محبوبترینها
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
دکتر عرفان فدایی وکیل پایه یک دادگستری
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1802652984
مبانى نظرى سکولاریسم
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
مبانى نظرى سکولاریسم نويسنده:محمد حسن قدردان قرا ملکى مقدمهسکولاریزم واژهاى لاتینى است در فرهنگ غرب که در معانى گوناگونى ازقبیل «جدا انگارى دین و دنیا»، «غیرمقدس و غیرروحانى»،«عقلانیت»، «علمگرایى و علمپرستى»، و «مدرنیزم» استعمالمىشود واژه ژرمنى آن [Weltich> به معناى «این جهانى»، ناظر بهدنیاى کنونى و مسائل مربوط به آن است.اولینبار این واژه به جریانى اطلاق شد که مطابق معاهده سال 1648 موستفالى tphalia) (Wes کلیسا، بخشى از ثروتها و سرزمینهاى تحتنفوذ خود را از دست داد.یا گذشت زمان، سکولار در معانى جدید و گستردهاى به کار رفت که«جدا انگارى دین از عرصه سیاست، حکومت و اجتماع» در سدههاىاخیر، معناى شایع و متیقن آن است.در دهههاى اخیر، سکولاریستها در به حاشیه راندن دین از صحنه اجتماعبسنده نکردند، بلکه با برداشتى جدید از سکولاریزم، آن را در معناىنفى و انکار اصل دین و آموزههاى فراطبیعى به کار بردند.مواجهه جهان غرب و مسیحیتبا سکولاریزم رهاورد علل و ادله متعددىاست که در اینجا مىتوان به سه علت کلى اشاره کرد:1- انجیل و الهیات جزماندیشى (دوگماتیزم) مسیحیت2- علل تاریخى و اجتماعى، به ویژه حوادث قرون وسطى3- علل و مبادى نظرى که در قالب اندیشهها و مکاتب گوناگون نمودپیدا کرده است. (1)در این نوشتار، نقش ده اندیشه و مکتب، که تاثیر مستقیم و فعالىدر سکولاریزاسیون مسیحیت داشته است، مورد بررسى قرار مىگیردلازم به ذکر است که مراد از سکولاریزم معناى عام آن یعنى: اعم ازبه حاشیه راندن و حذف دین از صحنه سیاست و اجتماع و عقلانیت است1 .نظریه الهى حکومت(شاه سایه خدا) (2) مساله «منشا مشروعیت واقتدار حکومت» از مباحث کهن فلسفه سیاسىو جامعهشناسى است که پیشینه آن به سدههاى پیش از میلادباز مىگردد.با مسیحى شدن کنستانتین در سال (313 م)، بحث منشا مشروعیتحکومتدوباره نضج گرفت; امپراتور مدعى دریافت مشروعیتحکومتبه طورمستقیم و بدون واسطه کلیسا و پاپ از سوى خداوند بود و در مقابل،کلیسا قایل به نقش میانجى خود در اخذ مشروعیت امپراتورى از خداوندبود و از این رو، کلیسا خود را قدرتى برتر از امپراتور مىدید.در اواخر قرون وسطى (از سده13 به بعد)، نظریه الهى حکومت، که شاهو امپراتور خود را نماینده و سایه خداوند در زمین مىدانست، کلیسااقتدار معنوى خویش را از دست داد و به یک نهاد حاشیهاى، بلکهمحکوم دولت تبدیل شد.متفکران و فلاسفه سیاسى آن عصر طرفدار تفویض اختیارات کلیسا و ازجمله واگذارى دادگاههاى تفتیش عقاید و اموال و ثروتهاى کلان کلیسابه امپراتور بودند.حتى برخى هرگونه حاکمیت کلیسا و پاپ را شرک و کفر توصیف کردندنظریه مزبور، که از سوى اصلاحطلبان و منتقدان مسیحیتسنتى ترویج وتقویت مىشد، یکى از اهدافش به حاشیه بردن کلیسا و فشار بر آن بوددر اینجا، به نام بعضى از طرفداران این نظریه اشاره مىشود:الیگیرىدانته (1265 1321 م): او را به حق، مىتوان از پیشگامان نخستینسکولاریزم در غرب معرفى کرد.به عقیده او، مشروعیت امپراتور مستقیما از خداوند نشات مىگیردو صریحا مىگوید: تملک قدرت دنیوى و سلطنت این جهانى با طبیعت وروحانیت کلیسا تضاد دارد; چرا که سلطنت متعلق به این جهان نیست (3) پادشاهان مظهر شاهى حقعالمان مرآت دانایى حق مارسیلوس پادوایىو یوانسس یاندونى:این دو متفکر و استاد دانشگاه پاریس در سده 14،در کتاب خودشان، مدافع صلح، حملات تندى به پاپ کردند: «در آنجا[اشاره به کلیسا و پاپ در فرانسه] چه مىبینید؟ جز عدهاى طفیلى کهدرآمد مشاغل و مناسب کلیسایى را بالا مىکشند و مناصب آن را خرید وفروش مىکنند!» ویلدورانت فلسفه سیاسى این دوره را چنین گزارشمىکند: «دین مسیحیتباید منحصرا بر شالوده تعلیمات کتاب مقدسقرار گیرد، شوراى عمومى کلیسا را باید امپراتور به اجلاس فراخواند،نه پاپ. در انتخابات هر اسقفى، نظر و رضایت امپراتور نیز باید جلبشود و پاپ مانند هرکس دیگر باید از امپراتور اطاعت کند.» (4) این نظریه درست در مقابل آموزه مسیحى است که مىگوید:«امپراتور چون یک فرد مسیحى است، باید از پاپ اطاعت کند»شدت عناد و نفرت مارسیلوس از کلیسا وقتى نمایان مىشود که برخىکشیشان روم پس از تصرف آن توسط لویى فرانسه، از فرمان مارسیلوسمبنى بر انجام مراسم مقدس و دیگر فرایض دینى امتناع کردندوى دستور شکنجه کشیشان را داد و حتى یک راهب آگوستینى را به لانهشیران کاپیتون افکند. (5) جان ویکلیف (1320 1384):وى اولین بنیانگذار نهضت اصلاح درانگلیس به شمار مىرود و معتقد استجانشین خداست. وى مخالفتبا شاه را مذموم مىدانست، حتى منشا قدرتاسقفها را نیز شخ امپراتور اعلام مىکرد.از آراء مهم او، که تاثیر بسزایى در نهضتهاى اصلاحطلب بعدى مانندلوتر، داشته این است که «همه کشیش خود هستند.» بدینگونه، وى واسطه شدن کلیسا بین خدا و انسان را زیر سؤال بردویکلیف براى پیش بردن اهداف خود به دربار شاه نزدیک شد و براى اینکار مىبایست فلسفه سیاسى شاهپسندى عرضه مىکرد.از اینرو، اظهار داشت که قدرت شاه فوق قدرت کلیساست.