تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1815563182
دوگانگي شخصيّتي در حافظ(2)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
دوگانگي شخصيّتي در حافظ(2) مسأله انفکاک نفس از ديدگاه فيلسوفان هر انساني بي ترديد، تمام اعضا و جوارح و حالات جسمي خود را به شخصيّتي به نام (من )و (خود) نسبت مي دهد و مي گويد: دست من، بدن من و... با توجّه به اين که مضاف غير از مضاف اليه است، روشن مي شود که بدن و اعضا و جوارح بدني، غير از (من) است. اين برهان را فخررازي در مفاتيح الغيب آورده است، سپس بر اين برهان، اشکالي را مطرح مي کند و خود بدان پاسخ مي دهد: ممکن است کسي بگويد: همان گونه که بدن و اعضاي بدن را به (نفس) خود يا (من) نسبت مي دهيم و مي گوييم (ذات من) يا (نفس من) اگر اضافه، حکايت از تغاير مضاف با مضافٌ اليه دارد، بايد در اينجا به تغاير نفس با من تن داد. بنابراين (من) همان نفس نيست. پاسخي که به اين اشکال مي دهد اين است که قاعدتاً در اين موارد، منظور از (ذات) و (نفس) مضاف، همان (بدن) است يعني؛ منظور (ذات من) همان (بدن من) مي باشد. در اين صورت مشکلي در کار نخواهد بود و اگر منظور (ذات) همان (روح) و (من) باشد اين اضافه را نمي پذيريم زيرا در واقع به منزله اين است که بگوييم (نفس نفس) و يا (من من). (فخر رازي،1365،644-643). رابطه روح و بدن يکي از پيچيده ترين مباحثي که در علم النفس مطرح است، مسأله کيفيّت رابطه نفس با بدن است. پيچيدگي مسأله از اينجاست که نفس، موجودي است مجرّد با ويژگي هاي خاصّ خويش، و بدن، موجودي است مادّي و جسماني با ويژگي هايي که در همه ماديّات وجود دارد. سخن در اين است که چگونه بين موجود مجرّد و موجود مادّي پيوند و اتّحاد حقيقي برقرار مي شود؟ در اين مورد تا چه اندازه مکتب هاي گوناگون به وجود آمده و نظريه هاي گوناگون پيدا شده و تا چه افراط و تفريط هايي پيش رفته اند؛ تا آنجا که عدّه اي نمودهاي رواني و پديده هاي نفساني را خاصيّت طبيعي و عادّي ترکيبات مادّه دانسته اند و منکر هر نوع (ثنويّت) بين روح و بدن شده اند و برخي ديگر جسم و مادّه را بي حقيقت و صرفاً نمايشي براي روح دانسته اند و از اين راه، ثنوّيت روح و بدن را به خيال خود از ميان برداشته اند، گروهي نيز از اين تلاش ها خسته شده اند و تحقيق اين بحث را از حدود قدرت بشر خارج دانسته اند.(مطهري،1366،33) در توجيه اين واقعيّت از ديرباز نظريّاتي مطرح شده است که به عمده آنها اشاره مي کنيم: 1ـ نظريّه اول، نظريّه منسوب به افلاطون است که مي گويد روح، جوهري است مجرّد، قديم و ازلي که پيش از تعلّق به بدن، در عالم مجرّدات وجود داشته است هنگامي که نطفه انساني مراحل تحوّل و نظري خويش را طي مي کند و به صورت بدن کامل انساني ظاهر مي شود، روح و نفس از مرتبه علوي و غيبي خويش تنزل مي کند و به بدن تعلّق مي گيرد. اين نظريّه، يک نظريّه صد در صد (ثنوي) است زيرا روح و بدن را دو جوهر منفصل و جدا و علاقه و ارتباط بين آنها را عرضي و اعتباري مي داند، همانند علاقه و ارتباط مرغ با آشيانه و راکب با مرکوب. بين اين دو، هيچ علاقه جوهري و طبيعي که نشان دهنده نوعي وحدت و ارتباط ذاتي بين آنها باشد، نمي شناسد. ديري نپاييد اين نظريّه به وسيله ارسطو، شاگرد افلاطون، رد شد. او متوجّه اين نکته شد که افلاطون و پيشينيان او بيشتر متوجه جنبه ثنويّت و تباين امور روحي و امور بدني شده اند و به جنبه وحدت و وابستگي روح و بدن توجّهي نکرده اند. ارسطو