3. پوپر از یک سو مشاهده را گرانبار از نظریه معرفى مى کند و از سوى دیگر، کشف نظریه را حاصل حدس مى داند. مشکلى که پیش مى آید این است که اگر مشاهده گرانبار از نظریه اى باشد که حاصل حدس است، در این صورت، مشاهده نیز آلوده به حدس خواهد بود. پس ابطال یک نظریه صرفا به معناى ابطال یک حدس با حدسى جدید است و چنین ابطالى بى دلیل است و نمى تواند تقرّب به حقیقت را تضمین کند. 4. از نظر پوپر، در حوزه علم، بى نهایت مسئله وجود دارد و براى هر مسئله اى نیز بى نهایت حدس قابل طرح است. در این صورت، ابطال یک یا چند نظریه از بین مجموعه اى بى نهایت از نظریه هاى قابل تصوّر هیچ پیشرفتى در مسیر تقرّب به حقیقت ایجاد نمى کند؛ به ویژه اگر ابطال به واسطه مشاهده اى باشد که ناخالص و متأثّر از نظریه هاى حدسى است. 5. پوپر با صراحت به نقد ایده آلیسم مى پردازد؛ امّا او در نهایت نمى تواند از ایده آلیسم جدا شود، چون از یک سو داده هاى تجربى را انکار مى کند و قوانین طبیعى را حدس هایى خیالى مى داند و از سوى دیگر تصریح مى کند که با کانت موافق است که قوانین را ذهن به طبیعت تحمیل مى کند. البته وى در بحث از عینیت شناخت، با تأکید بر استقلال حوزه شناخت از حوزه ذهن، به نوعى ماتریالیسم نزدیک مى شود. بنابراین، به نظر مى رسد که پوپر بین ایده آلیسم و ماتریالیسم در رفت وآمد، و از این لحاظ، گرفتار تناقض است. 6. دیدگاه ابطال پذیرى توصیف درستى از حوزه علم ارائه نمى کند؛ چون در حوزه علوم تجربى، نقش مشاهده در علم صرفا سلبى نیست و بیشتر ایجابى است. دانشمندان نیز مشاهده را راهى براى تأیید نظریه هاى علمى مى دانند. مشکل دیگر آن است که در ابطال پذیرى نوعى ساده سازى به چشم مى آید؛ گویى علم متشکّل از گزاره هایى جداگانه است که با مشاهده یک مورد نقض قابل ابطال اند، در حالى که هر گزاره علمى به دستگاهى پیچیده تعلّق دارد و با هر مورد نقضْ به شیوه هاى مختلفى مى توان رفتار کرد. از این رو، منتقدان پوپر نمونه هایى از نظریه هاى علمى را نام مى برند که با وجود موارد نقض، هنوز در حوزه علم باقى مانده اند.59 7. مفهوم تقرّب به صدق بسیار مبهم است. پوپر در توضیح این مفهوم، به لوازم هر نظریه اشاره مى کند و معتقد است: نظریه اى به صدق نزدیک تر است که لوازم صدق آن بیشتر، و لوازم کذب آن کمتر باشد؛ ولى چگونه مى توان صدق خود لوازم را اثبات کرد؟ آیا چنین اثباتى با دیدگاه ابطال پذیرى و با مفهوم تقرّب به صدق سازگار است؟ و اساسا چه دلیلى دارد که لوازم کذب یک نظریه را حفظ کنیم؟ آیا نمى توان صرفا به لوازم صدق اکتفا کرد؟ به هر حال، اندیشه تقرّب به صدق نمى تواند دیدگاه ابطال پذیرى را از شک گرایى عمیقى که گرفتار آن است جدا کند؛ چون هنوز بر اساس این دیدگاه، اکثر نظریه هاى علمى خطاست. پی نوشت: 42ـ همو، حدس ها و ابطال ها، ص 12. 43ـ کارل پوپر، فقر تاریخیگرى، ترجمه احمد آرام، ص 115. 44ـ همو، شناخت عینى: برداشتى تکاملى، ص 296. 45ـ همان، ص 280. 46ـ همان، ص 250. 47ـ همان، ص 252. 48. Determinism. 49ـ همان، ص 238. 50ـ همان، ص 242. 51ـ همان، ص 247. 52ـ کارل پوپر، اسطوره چارچوب، ص 184. 53ـ همو، شناخت عینى، ص 253. 54ـ همان، ص 256. 55ـ همان، ص 283. 56ـ همان، ص 328. 57ـ همو، حدس ها و ابطال ها، ص 329. 58ـ همو، واقعیگرى و هدف علم، ص 198. 59ـ آلن ف. چالمرز، چیستى علم: درآمدى بر مکاتب علم شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، ص 80. منابع ـ کارل پوپر، فقر تاریخیگرى، ترجمه احمد آرام، چ دوم، تهران، خوارزمى، 1358. ـ ـــــ ، حدس ها و ابطال ها: رشد شناخت علمى، ترجمه احمد آرام، چ دوم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1368. ـ ـــــ ، شناخت عینى: برداشتى تکاملى، ترجمه احمد آرام، تهران، اندیشه هاى عصر نو، 1374. ـ ـــــ ، واقعیگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1372. ـ ـــــ ، اسطوره چارچوب در دفاع از علم و عقلانیت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1379. ـ چالمرز، آلن ف. چیستى علم: درآمدى بر مکاتب علم شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374. رضا صادقى: استادیار گروه فلسفه دانشگاه اصفهان. معرفت کلامی 30- سال هشتم، شماره دوم، انتهای متن/
94/05/19 - 01:37
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 142]
-
گوناگون
پربازدیدترینها