در مقابل چنین فلسفهاى، شاه انگلیس به نهضت وى کمک کرد و حملات اورا به پاپ نادیده گرفت. (6) ویلیام اکامى (13491285):وى مشاجرات تندى با کلیسا و پاپ داشت در سال 1338 کتابى به نامکفر نوشت که در آن برخى اعمال کفرآمیز به پاپژان نسبت داده بود.از جالبترین نظریات وى، کفر و شرک خواندن قدرت مطلق پاپ استاکامى بر این باور بود که پاپ آزادى مسیحیت را بر باد داده و موجبتجاوز به حقوق زمامداران دنیوى نیز گردیده است.وى در مقابل، براى امپراتور قدرت عظیمى قایل بود. (7) نیکولوماکیاولى (15271469):وى اصل انسان محورى را جایگزین«خدامحورى» در مسیحیت کرد و معتقدبود که درست است که هدف سیاست، جلب رضایتخداست، اما در حقیقت،آنچه «بنده خدا» را راضى مىکند «خدا» را هم خشنود مىگرداند.از آراء مهم سیاسى وى، حذف کلیسا و نقش دین از عرصه اجتماع است،به این بهانه که شان روحانیت والاتر از دخالت در سیاست است و اصولاروحانیان کلیسا براى سیاست تربیت نشدهاند و در صورت ورود به صحنهسیاست، موجب شکست جامعه مسیحیتخواهند شد.ماکیاولى براى توجیه نظریه خود، متوسل به دلیل به ظاهر دینپسندمىشود و مىخواهد بگوید که سفارش وى از سر دلسوزى و حفظ دین است«براى این که دین در حشمت و قداست و اعتبار خود باقى بماند، شرطشعدم اختلال و آمیختگى آن با سیاست است.» (8) امروزه بعضى از روشنفکران پس از شش قرن، دوباره حرف ماکیاولى راتکرار مىکنند (9) مارتین لوتر (15461483):وى متفکر پرآوازه مغرب زمین است که انتقادات او از فرقه کاتولیکموجب پایهگذارى فرقه پروتستان گردید.از آراء مهم او، انکار عصمت پاپ وانکار نقش میانجى او در مشروعیتالهى بخشیدن به حکومت امپراطور است. (10) و براى شاه حقوق الهىقایل بود. لوتر مانند ویکلیف، مجبور شد براى پیشبرد اهداف خویش،به دربار شاهى رو آورد.ساباین در این خصو مىنویسد:«اصلاح طلبان کشف نمودند که براى فشارآوردن به پاپ و دستگاه سلسله مراتب وى و حتى براى انجام اصلاحات،محتاج کمک به سلطنت هستند.بدین طریق بود که مارتینلوتر خود را به آغوش شاهزادگان انداخت وحقوق الهى شاه براى لوتریان و انگلیکاتها یک فلسفه رسمى گردید (11) او رهیافتسیاسى نظریه مزبور را چنین تشریح مىکند: «ایناستدلال مقدمه و زمینه ریاستشاه بر کلیسا را فراهم آورد» (12) لوتر با فتواى سرکوب دهقانان فقیر و به تعبیر وى غارتگربه نفع دولت، نخستین قدم را در تبدیل کلیساى دینى به کلیساىحکومتى برداشت.حملات وى به کلیسا به حدى شدید بود که نوشتههایش تحریم و خودش ازشرکت در مراسم عشاى ربانى و عضویت در کلیسا محروم و حتى محکوممقامات سلطنتى نیز شد.مستند شرعى نظریهگفته شد که پیرایشگران براى تضعیف قدرت کلیسا و حذف آن از جامعه وسکولار کردن، متوسل به نظریه حکومت الهى شاه شدند.دستاویز آنان آیات انجیل بود که در آنها حاکمان زمینى نمایندگان وخادمان و وزیران خداوند تعبیر شدهاند.«هر شخصى مطیع قدرتهاى برتر شود; زیرا که قدرتى جز خدا نیست وآنهایى که هست از جانب خدا مترتب شده است; زیرا او خادم [خدا]است; زیرا وى وزیر خدا در نزد توست» (13) 2- فلسفه سیاسى مردم سالارىپیشتر گفته شد که از قریب سدههاى چهاردهم به بعد، فلسفه سیاسىغالب، حذف کلیسا از عرصه سیاست و حکومت و تفویض اختیار آن بهامپراتور بود و منشا مشروعیتحکومت را خداوند با حذف نقش کلیسامىدانستند اما از حدود سده هفدهم، که مصادف با حذف نظامسرمایهدارى و سقوط امپراتوران بود، دوباره بحث منشا مشروعیتحکومت احیا گردید اینبار متفکران و فلاسفه سیاسى یک گام دیگر درجهتحذف معنویات و مقدسات برداشتند; گفتند: آنچه به حکومت مشروعیتمىبخشد خدا نیست، آراء عمومى مردم است. به دیگر سخن، حکومت مذهبسالارى (تئوکراسى) «از بالا به پایین» جاى خود را به حکومتمردمسالارى (دموکراسى) «از پایین به بالا» داد طراحان نظریه جدیدهرچند نظراتشان در جزئیات آن مختلف بود، اما همه در عدم توجه بهمشروعیت الوهى اتفاق راى داشتند. در اینجا، نیازى به تبیین ایننظریه و اشاره به طرفداران آن نیست; چرا که امروزه بیشتر فلاسفهسیاسى و جامعهشناسان طرفداران آن، آن را معقولترین نظریه براىتشکیل حکومت و اداره جامعه مىدانند در این مختصر، فقط به مبتکر وطراح اولى آن یعنى: جان لاک اشاره مىشود.جان لاک (1632 1704):در فلسفه لاک، مردم و حقوق آنها از جایگاه ویژهاى برخوردار است وهر چه خواه دین یا حکومتحقوق آنان را سلب یا مقید کند، محکومبه بطلان است. وى هر چند معتقد به تفویض حکومت و اداره آن از طریقمردمسالارى است، اما بعضى از قلمروهاى انسانى را از دخالتحکومتخارج مىداند لاک اینها را «حقوق» مىنامد; از جمله، حق مالکیتخصوصى که هیچ حکومتى حق سلب آن را ندارد.لاک دلیل نظریه خود را چنین تقریر مىکند: «همه مردم برابرند; بهاین معنا که پیش از آن که جامعه به آنها حقوقى را اعطا کند، خودحقوقى داشتهاند و چون جامعه این حقوق را به ایشان نداده است،نمىتواند از آنها بگیرد.» اما وظیفه و مسوولیتحکومت در اندیشه لاک اصالت دادن به حقوقمردم است: «تمام وظیفه حکومت، وضع قوانین براى تنظیم و حفظدارایى افراد و دفاع از اجتماع در برابر تجاوز و تعرض خارجى است واین همه فقط براى نفع و خیر عمومى است.» اندیشه سیاسى لاک در فلاسفه بعدى تاثیر عمیقى داشت، به گونهاىکه کتاب مشهور او، دومین طرحنامه در باب حکومت مدنى، مبناى اعلاماستقلال قانون اساسى امریکا قرار گرفت.عباراتى مانند «همه مردم مساوى آفریده شدهاند»، «زندگى و آزادىو تلاش براى نیکبختى»، که مکرر شنیده مىشود، از کتاب وى گلچین شدهاست» (14) .لازمه اصالتبخشیدن به مردم در مقابل اصالتخدا و قانون الهىبىتوجهى به شرایع آسمانى است.لذا، امروزه بعضى خواهان همهپرسى مردمى در مقابل قانونى الهىمانند لواط هستند که رهاورد رویکرد مزبور تصویب گناه مذکور بهصورت یک قانون در برخى از کشورهاى غربى است! تاثیر فلسفه لاک بربرخى روشنفکران مسلمان کاملا نمایان است، آنجا که یکى از علل قریبسکولاریزم را همین نظریه لاک گذر از تکلیف به حق ذکر مىکنند و باافتخار، به تبیین آن مىپردازند و در بحثخود، متاسفانه اسلام رادینى معرفى مىکنند که تکالیف آن بر حقوقش غالب و حقوق اندک آن نیزغیر معتد به است (15) .3 . علم پرستى الف- ناسازگارى با دین (کلیسا)آباى کلیسا با جمود بر ظاهر آیات کتاب مقدس و همچنین مقدس و دینىخواندن فلسفه و علم روم باستان:بعضى از اصول و قواعد طبیعى وعلمى را به عنوان اصل مسلم و جزو مقدسات دینى پذیرفته بودندگردونه علم و دانش با چرخش خود، ابطال بعضى آموزههاى علمى را، کهکلیسا آنها را در ردیف آموزههاى دینى قرار داده بود، هر روز روشنو آشکار مىکرد.بدینسان، علم، اعتبار و قداست کتاب مقدس را به چالش مىخواند (16) واکنش کلیسا در مقابل پیشرفت و تکامل علم، شدید و غیرانسانىبود، به گونهاى که با نامقدس خواندن علوم خارج از کلیسا و تکفیردانشمندان و مبتکران، آنان را در دادگاههاى موسوم به «تفتیشعقاید» به انواع کیفر از حبس گرفته تا زنده سوزاندن محکوممىکرد عکسالعمل کلیسا و چالش دیانت (مسیحیت) با علم، این حس وتلقى را به وجود آورد که قطار علم و پیشرفتبه حرکتى در نمىآید،مگر این که سرنشینان آن از دین روى برگردانند و یا دست کم، آن رااز مداخله در زندگى عرفى و دنیوى منع نمایند.و جامعهشناسان ومارکسیستها (18) خواهان حذف دین به دلیل سد کردن راه پیشرفتشدنددر ناسازگار نشان دادن علم با دین، به تلقى و تصور قرن هیجدهم ازرابطه این دو بسنده مىشود که درآن، علم را مانند قهرمانى تصورمىکردند که اسلحه خود را در دست دارد و همیشه به دنبال کشف حقیقتاست اما دین مانند اژدهاى احمقى است که مىخواهد حقیقت را ببلعد (19) تذکر این نکته بجاست که تصویر ارائه شده از چالش دین و علمتصویر شایع آن عصر بود.در عین حال، برخى از روحانیان و متالهان کلیسا، که خود ازپیشگامان علوم تجربى بودند مانند گالیله و نیوتن کوشش فراوانىمبذول داشتند تا چهره کدرى را که از دین توسط کلیسا عرضه مىشد،پاک نمایند، اما آنان در این راه به مقصود خود نرسیدند.ب- نفى حاکمیتخدامستمسک علمگرایان در تقریر (الف) در حذف دین ناحق و غیر عقلایىخواندن دین و مولفههاى آن نبود، بلکه صرف تصادم با تکامل و ترقىعلم بود.اما در این تقریر، علمگرایان در صدد نفى لزوم وجود خداوند بهعنوان مدبر و حاکم جهان طبیعتبرآمدند; چرا که رازها و حلقاتگمشده عالم طبیعتیکى پس از دیگرى توسط علم کشف گردیده و چنینتبیین شده بود که حرکت و اداره عالم مانند ساعت، احتیاجى به وجودساعتساز ندارد وجود هر پدیدهاى با توجه به وجود علت آن، ضرورى وحتمى است (اصل علیت و دترمنیسم) (20) و مىتوان علت هر پدیدهاى رامشخص و پیشبینى کرد و دیگر نیازى به فرض وجود خداوند مدبر و حاکم وناظر بر رویدادهاى طبیعى نیست.داستان لاپلاس معروف است.وى کتابى چهار هزار صفحهاى درباره مکانیک سماوى نوشت و آن رابهناپلئون تقدیم نمود.و در پاسخ به سؤال ناپلئون که پرسیده بود چرا در این کتاب قطورخود، سخنى از نقش خداوند به میان نیاورده است، گفت: «عالىجناب،من به این فرضیه نیازى ندارم.» (21) رهاورد رویکرد مزبور حذف حاکمیت و تدبیر خداوند بر عالم بودکه خود موجب سلب اعتماد و ایمان مردم به آموزههاى دینى فراطبیعىمانند معجزات، مشیت الهى، تاثیر دعا و توکل شده است.باربور در این زمینه، مىنویسد: «تاثیر اندیشه علمى بر اندیشهدینى در هیچ زمینه دیگر به اندازه تعدیل آراء مربوط به نقش خداونددر رابطه با طبیعت نبود; خداوند صرفا سازنده جهان بود» (22) ج طرد ما بعدالطبیعهدو ضربه پیشین، که از سوى علم بر دین وارد آمد، هر کدام ناظر بهبعدى از ابعاد دین بود.اما ضربه نهایى را فلاسفه تجربهگرا متوجه غیرعقلانى خواندن اصل مابعدالطبیعه نمودند که گوهر دین است.به توضیح مختصر این مساله بسنده مىشود:حقگرایان (آمپریستها)، درحوزه معرفتشناسى، یگانه ابزار شناخت و معرفت را منحصر به تجربه وهر آنچه آزمونپذیر است، نمودند.هر چه به ترازوى آزمون و تجربه نمىآید وجود و اعتقاد به آننامعقول و غیرعقلانى است (23) و از آنجا که مفاهیم و آموزهاى مقدسادیان مانند خدا، فرشته، بهشت، وحى، امدادهاى غیبى، دعا و معجزاتاز مفاهیم آزمونناپذیرند و در مقیاس تجربهگرایان نمىگنجند، حکمااز مفاهیم مهمل و نامعقول خواهند بود.بر این اساس بود که هیوم خواهان سوزاندن تمامى کتابهایى شد که درآنها از مسائل فراتجربى سخن گفته شده است (24) .ماکس وبر در اینباره مىگوید: «با پیشرفتهاى علم و فن، انساناعتقادش را به نیروهاى غیبى، ارواح و شیاطین از دست داده استاو معناى وحى و قداست را از یاد برده است» (25) .جکى: «بر وفق علمزدگى یا اصالت علم، گزارهها فقط به میزانى که باکمیات یا امور واقع تجربى ربط و پیوند دارند، محتواى حقیقى و صدقدارند.علم زدگى با هر دینى که شالوده مابعدالطبیعى معنادارى دارد قطعنظر از ادعاى وحى و تنزیل فراطبیعى تعارض به بار مىآورد» (26) ویلسون نیز تاثیر علم را بر حاشیهاى قرار دادن دین نه از عرصهاجتماع، بلکه از حوزه اعتقاد انسانى چنین تشریح مىکند:«هماهنگىعقلانى و دستگاهمند دانش تجربى، هم به رد و طرد تصورات ماوراءالطبیعه گرایانه ماثور و متداول انجامید و هم به آگاهى مشددانسان از توانایى خویش به مهار کردن طبیعت و سامان دادن به رفاهاقتصادى و اجتماعى خود سرانجام، شک آیینى براى همیشه، در علمماندگار و نهادى شد و منبع مضمرى براى معارضه با فرضیههاىنیازموده و آزمونناپذیر [دینى] فراهم آورد.کاربست علم، به ویژه در فعالیتهاى تولیدى و پیدایش و تحول فنونجدید، از احساس وابستگى انسان به الوهیت کاست» (27) .جانهیک نیز میراث عمومى تنش علم و الهیات کلیسایى را تبعید دین ازحوزه معرفتبشرى ذکر مىکند.اما وى با ذهن فلسفى خود، متوجه است که علم در حقیقت، توان ابطالمدعیات دین را ندارد.(28) علوم دیگر مانند جامعهشناسى و روانشناسى، هر کدام سهم خاصىدر طرد گزارههاى دینى دارند که شرح آنها در این مختصر نمىگنجدشاید با توجه به جایگاه و تاثیر خا علم در حذف دین بوده که عربهادر معادلسازى سکولاریزم، واژه «علمانیت» را جعل نمودهاندبعضى از معاصران نیز «علمانیت» به معناى علمى بودن یا علمى شدنرا دقیقترین ترجمه سکولاریزم تفسیر کردهاند.(29) کسانى هم سکولار را به «رهایى انسان از کنترل مابعد طبیعى»یا «شکستن اسطورههاى فوق طبیعى» توصیف و تعریف نمودهاند (30)4 -عقلگرایىعقلانیت و تکیه بر عقل یکى از اصول اساسى و نظرى سکولاریزم محسوبمىشود.کلیسا در سایه الهیات جزماندیش در قرون وسطى، زمینه رشد و نمو عقلدر عرصههاى نظرى را از بین برده بود و نهایت استفاده از عقل درتایید کتاب مقدس و فلسفه ارسطویى فعلیت مىیافت.چالش و معارضه دیانت مسیحیت اختصا به علوم تجربى نداشت و وجودآموزههاى دینى ناسازگار با عقل مانند تثلیث، تجسد، گناه فطرى ومساله خدا، فروشآمرزشنامه، قداست و عصمت پاپ، حمایت معنوى از کلامجور و تناقضات مختلف کتاب مقدس و غیر اینها عقل و عالمان نظرى رارو در روى مسیحیت قرار داده بود.علاوه بر آن، در انجیل نقدهایى بر عقلگرایى وارد شده که به تقابلعقل و دین شدت بیشترى بخشیده، چنانکه آمده است: «با خبر باشید کهکسى شما را به فلسفه و مکر نرباید.» (31) ترتولیان، از متکلمان بزرگ صدر اول (160 220 م)، مىگوید:«آتن [مرکز و نماد فلسفه یونان] را با اورشلیم [نماد دین وکلیسا] چه کار؟» (32) دفاع از دین در سایه تکیه بر عقل و عقلانیتمراحل گوناگونى طى کرده است که در ذیل، به بعضى از آنها اشارهمىشود:.الف عقل; موید دینعقلگرایان در این مرحله کوشش مىکردند که به معارضه عقل و دینپایان دهند. اینان که شاید بتوان گفت نخستین بار نهضت پیراشگرانمسیحى بودند شریعت و عقل را مکمل و موید شریعت دین تفسیر مىکردندو اصالت را نه به عقل، که به شریعت و حیانى مىدادند.عقلگرایان این طبقه معتقد بودند که مىتوان در موارد تعارض باتوجیهات عقلى مانند نمادین خواندن زیان دین، به دفع تعارض پرداختافلاطونیان کمبریج، (33) اهل ذوق (دانشمندان انگلیسى اصلاحگر قرنهفدهم، و نهضت پروتستان از پیشگامان احیاى دوباره عقلگرایى درحوزه دین بودند.لوتر با طرح این سؤال که «چطور ممکن استبندگان خدا تصمیم خداوندرا تغییر دهند»، به مخالفتبا آمرزشنامه برخاست و همچنین با نقدتفسیر آباء کلیسا از کتاب مقدس و انکار برترى و عصمت روحانیان وپاپ، گام دیگرى در سست کردن پایههاى کلیسا برداشت.ب عقل; رقیب دینسده هجدهم، که عصر عقل و روشنگرى نامیده شده، شاهد جهش و پیشرفتفوقالعاده انسان در عرصه علم و صنعتبود و انسان توانسته بود سلطهو قدرت خود را بر نظام طبیعت تحمیل کند عالمان نظرى نیز در پىدانشمندان و تجربهگرایان که شرحش گذشت مدعى رشد و بلوغ عقل درحوزه دین شدند و مدعى گشتند که براى شناخت مقام الوهى و قدسى،احتیاجى به شریعت و دین آسمانى ندارند خداپرستان طبیعى (دئیستها) اندیشه مزبور را تبلیغ و ترویج مىکردند.اینان از پذیرش مرجعیت و حجیت ادیان و کتب آسمانى سرباز مىزدند ومعتقد بودند که عقل نباید در قید و بند خطوط قرمز مثل کتاب مقدس وکلیسا توقف کند.از اینرو، به آنان «آزاد اندیشان» نیز اطلاق مىشد.باربور در اینباره مىنویسد: «در قرن هیجدهم، دین، شریعت و عقلمىرفت که جانشین آن ضروریات و اصول عقاید مسیحیتشودعقل که در ابتدا تکمله وحى شمرده مىشد، به کلى جاى وحى را بهعنوان راهگشاى معرفتبه خداوند، گرفت. » (34) به دیگر سخن، روزگارى عقل مکمل و موید دین بود و نقش تبعىداشت، اما در قرن هجدهم جاى خود را با دین عوض کرد و این دین بودکه نقش تبعى داشت و در موضع دفاعى قرار گرفته بود:«در کفایت عقل،کوچکترین شک و شبههاى نبود و به وحى یا کتاب مقدس نقش تبعى دادهشده بود.الهیات مبتنى بر وحى در موضع دفاعى بود. » (35) تکیه بر عقل بسندگى، که توسط عقلگرایان مطرح مىشد، اختصا بهحوزه علم و دین نداشت; مدعیان، قلمرو آن را به همه شوونات وعرصههاى اجتماع از قبیل حکومت، سیاست و اقتصاد گسترش مىدادند«متفکران عصر روشنگرى از توانایى عقل نه فقط در حوزه علم و دین،بلکه در همه شئوون حیات انسانى مطمئن بودند.فىالمثل، [مىگفتند:] در زمینه اقتصاد، قوانین عرضه و تقاضا خود بهخود رفاه جامعه را تضمین مىکند.» (36) دئیستها براى تضعیف دین آسمانى، از ضعفها و کاستىهاىمسیحیتبهره بیشترى بردند.«دئیستها نمونههایى از بیدادگرى و بىاخلاقى از روایات و حکایاتکتاب مقدس بیرون کشیده بودند.تامسپین (1694 1778) در کتاب عصر عقل، تناقضهایى را که در کتابمقدس یافته بود مطرح کرده و خشنودى خود را از پیروزى عقل برخرافات اظهار داشته بود.» (37) دئیستها هر چند با کلیسا در اصل اعتقاد به وجود مقام الوهىتوافق داشتند، اما به دلیل مشرب عقلبسندگى خود، به معارضه باکلیسا برخاسته بودند و مسیحیتسنتى به نحو روز افزونى به عنواندشمن عقل قلمداد مىشد.(38) از اینرو، ولتر، که از پیشگامان دئیستها بهشمار مىرفت، همههوش و هنرش را صرف دستانداختن مسیحیت کرده بود (39) .ج- عقل و الحاددر مرحله پیشین، عقلگرایان هر چند عقلانیت را از چهره ادیان آسمانىپاک کردند، ولى با این وجود، قابل به راهبرد عقلى نسبتبه وجودالوهى و قدسى بودند. اما این دریچه و راهبرد عقلى نیز در اواخرسده هجدهم با ظهور عقلگرایان افراطى و فلاسفه تجربهگرا بر روىانسان بسته شد به دیگر سخن، عقل در این مرحله با یک گام دیگر،اعتقاد و ایمان به خداوند را جزو آموزهاى عقلگریز توصیف کرد ومدعى شد که اعتقاد به خدا از اعتقاد عقلى به دور است و باید آن رابا وجدان اخلاقى و تجربه متدینان معلل کرد.باربور در اینباره مىنویسد:«روشنفکران نسل اول [الف]، هم دینطبیعى را قبول داشتند و هم دین الهى را.منورالفکرهاى نسل بعدى [ب] از دین طبیعى جانبدارى و وحى را تخطئهمىکردند.با ظهور نسل سوم، زمزمه شکاکانه طرد و تخطئه انواع صور دینبرخاسته بود.» (40) به عنوان نمونه، کانت، که در راس هرم عقل گرایان قرارداشت، تحت تاثیر فلسفه تجربهگرایى هیوم در عدم راهبرد عقلى، بهخداباورى معتقد شد و وجود الوهى را با راهبرد اخلاقى و وجدانىتوجیه کرد سایر براهین خداشناسى را نیز به تیغ نقد کشید.بعضى از معاصران نیز در این مقوله، با هیوم و کانت هم صدا شدند (41) رهیافت چنین نگرشى به دین این بود که دفاع عقلى از آموزههاىفراطبیعى دین و در راس آن، وجود مقدس متعالى، جاى خود را به دفاعغیر عقلى داد; به این معنا که اعتقاد به خدا و آموزههاى فراطبیعىنه عقلى، بلکه یک عمل معقولانه است که صرفا نمىتوان آن را محکوم وغیرمعقولانه خواند.بدینسان، دین نه تنها از صحنه اجتماع و سیاستحذف، بلکه اصلحقانیت آن نیز از اندیشه انسانى به بوته فراموشى سپرده شد.از اینرو، ترجمه سکولاریسم به «عقلگرایى» مناسب به نظر مىرسدرهاورد چنین نگاهى به دین مبناى مکاتب و اندیشههاى گوناگونى شدهاست که هر کدام در سکولاریزاسیون دین نقشى ایفا نمودند.5- تفسیرگرایى تأویلى (Hermeneutic) و نقد کتاب مقدسآباء کلیسا،که خود را یگانه مرجع و مفسر صلاحیتدار کتاب مقدسمىدانستند، با شیوه تحلیل زبانى و جمود به ظواهر و نصو آیات کتابمقدس، حتى درباره آموزههاى علمى و غیردینى، به تفسیر آنمىپرداختند. همانگونه که پیشتر گفته شد، بعضى از آیات کتاب مقدسمورد مخالفت دانشمندان و اندیشمندان عرصه علم و عقل قرار گرفت کهاین سبب به وجود آمدن اندیشه انتقادى از کتاب مقدس شد.منتقدان، هم اشکالات سندى و هم اشکالات دلالتى را پیش کشیدند که اینکبه توضیح آن مىپردازیم: .الف- تاویل گرایى و تحلیل غیرزبانىبا آشکار شدن ناسازگارى آموزههاى کتاب مقدس با علم و عقل،متالهان و پیرایشگران براى زدودن غبار تعارض از وجه دین، بهتاءویل و تحلیل غیرزبانى وحى روى آوردند.تأویلگرایان، که مکتب پروتستان و الهیات اعتدالى (42) و در راسآنها اسپینوزا، گالیله، لوتر، و کالون (43) طرفدار آن بودند، باتعابیر نمادین، کنایه و شاعرانه خواندن زبان کتاب مقدس، به مقابلهبا تلقى زبانى از وحى، که در قرون وسطى از حجیت و اعتبار برخورداربود، برخاستند.تفسیر کتاب مقدس با ملاحظه شواهد و قراین مختلف از جمله عدم تعارضبا عقل، پدیده مبارکى بود و مىتوانست اتهام ناسازگارى با علم وعقل را برطرف نماید، اما تاءویلگرایان در تاءویل و تفسیر خود، حدو مرزى نمىشناختند و این بسط تاءویلى در پى خود، قبض شریعت را درآموزههاى بنیادى و اصولى به همراه داشت و اصل معرفت دینى مسیحى رابا خطر «نسبیت» مواجه مىکرد.اصطلاح نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» از محصولات رویکرد مزبوراست.ب -صامتبودن شریعتبرخى از اصلاحگران، که دستبه تاءویل و تفسیر کتاب مقدس مىزدند،صامتبودن کتاب مقدس را به عنوان دلیل و مبناى نظریه خود ذکرمىکردند; به این معنا که متن کتاب مقدس بدون تفسیر برهیچ نکته وآموزهاى دلالت نمىکند و در حقیقت، این تفاسیر است که کتاب مقدس رابه نطق در مىآورد از منظر لوتر و کالون، اعتبار و وثاقت کتاب مقدسدر نصو آن نهفته نیست; چرا که متن آن صامت است، بلکه قداست واعتبار وحى را باید در شخ حضرت عیسى علیه السلام جستجو کرد.«از نظر آنان، محمل وثاقت و منشا اعتبار وحى در نص ملفوظ [کتاب صامت] نبود، بلکه در شخ مسیح، یعنى مهبط و مخاطب وحىبود» (44) به تعبیر جیمز فیبل من، تاءویلگرایان (پروتستانها) باطرد نگرایى دیانتسنتى (کاتولیکها) آیین مسیح را به مذاق خودتفسیر مىکردند (45) در نتیجه همین نگرش بود که لوتر به نقد تفاسیرآباء کلیسا از کتاب مقدس دستیازید و نظریه دو اتوریته را به نقدکشید و مدعى شد که حکومت، مشروعیتخود را نه از کلیسا، که مستقیمااز خداوند دریافت مىکند.ژانکالوین با تفسیر تازهاى از کتاب مقدس، جمعآورى ثروت را بر خلافتفسیر کلیسا، یک موهبت الهى و کارى پسندیده تلقى کردماکیاولى از سیاستمدارانى بود که با نظر معروف خود، «هدف سیاستجلب رضایتخداست و هر آنچه بنده خدا را راضى مىکند، خداوند راخشنود مىکند»، شالوده انسانمدارى (اومانیسم) را در فلسفه و سیاستبنیان نهاد.ازدیگر آراء سیاسى او، که مبتنى بر تاءویلگرایى و تفسیر جدید بود،تعیین وظایف و شوون کلیسا و روحانیان و در باب حکومتبود که معتقدبه عدم دخالت گردید.(پیشتر به آن اشاره شد).ج- دستنویس بودن کتاب مقدستحلیل غیرزبانى و ادعاى صامتبودن شریعت پیامدهاى بسیارى براىکلیسا به بار آورد.اعتبار و حجیت ظواهر و نصو کتاب مقدس در میان متدینان مورد تردیدو جرح قرار گرفت.با این حال، تلقى مومنان از کتاب مقدس تلقى وحیانى و آسمانى بود وآن را حقایقى از جانب خداوند از طریق وسایط غیرعادى [پیامبران]تعریف مىکردند: «وحى را مىتوان به عنوان انتقال برخى حقایق ازجانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطى که وراى جریان معمولطبیعت است، تعریف نمود. (46) به دیگر سخن، هر چند کتاب مقدس اعتبارو حجیت دلالتى و مفهومى خود را از دست داده بود، اما هنوز اعتبار وقداستسندى آن محفوظ بود، چنانکه شوراى ترنت (15631546) اعلامنمود:«نویسنده کتابهاى عهد قدیم و جدید خداوند است» (47) .اما پژوهشهاى محققان و مورخان عکس ادعاى مزبور را نشان مىداد، بهگونهاى که دستنویس بودن کتاب مقدس به طور اجمال، قطعى استاسپینوزا از نخستین کسانى بود که در وحیانى بودن اسفار پنجگانهتورات تردید کرد.ادامه پژوهشهاى تاریخى موافق نظریه اسپینوزا بود که اینجا مجالپرداختن به آن نیست.ثمره تلقى مزبور سلب اعتبار و قداستسندى کتاب مقدس بود که زمانىمردم آن را کتاب آسمانى مىپنداشتند، اما اکنون باید آن را کتابىمعمولى و حداکثر کتاب سیره پیشوایان دین تلقى کنند (48) باربور دراینباره پس از اشاره به دستنویس بودن توراتمىنویسد: «تحلیل مشابهى از انجیل یوحنا و تفاوتهایى که با سایراناجیل، هم از نظر سبک و سیاق و هم از نظر محتوا دارد، محققان رابه آنجا رسانده است که آن را صرفا [کتاب] سیره مسیح، که بیش ازنیم قرن بعد از تصلیب او نوشته شده، بدانند» (49) .وى درباره تاثیر رویکرد مزبور در ایمان مردم مىنویسد: «بدینسان،مایهى تعجب بود که بخشى از شور و غوغاى مردم علیه تکامل، تغییرجهت داده و به معارضه با وثاقت و اعتبار کتاب مقدس تبدیل شدهبود» (50)د- کتاب مقدس; بازتاب فرهنگ زمانهبعضى از متالهان مسیحى هر چند دستنویس بودن کتاب مقدس رامىپذیرفتند، اما مدعى بودند که نویسندگان در تالیف کتاب مقدس،موید به نیروى الهام و روحالقدس بودند و نویسندگان به نوعى، تجربهدینى خود را، که در قیقتبازتاب وحى است، در قالب کتاب مقدسمنعکس نمودند الهیات اعتدالى اندیشه مزبور را تبلیغ مىکرد. (51) شوراى نخست واتیکان اعتقاد کاتولیکها را در عصر جدید چنین اعلامنمود:«این کتابها چون با الهام از روحالقدس نگاشته شدهاند،مىتوان گفت: نویسنده آنها خداوند است» (52) . تفسیرگرایان تاءویلى(هرمنوتیستها) در گام دیگرى، حتى قرائت مزبور را از کتاب مقدس ردنمودند و گفتند: کتاب مقدس نه بازتاب وحى و الهامات، که بازتابفرهنگ زمانه خود نویسندگان است; چرا که نویسندگان انسانهایى عادىبودند که در نگارش کتاب مقدس، از نظر گاهها، علایق خا، مسلمات ومقبولات رایج عصر خود متاثر بودند و آنها را به نوعى، در کتابمقدس منعکس مىنمودند و اعتبار و حجیت آن متعلق به بیست قرن پیشینمىشود. ایانباربو در این زمینه مىنویسد: «در نگرش نوین به کتابمقدس، توجه به نظرگاهها و علایق فردى نویسندگان باستان وهدفهایى کهدر نگارش اینگونه متون داشتهاند و نیز محیط و مقتضیات تاریخى عصرزندگى آنهامعطوف شده است و آنچه در این میان به تحقق پیوسته استاین است که اینان انسانهاى عادىاند که از مقبولات و مسلمات زمانهخویش برخوردارند و آنها را همراه با مقدار معتنابهى افسانه ومطالب افسانهوار ترکیب مىکنند و به تحریر در مىآورند ... بسیارىاز نوخواهان به این نتیجه رسیده بودند که کتاب مقدس ارزش دینىاندک دارد. (53) جانهیک نیز کتاب مقدس را بازتاب فرهنگ باستان ودوران ماقبل علمى وصف مىکند.(54) رویکرد جدید به کتاب مقدس آن را ردیف کتابهاى معمولى و عادىقرار داده بود و تفسیر تاءویلى در محافل علمى از مقبولیت تامبرخوردار بود، به گونهاى که حتى کلیسا نه تنها آن را مىپذیرفت،بلکه رعایت مبانى و اصول آن را نیز به مفسران جدید توصیه مىکرد.واتیکان در یکى از اجلاسیههاى خود (1943) اعلام نمود: «مفسران جدیدباید در تتبعات خویش، کاملا روحیه روزگاران دور دست را با کمکتحقیقات تاریخى، باستانشناسى، قومشناسى و سایر علوم، استدراکنمایند تا دقیقا پىببرند وجوه تعبیراتى که نویسندگان هر یک ازاسفار یا اناجیل در نگارش خویش بهکار بردهاند فىالواقع، چه معنایىدارد. » (55) حاصل آنکه مواجهه کتاب مقدس و الهیات جزمى کلیسا بااندیشه انتقادى نه تنها قداست و نقد ناپذیرى آن را مخدوش کرد، بلکه با اثبات دستنویس بودن کتاب مقدس و بالاتر از آن، نمود وانعکاس فرهنگ عصر باستان در کتاب مقدس، معرفت دینى جزمى جاى خودرا به معرفت دینى نسبى داد، به گونهاى که آموزههاى کتاب مقدس و بهتبع آن، سنت کلیسا به دلیل تاثر از فرهنگ زمانه خود، احتیاج بهیک بازنگرى کلى و متناسب با فرهنگ زمان حاضر داشت.اینگونه تلقى از دین منجر به نفى اصول و بنیادهاى ثابت در دینمىشود و فرجام آن به نسبیت و تفسیر به راى کردن آموزههاى دینمنتهى مىگردد.دین در چنین فرضى، فاقد موضعى ثابت و فعال است و از آنجا که درحوزه معرفتى خود، در موضع انفعالى قرار گرفته، به طریق اولى، درعرصههاى دیگر مانند سیاست و حکومت فاقد موضع اصولى و ثابتخواهدبود و صحنه را براى فلاسفه دینى و سیاسى و همچنین حکومتها ترکخواهد کرد و بدینسان، خود به خود، به حاشیهنشینى بسنده خواهد کرد.6- دیانتشخصىدیانتشخصى (Pietism) :اصول اعتقادى و معرفتى مسیحیتبا ظهور مکاتب و ایسمهاى مختلف (کهشرح بعضى از آنها گذشت و به برخى دیگر اشاره خواهد شد) هر روز یکىپس از دیگرى، اعتبار و قداستخود را از دست مىداد و به نظر مىرسیدک کلیسا در حوزه معرفت دینى و ساماندهى آن، حرفى براى عرضه نداشتو از اینرو، تمایل داشت اساس دیانت را در تجربه دینى و شهود قلبىافراد و متدینان تفسیر کند.این درحالى بود که در سده هفدهم و هجدهم، برخى از متکلمان و دینپژوهان تعریفى فردى و روانشناختى از دین ارائه مىدادند.بعضى حتى آن را به یک ذوق و احساس شخصى تنزل داده بودند که مىتواناز جیمز و شلایرماخر نام برد.(56) انحصار دیانتبه تجربه و شهود اشخا متعدد و نادیده گرفتنآموزههاى معرفتى موجب قطع رابطه دین با خداوند و مابعدالطبیعهمىشود که این با الهیات و دیانتسنتى مسیحیت و کلیسا سازگارىنداشت فردریک کاپلستون، مورخ معاصر فلسفه، در اینباره مىنویسد:«پارسا مذهبى، جنبشى بود که در اواخر قرن هفدهم در کلیساى لوترىپدید آمد، هرچند حقا نمىتوان گفت که پارسا مذهبى دین را به احساسصرف تقلیل مىداد، ولى در هر حال، هیچ [گونه] همدلى بامابعدالطبیعه یا با الهیات مدرسى نداشت، بلکه برایمان شخصى وزندگى درونى تاکید مىورزید» (57) اما رواج الحاد و بىدینى در جهانغرب آیین مسیحیت را به گونهاى تحت الشعاع خود قرار داده بود کهمکتب شریعت قلبى، احیاى مسیحیتسنتى به حساب مىآمد.باربور مىنویسد: «رونق و رواج دیانتشخصى ( شریعت قلبى) در نیمهدوم قرن هیجدهم، به منزله تجدید حیات نیرومندانه مسیحیتسنتى بودشور دینى جدید، هم در ملل و هم در نحل درگرفته بود و دیانت تجربهاز نور زنده شدهبود» (58) .نگرش مزبور به دین و انحصار گوهر آن در احساس و شهود جایى براىسکولاریزاسیون نمىگذارد; چرا که تعریف مزبور از دین خود صورتافراطى سکولاریسم است و سکولارها مدتها پیش در انتظار آن به سرمىبردند: «در یک جامعه بسیار سکولار شده، بر انتظار و در خواستاجتماع از دین و جنبه روحانى دین تاکید شده و حالتى عارفانه وباطنى به خود مىگیرد، در حالىکه در یک جامعهاى که بیشتر نشان دینىبودن دارد، انتظار اجتماعى بیشتر در جهتیک دین سرگرم به اموردنیاست. » (59) سکولاریسم و پلورالیسم: رابطه این دو رابطهىتنگاتنگ و دو طرفه است، به گونهاى که در بالیدن، به همدیگر مددمىرسانند در جامعههایى که دین در آن نقش طفیلى و حکومت، سیطره واقتدار دارد، پلورالیستها بیشتر مىتوانند با خیال راحتبه عرضه وترویج مرام خویش بپردازند.سکولاریسم و پلورالیسم مبانى مشترک نظرى نیز دارند، دینى که سکولارشده و به دیانتشخصى روى آورده و تجربه دینى را مدار دیندارى قرارداده در حقیقت، آگاهانه یا ناآگاهانه تسلیم مبانى نظرى و دینىپلورالیسم شده است و دین را نه اعتقاد به کتاب آسمانى خا، کهشریعت قلبى مىداند و در این مبنا، هر دو مشترکند.به دیگر سخن، سکولاریسم در تکیه بر مبناى نظرى خود وامدارپلورالیسم و پلورالیسم در ترویج و تبلیغ خود، مدیون سکولاریسم است.7- لیبرالیسم «لیبرال» در لغت، به معناى رهایى و آزادى انسان از هرگونه قید وبندى است.انسان لیبرال انسانى است که آزادى خود را بر هر چیزى مقدم مىداردو جون بعضى از آموزههاى دین، آزادى مطلق وى را محدود و مقیدمىکند، از اینرو، دین در معارضه با لیبرالیسم قرار مىگیرد.اندیشه لیبرالیسم در عرصهها و تقریرات گوناگون عرضه شده است که دراینجا، به سه جنبه آن به طور مختصر، اشاره مىشود:الف- لیبرالیسم سیاسىبنیان گذاران و طراحان آن بر آزادى مطلق انسان در عرصه سیاست وجامعه تاکید مىکنند و معتقدند از آنجا که انسان آزاد آفریده شدهاست، هیچ مکتب و دینى نمىتواند آزادى فردى و اجتماعى او را سلب یاتقیید نماید.این آزادى، مطلق و شامل رهایى از قید مقدسات و مسائل فراطبیعى نیزمىشود.بر این اساس، دین با وضع تکالیف، نمىتواند انسان را در قلمرو خاصىاز اخلاق و حقوق مقید کند و اگر جامعه از پذیرش احکام دین امتناعورزد، حکومت نمىتواند به اجراى احکام دینى مبادرت ورزد.اندیشه مزبور یکى از علل قریب سکولاریسم است که پیشتر، از جانلاک دراینباره سخن گفته شد.مبناى نظرى کسانى که امروزه دم از «عصر حقوق» و سپرى شدن «عصرتکلیف» مىزنند به این اندیشه لیبرالى باز مىگردد.ب- لیبرالیسم کلامى (الهیات اعتدالى)طرفداران این اندیشه خود را اندیشه معتدل بین نظریه سنتى و نوینمىدانند.از ویژگىهاى بارز آن، تفسیر تاءویلى از کتاب مقدس و همچنین قول بهدیانتشخصى است (که تفصیل آن گذشت).ج- لیبرالیسم اقتصادىانسان جدید اصالت را به اقتصاد مىدهد و همیشه در پى تحصیل منافع وسود بالفعل خود، از هر طریق ممکن است.براى او واژههایى مانند حلال و حرام و ربا از کلمات بىمعنا وفردگریز است و با عقلانیتسودگراهمسازى ندارد.علاوه بر آن، ادیان به طور غالب، با وعدههاى اخروى، که به متدینانمىدهند، انسان را از شرکت در فعالیتهاى اقتصادى دور و او را بهسوى یک زندگى زاهدانه و ساده تشویق مىکنند.ماکس وبر، که گویا مسیحیت را یگانه دین مىداند، در تبیین تنشهاىدین با خرد مىگوید: «در مرتبه بعدى، تنشهایى هستند که در رابطهبا رفتارهاى اقتصادى بروز مىکنند و صورتهاى گوناگونى دارند: تضادبهره و ربا با تشویق به صدقه و محدود ساختن زندگى به حداقلنیازهاى ضرورى، و مخالفتبا داد و ستدى که خدا را خوش نمىآید.اما مهمتر از همه، تضاد پنهانى است که میان اصل نوعدوستى و عقلانىکردن اقتصاد نوین بر پایه بنگاه وجود دارد.در واقع، اقتصاد نوین چیزى جز رقابت منافع نیست و بدون مبارزهاى،که نامش بازار است، محاسبه عقلانى امکان ندارد.به طور کلى، حتى مفهوم سرمایه نیز با گرایشهاى زاهدانه و ریاضتگرىادیان رستگارى درگیرى دارد.8-اومانیسمادعاىاستقلال در وضع قانون و تکلیف و بىنیازى از شریعت الهى مىشود کهفرجام آن نفى روح دینى و وجود خدا و مابعدالطبیعه است.رنهگنون دراینباره مىنویسد: اومانیسم نخستین صورت مسالهاى بود کهبه شکل نفى روح دینى در عصر جدید درآمده بود و چون مىخواستند همهچیز را به میزان بشرى محدود سازند بشرى که خود غایت و نهایتخودقلمداد شده بود سرانجام، مرحله به مرحله به پستترین درجات وجودبشرى سقوط کرد.(62) سرانجام، اومانیستهاى افراطى در سال1933، طى بیانیهاى، وجودخدا، زندگى سرمدى و مابعدالطبیعه را انکار کردند و در مقابل،ایمان به انسان و استعدادهاى او را جایگزین نمودند.(63) یکى از خاستگاههاى مهم اومانیسم مانند دیگر مبانى نظرىسکولاریزم، به خود دیانت مسیحیت و انجیل باز مىگردد.از آنجا که نگاه انجیل به انسان نگاه تحقیرآمیز و آلوده به گناه(گناه نخستین) است و انسان احساس مىکند که دین براى او قداست وحرمت قایل نیست، او نیز حرمت دین را به جا نمىآورد و مانند مارزخم خورده به طرد آموزههاى دینى، بلکه خود دین مىپردازد تا به زعمخود، استقلال و جایگاه از دست رفته خویش را به دست آورد.9- ناسیونالیسم پیروان یک دین ممکن است از میان قبایل، رنگها، زبانها، ملیتها وکشورهاى گوناگون باشند که هر کدام داراى فرهنگ و سلیقهاى خاصىهستند و چهبسا برخى از متدینان با یکدیگر اختلاف و دشمنى داشتهباشند اما ایمان و اعتقاد به دین به عنوان عامل اتحاد، مىتواندکدورتها و کینهها را از بن برکند و در میان پیروان خود روحیهتفاهم و اخوت حاکم کند و اصالت نه از آن رنگها و ملیتها، که از آندین باشد، بهگونهاى که در فرض تعارض دین با ملیت و قومیت، مؤمندین خود را مقدم دارد در قرون وسطى، که دوره اقتدار کلیسا بود،مسیحیان کاتولیک جهان تقریبا به صورت یک امت و تحت رهبرى پاپ وکلیسا اداره مىشدند اما با افول قرون وسطى، حس امت گرایى جاى خودرا به ملىگرایى داد که عوامل و علل گوناگونى در آن سهیم بود.در اینجا، مىتوان از انتقال مقر پاپ از روم به فرانسه (1303) وپیدایش نهضت پروتستانها نام برد که پروتستانها برخلاف کاتولیکها،داعیه ملىگرایى داشتند.ویلدورانت دراینباره مىنویسد: «انتقال مقر پاپها از روم بهفرانسه حس ملىگرایى را در میان سایر ملل تقویت کرد.کاتولیکها، که ادعاى فرا ملىگرایى داشتند، عملا رو به افول گذاشتندو جاى خود را به نهضت پروتستان دادند که ادعاى ملىگرایى درسرمىپروراند.(64) از دیگر عوامل ظهور و استقلال کشورها و پادشاهان ملى و محلى،به خصو در انگلستان، فرانسه و اسپانیا، این بود که کشورها براىحفظ منافع خود در مقابل کشورهاى دیگر، حس ملىگرایى را تقویتمىکردند آتش ملىگرایى در میان ملتهاى مسیحى به صورتى شعلهور شدهبود که اصل آیین مسیحیت را نیز به کام خود مىکشید و ملىگرایى ازنظر اهمیت، در درجه نخستین و دینگرایى در درجه پسین قرار داشت:«در آن ایام [1324] که ایمان مردم و قدرت پاپها هر روز بیشترسستى مىگرفت، این طرز اندیشه در اذهان رسوخ یافته بود که نخستخویشتن را میهنپرست و سپس مسیحى بدانند.» (65) بدینسان، اندیشه ملىگرایى و ناسیونالیسم از اقتدار کلیساکاست و زمینه را براى به حاشیه راندن آن آماده کرد و شعار کهنهاستعمار «تفرقه بینداز و حکومت کن» درباره کلیسا و امت مسیح عینیتیافت.10-نوگرایىانقلاب صنعتى اروپا چهره زندگى انسان را تغییر داده و همه چیز براىاو شکل جدیدى پیدا کرده بود.انسان از این حیث، احساس کامیابى و خوشبختى مىکرد و خود را وامدارعصر نوزایى (رنسانس) و تجدد و تمدن مىدانست.از اینرو، نوگرایى و تجدد یک هنجار و ارزش به شمار مىآمد و تاحدتقدیس نیز پیش رفت.باربور درباره تاثیر نوگرایى بر دین مىنویسد: «در مجموع، فلسفهتاریخ نوینى مطرح شده بود که قایل بود انسان در همین زندگى، فقطبه مدد تلاش خود، به کمال دستخواهد یافت و تکنولوژى منشا اینرستگارى خواهد بود و این به قول کارل بکر یک نوع "معاداندیشى معاشآمیز" یا "آخرت اندیشى دنیاپرستى" بود.به عبارت دیگر، تجلى و تجسم تازهاى از مدینه الهى و آسمانى بر روىزمین ... تصور مىکردند که علم و پیشرفت مادى خود به خود، خوشبختىو فضیلتبه بار مىآورد; انسان مىتوانست. بهشت را براى خود بر روىزمین بسازد.» (66) پیشرفت و تمدن جدید به دنبال خود، اثرى روانىبرانسا�
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 299]
-
گوناگون
پربازدیدترینها