متوجه شد که نمي توان علاقه و وابستگي روح و بدن را سطحي انگاشت و از نوع مرغ و آشيانه و راکب و مرکوب دانست. حتماً رابطه اين دو عميق تر و طبيعي تر از اين است. 2ـ دکارت فيلسوف معروف فرانسوي، طرح خاصّي را در باب ثنويّت و دوگانگي روح و بدن ابراز داشت که بعدها افکار، متوجّه رد و قبول و اصلاح همان طرح شد. دکارت در سير فکري خود، به آنجا رسيد که خود را از اعتراف به سه حقيقت ناگزير ديد: خدا، نفس و جسم. وي از اين راه که نفس، فکر و شعور دارد و بعد ندارد، و جسم بعد دارد و فکر و شعور ندارد، معتقد شد که نفس و بدن دو چيزند. اعتراضي که به حق به نظريه دکارت وارد شد و اولين بار هم خود اروپاييان اين اعتراض را وارد کردند اين است که او، تنها به بيان جنبه (ثنويّت) وجوه اختلاف و تباين روح و بدن پرداخته است و درباره علاقه و ارتباطي که بين روح و بدن است هيچ گونه توضيحي نداده که چگونه رابطه اي است و چطور شد که اين دو جوهر که به قول خود او در منتهاي تباين و جدايي اند با يکديگر همراه شدند. مسأله مهمّ، در باب روح و بدن، بيان نوع علاقه و اتّحاد و ارتباطي است که بين بدن از يک طرف و روح يا خواصّ روحي از طرف ديگر است. حقيقت اين که، نظريه دکارت در اين باب به نوعي بازگشت به نظريه افلاطون است و ما را دوباره به ياد مرغ و آشيانه مي اندازد. دکارت چون از يک سو به تصوّرات فطري و ذاتي قايل بود و از همان ابتداي امر، نفس را در قسمت هايي امر بالفعل مي دانست، نظريه اش نزديک به نظريّه افلاطون است و از سوي ديگر، نظريّه وي از لحاظ علاقه و ارتباط بين روح و بدن، همان اندازه کوتاه است که نظريّه افلاطون کوتاه بود. اين رجعت و بازگشت به قهقرا بسيار گران تمام شد. رابطه و علاقه ذاتي و طبيعي بدن از يک سو و روح و يا خواصّ روحي از سوي ديگر چيزي نبود که بتوان از آن چشم پوشيد و تنها به اختلاف و تباين بين دو جسم و امور روحي قناعت کرد و فعاليّت هوشمندان پس از دکارت، متوجّه رابطه بين اين دو شد. 3ـ نظريّه ديگر در اين باب، نظريّه ارسطو است. او رابطه روح و بدن را از نوع علاقه صورت و مادّه که خود مبدع آن است، دانست؛ با اين تفاوت که قوّه عاقله چون مجرد است صورتي با مادّه است نه در مادّه. در فلسفه ارسطو،از اين که جوهر، قديم و بالفعل است. اثري نمي يابيم. رو ح قديم نيست، حادث است. در آغاز کار، قوّه و استعداد محض است و هيچ گونه علم قبلي برايش حاصل نيست. همه معلومات و اطّلاعات خود را در اين جهان از قوّه به فعل مي رساند. در فلسفه ابن سينا نيز، همين مبنا با اندکي تفاوت منعکس است. در فلسفه ارسطو و ابن سينا از آن ثنويّت و جدايي و بيگانگي که در فلسفه افلاطون بود، به مقدار زيادي کاسته شد. پايه اين مطلب، روي نظريّه معروف ارسطويي (مادّه و صورت) را کون و فساد گذاشت. اين نظريّه هر چند نسبت به نظريّه قبل، مزايايي داشته، به خصوص از اين نظر که تنها به جنبه ثنويّت و دوگانگي روح و بدن پرداخته و نوعي وحدت و ارتباط واقعي و جوهري ميان روح و بدن قايل بوده بسيار قابل توجّه است ولي در عين حال خالي از ابها م ها نبود. 4ـ نظريّه ديگر در اين باب، نظريّه صدرالمتألهين شيرازي است. وي از اصول نو، عالي و نيرومندي که تأسيس کرد، چندين نتيجه گرفت که علاوه بر حرکات ظاهري و عرض و همسويي که بر سطح عالم حکمفرما مي باشند، يک حرکت عمقي و نامحسوس نيز بر جوهره عالم حکمفرماست و آن (حرکت جوهري) است که اصل اين حرکت هاي ظاهري و محسوس است. پيدايش و تکون انواع جسماني بر اساس قانون حرکت است، نه کون و فساد، نفس و روح هم به نوبه خود محصول قانون حرکت اند مبدأ تکون نفس، مادّه جسماني است. مادّه اين استعداد را دارد که در دامن خود موجودي بپروراند که با ماوري طبيعت هم افق باشد اساساً بين طبيعت و ماوري طبيعت، ديوار و حايل وجود ندارد و هيچ مانعي نيست که يک موجود مادّي در مراحل ترقّي و تکامل خود تبديل به موجود غير مادّي شود. (نيک زاد،1378،151). ديدگاه غزّالي درباره دوگانگي شخصيّت آدمي و تحليل او درباره صفات بشري غزّالي ريشه تضاد و تناقض آدمي را در تعدّد صفات او مي داند و معتقد است که انسان در آفرنيش و ترکيب وجودش با چهار آميزه همراه بوده و در نتيجه چهار نوع صفت و خصوصيّت در نهاد او فراهم آمده است که عبارتند از حالات سبعيّت، بهيميّت، شيطانيّت و ربانيّت. غزّالي در کتاب احياء مي نويسد: «نفس در بدن آدمي به منزله پادشاه و زمامدار در مملکت خود مي باشد. کشور نفس عبارت از بدن انسان است زيرا بدن، قرارگاه و پايگاه و مملکت نفس است، جوارح و اعضا و قواي نفس به منزله پيشه وران و کارگران و کارگزاران او هستند و نيروي عقل به منزله مشير ناصح و دلسوز و وزير خردمند اوست. شهوات و تمايلات او به مثابه برده بدسيرت و فرومايه اي است که آذوقه را به شهر و ممکلت مي آورد. و غضب و حميّت او به منزله رييس شرطه و شهرباني است. برده اي که آذوقه را به شهر مي آورد، فريب کار و نيرنگ باز پليدي است که سيمايي حق به جانب به خود گرفته است و به گونه يک اندرزدهنده چهره مي کند ولي در زير صورتک اين چهره دلسومآبانه، با عقل که وزيري خردمند است در آراء و تدبيراتش بستيزد و اين وزير عاقل و مدبّر از درگيري و ستيز اين برده صحنه پرداز و مکّار، هيچ گاه در امان نيست. اگر والي و زمامدار کشور در تدبير و اداره مملکت خود از همياري فکري و تبادل نظر و مشورت وزيرش برخوردار باشد، چون صلاح و صواب در نقطه رأي چنان برده فرومايه اي قرار دارد، از اشارت و نصيحت هاي دلسوز مآبانه اين برده روي بر مي تابد و در نتيجه صاحب شرطه، اين برده را تنبيه و تأديب مي کند و او را تسليم وزير مي نمايد، و سرانجام او را پذيراي اوامر وزير قرار مي دهد. بنابراين والي و زمامدار مذکور از ناحيه وزيرش بر چنين برده پليد و اتبّاع و انصارش تسلّط مي يابد، تا اين برده به صورت سياست شده، نه سياست کننده و مأمور تحت تدبير نه امرمدبّر درآيد. در چنان شرايطي است که امور مملکت زمامداري در صراط مستقيم خود قرار گرفته و از رهگذر آن در کشورش، عدل و داد سامان مي يابد. نفس نيز اگر از عقل مدد گيرد و به مدد حميّت و غيرت غضب و تأديب گردد و بر شهوت و تمايلات نفساني چيره شود.(غزالي،1362،5) غزّالي درباره غضب مي گويد: وقتي آتش غضب شعله ور مي شود فرد خشمگين، بصيرت خود را از دست داده و نابينا مي گردد و به علّت شدّت غليان و جوشش خون، دودي انبوه و متراکم و ظلماني به طرف مخ و مغز آدمي متصاعد مي شود.(غزالي،1362،132) و خون واقعي در عروق و رگ ها مي پراکند و به قسمت هاي فوقاني و بالايي اوج مي گيرد، آنگونه که آب در ديگ مي جوشد؛ و بدين سان به سوي چهره آدمي سرازير مي شود و گونه و چشم انسان سرخ فام مي گردد.(غزّالي،1362،163) امّا در حالت حزن و اندوه مي بينيم که به علّت انقباض يافتن خون به جوف قلب، رنگ بدن آدمي زرد مي شود(غزالي،1362،132) منبع:پايگاه نور- ش 14 /ن
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 619]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها