تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
کدام رنگ کاغذ دیواری مناسب فضای شماست؟
چه چیزهایی دیگر در دکوراسیون مد نیست؟!
بررسی قیمت تیرچه + قیمت تیرچه کرومیت + قیمت یونولیت
خرید و قیمت ورق در مشاوران آهن + [مشاوره رایگان]
تی‌وی وال: ایده‌ای نوین برای دکوراسیون داخلی
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1812783860
فرایند استکمال نفس از دیدگاه ابن‌سینا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
فرایند استکمال نفس از دیدگاه ابن‌سینا
ابن‌سینا استکمال علمی را از طریق اتصال نفس با عقل فعال ممکن می‌شمرد، اتحاد نفس با صور معقوله را به شدت انکار می‌کند و از تقرر و حلول صورت‌ها در نفس سخن می‌گوید.
بخش سوم و پایانی بررسی شبهه ناسازگاری تجرد نفس با استکمال آن ابن‌سینا از یک سو تجرد و ثبات نفس را پذیرفته است و از سوی دیگر به تکامل آن اذعان دارد و فرایند استکمال را به بیانی که گذشت تبیین کرده است. اکنون به بررسی پاسخ او به این پرسش می‌پردازیم که او تکامل نفس را چگونه با تجرد و ثبات آن سازگار می‌داند. برای روشن شدن پاسخ ابن‌سینا ابتدا به برخی اصول جهان شناختی و انسان شناختی فلسفه سینایی اشاره می‌شود. اصل اول: ثبات در جواهر و حرکت در اعراض فلاسفه مشاء ازجمله ابن‌سینا، حرکت جوهری را انکار کرده و حرکت را تنها در اعراض می‌پذیرند. از دیدگاه ایشان همه جواهر، ازجمله نفس ثابت‌اند و تغییری در آنها رخ نمی‌دهد؛ تنها مقولات عرضی و آن هم چهار مقوله کم، کیف، وضع و أین متغیر و متحرک‌اند (همان، الشفاء (الطبیعیات)، 1404، ج1، ص98). بر این اساس تغییر در جواهر صرفاً به صورت کون و فساد است. در چنین تغییری صورتی زائل و صورتی دیگر کائن می‌شود و جای آن را می‌گیرد. بنابراین در خود جوهر حرکت و تغییری اتفاق نمی‌افتد. اصل دوم: روحانیة الحدوث بودن نفس براساس این اصل، وقتی جنین استعداد پیدا کرد که نفس به آن تعلق گیرد، نفس مجرد حادث شده و به آن تعلق می‌گیرد و چون نفس جوهر است، پس هیچ تغییری ندارد و چون مجرد است، فاسد نمی‌شود. در نتیجه حرکت و کون و فساد در مورد نفس تصور نمی‌شود. اصل سوم: عرض بودن عوامل استکمال نفس فلاسفه مشاء، به ویژه ابن‌سینا استکمال نفس را می‌پذیرند؛ ولی از دیدگاه ایشان این استکمال در اعراض است، نه در جوهر نفس (همو، 1404، ص71). نمونه روشن چنین برداشتی در بیان ابن‌سینا در مورد علم دیده می‌شود. انسان وقتی عالم می‌شود تکامل می‌یابد، ولی عالم شدن چگونه تحقق می‌یابد؟ براساس نظریه ثبات نفس، علم عرضی است که با عالم شدن عارض نفس می‌شود؛ درست مثل سایر اعراض که بر معروض خود عارض می‌شوند. همان گونه که وقتی پارچه‌ای را با رنگی خاص آغشته می‌کنیم، در حقیقتِ پارچه تغییری حاصل نمی‌شود، در عالم شدن نیز حقیقت وجودی انسان ثابت است و تنها بر اعراض نفس افزوده می‌شود. با توجه به اصول یادشده، ابن‌سینا جوهر نفس را ثابت و فاقد هر گونه حرکت و تکاملی می‌داند و آن را از آغاز مجرد می‌شمرد. شاید بر همین اساس بوده است که در اصل سوم به عرض بودن عوامل استکمال نفس معتقد شده است. این عوامل خارج از ذات نفس‌اند و تحقق آنها تأثیری در ذات نفس برجای نمی‌گذارد. بنابراین در فرایند استکمال نفس حقیقت و ذات نفس دچار تغیر و دگرگونی و تکامل نمی‌شود، بلکه اسناد تکامل به نفس، به دلیل تغیر و تکامل اعراض نفس، نه ذات نفس است. از دیدگاه ابن‌سینا حرکت و تکامل نفس در ذات نیست، بلکه در افعال و احوال است. نقد و بررسی درستی و نادرستی هر نظریه‌ای را می‌توان از دو جهت ارزیابی کرد: نخست مبانی و دیگری دلائل و چگونگی تبیین. نظریه ابن‌سینا نیز از این دو جهت با تأملاتی روبه‌روست: الف) از مبانی مهم نظریه استکمال نفس بوعلی، ثبات جوهر مجرد است. اما آیا برای این مدعا دلایل قانع کننده‌ای وجود دارد؟ به نظر می‌رسد پاسخ منفی است و در این صورت امور مترتب بر آن نیز با چالش مواجه می‌شود. در این مقاله مجال آن نیست که همه آن دلایل اقامه شده از سوی فلاسفه بر ثبات مجرد نقد و بررسی شود؛ از این رو یکی از مهمترین آن براهین بررسی می‌شود و آن برهانی است که از طریق تلازم ماده و حرکت به اثبات این امر می‌پردازد. تقریر برهان چنین است: 1. «مجرد موجودی است که ماده ندارد». این تعریف، چنان‌که پیش از این بیان شد، از تعریف‌های مشهور مجرد است و با توجه به مطالب گذشته نیازمند توضیح دوباره نیست. 2. هر چیزی که قوه دارد، ماده دارد. وجود ماده در اجسام از طریق برهان قوه و فعل اثبات می‌شود براساس این برهان، این وجود قوه است که بر ترکیب جسم در خارج از ماده و صورت دلالت می کند. بنابراین ماده و قوه متلازم‌اند. 3. موجودی که ماده ندارد، قوه ندارد. این مقدمه عکس نقیض مقدمه قبلی و صادق است. 4. پس مجرد (غیر مادی) قوه ندارد. 5. اگر موجودی قوه نداشته باشد، حرکت در آن امکان ندارد؛ زیرا حرکت به معنای خروج از قوه به فعل است. نتیجه: حرکت در مجرد امکان ندارد. توجه به این نکته لازم است که در مقدمه پنجم این استدلال می‌توان به جای حرکت، از تعبیر «تغییر» استفاده کرد. در این صورت، نتیجه برهان، اثبات عدم هرگونه تغییر در مجرد است که تغییر، اعم از حرکت است. اما این استدلال با تأملاتی روبه‌روست. مقدمه اول و دوم آن پذیرفتنی نیست؛ مقدمه نخست به این دلیل که نمی‌توان مجرد را این چنین تعریف کرد؛ زیرا تقسیم موجود به مجرد و مادی باید به گونه‌ای باشد که همه بتوانند در آن شریک باشند. درحالی که براساس این تعریف، منکران هیولی نمی‌توانند موجود را به این دو تقسیم کنند. مقدمه دوم نیز نادرست است؛ زیرا این مقدمه از تلازم قوه و ماده حکایت می‌کند. دلیل این تلازم نیز همان دلائل اثبات ماده و هیولی است. اگر این دلائل مخدوش شود، وجود ماده از اساس بی‌پایه خواهد بود؛ از این رو با نفی ماده، اشتراط ماده در حرکت بی‌معناست. بنابراین باید به نقد براهین اثبات ماده بپردازیم. برهان نخست، برهان قوه و فعل است. این برهان را می‌توان در قالب مقدمات زیر تقریر کرد: 1. جسم از آن جهت که جسم است، امری بالفعل، یعنی دارای ابعاد سه‌گانه است. جسمیت جسم به سه بعدی بودن آن است. 2. هر جسمی قابلیت و استعداد پذیرش صورت‌های نوعی و اعراض را دارد و از این جهت امری بالقوه است. مثلاً هسته سیب، می‌تواند درخت سیب شود و رشد کند و ... . از این جهت بالقوه است؛ یعنی امکان استعدادی و قابلیت پذیرش صورت نوعیه سیب و نیز اعراض آن را دارد. 3. حیثیت فعل (بالفعل بودن)، حیثیت وجدان و دارایی است؛ یعنی از جهت فعلیت آثار خاصی داراست. جسم از آن جهت که جسم است، سه بعدی است و در نتیجه آثار سه بعدی بودن مثل امتداد و مکان‌مندی را هم دارد. 4. حیثیت قوه، حیثیت فقدان و نداری است. قوه ملازم نداری است. همین که می‌گوییم این امر برای آن شیء بالقوه است، یعنی این امر برای آن شیء تحقق ندارد، ولی می‌تواند تحقق یابد. 5. وجدان و دارایی با فقدان و نداری دو حیثیت مختلف‌اند و در خارج نمی‌توانند با یکدیگر جمع شوند. 6. نتیجه آنکه هر جسمی مرکب از دو واقعیت جوهری است؛ زیرا براساس مقدمات گذشته هر جسمی یک جنبه قوه دارد و یک جنبه فعلیت، که حیثیت یکی نداری و دیگری دارایی است و این دو نمی‌توانند در خارج با هم جمع شوند. پس باید هر شیئی در خارج مرکب از دو جزء باشد: یکی مابازای جنبه قوه جسم (ماده) و دیگری مابازای جنبه فعلیت جسم (صورت). این دو جزء باید جوهر باشند و نمی‌شود یکی جوهر و دیگری عرض یا هر دو عرض باشند؛ چون اگر هر دو عرض باشند، از ترکیب دو امر عرضی، جوهر (جسم) درست نمی‌شود. همین طور نمی‌شود که یکی عرض و دیگری جوهر باشد؛ زیرا لازمه‌اش این است که عرض سازنده جوهر باشد و این درست نیست. این برهان ناتمام است؛ زیرا هرچند ملکه و عدم آن با هم جمع نمی‌شوند، اما در اینجا ملکه با عدم ملکه دیگری مطرح است. وجدان ابعاد ثلاثه و فقدان آن با هم جمع نمی‌شوند؛ ولی اکنون وجدان ابعاد ثلاثه جوهری مطرح است و فقدان صور نوعیه و یا اعراضی که جسم آنها را ندارد و اشکالی ندارد که وجدان یک ملکه و فقدان یک ملکه دیگر با هم جمع شوند؛ مثل اینکه بینایی و کری با هم جمع شوند. آن دو چیزی که با هم جمع نمی‌شوند، بینایی و نابینایی است؛ یعنی ملکه و عدم آن ملکه (فیاضی، 1389، ص376-375). برهان دوم بر وجود ماده، یعنی برهان فصل و وصل به صورت زیر تقریر می‌شود: 1. جسم، که حقیقت آن اتصال است، انفصال را می‌پذیرد. 2. جسم به ما هو جسم محال است که انفصال بپذیرد؛ زیرا قبول شیء فرع بر وجود در حال قبول است. پس چون قبول وقتی محقق می‌شود که در ظرف قبول، قابل تحقق باشد، اگر جسم را تقسیم کردیم و آن تقسیم را قبول کرد، دیگر اتصال از بین می‌رود. نتیجه: پس باید غیر از صورت جسمیه که اتصال است و نمی‌تواند تقسیم را بپذیرد، چیز دیگری باشد که پذیرای تقسیم باشد و آن هیولی است. این برهان نیز مخدوش و ناتمام است. اشکال این است که دو نوع اتصال وجود دارد: یک اتصال جوهری که مبهم است و یک اتصال عرضی که متعین است که همان حجم می‌باشد. آن اتصالی که براثر تقسیم و تفکیک جسم زایل می‌شود، اتصال متعین است؛ یعنی حجم جسم ازبین می‌رود، ولی ابعاد ثلاثه جوهری‌اش که لامتعین است، از بین نمی‌رود و همان است که انفصال را می‌پذیرد. آن امر مشترک میان متصل و منفصل (جسم تقسیم شده با تقسیم نشده) اصل جسمیت است. اصل جسمیت قبلاً دارای یک اتصال عرضی، مثلاً یک متر مکعب بود و حالا آن اتصال از بین رفته و به چند وجود با چند حجم تبدیل شده است. در نتیجه برهان فصل و وصل هم نمی‌تواند جوهری به نام هیولی را اثبات کند. اشکال دیگر این است که این استدلال به طور کلی بر پایه انکار حرکت جوهری و باور به کون و فساد بنا شده است؛ اما اگر کسی به حرکت جوهری باور داشته باشد، برای او انفصال معنا نخواهد داشت؛ زیرا در مکتب آنان انفصال در حقیقت جوانه زدن دو شاخه در یک تنه است؛ مانند خطی که به یک نقطه معین می‌رسد و در آنجا منشعب می‌شود یا مثل دست انسان که وقتی در امتداد خود به قسمت کف دست رسید، به پنج انگشت تقسیم می‌شود. در حرکت جوهری، چون وجود واحد است، مسئله به این شکل تصویر می‌شود؛ زیرا برمبنای وجود واحد، چیزی از گذشته باقی نیست تا حالت جدید را قبول کند؛ بلکه وجود جدید امتداد همان وجود گذشته است؛ منتها این امتداد به صورت شاخه شاخه است. پس وجود هیولی براساس حرکت جوهری وجهی ندارد. ب) در مورد دیدگاه ابن‌سینا در مورد "تکامل نفس پس از مرگ" که نفوس ناقص به اجرام فلکی یا موضوعی تشکل یافته از دودها تعلق گرفته و از این طریق استکمال می‌یابند، این پرسش مطرح می‌شود که آیا از این بیان صرفاً لزوم بدن و متعلق برای تکامل نفس به همان صورت استکمال در دنیا، یعنی استکمال در اعراض استفاده می‌شود و یا تکامل خود نفس؟ به نظر می‌رسد تکاملی که ابن‌سینا پس از مفارقت نفس از بدن نیز ممکن می‌شمرد، تکامل در اعراض است و تکامل در اعراض، چنان‌که در ادامه خواهد آمد، نمی‌تواند صائب باشد. ج) ابن‌سینا هرچند تکامل برزخی را ممکن شمرده، ولی آن را از طریق تعلق به جرم فلکی یا گونه‌ای دیگر از بدن تصویر کرده است. این امر نیز با اشکالات متعددی روبه-روست که ملاصدرا برخی از آنها را بیان کرده است. چنین دیدگاهی اولاً مستلزم تناسخ است. در تناسخ لازم نیست که نفس به اجسام سفلیه تعلق بگیرد؛ بلکه تعلق به اجسام فلکیه نیز تناسخ است. افزون بر این، افلاک خود دارای نفوس‌اند؛ چگونه نفس انسانی به بدن و جسمی که خود دارای نفس مستقل است، داخل می‌شود؟ این امر موجب اجتماع نفسین است. ثالثاً نفوس غیر متناهی‌اند و افلاک متناهی؛ چگونه نفوس غیر متناهی در اجسام افلاک داخل می‌شوند؟ ملاصدرا ضمن بیان نقدهای پیش‌گفته تصریح می‌کند که جرم آسمانی و یا عنصری نمی‌تواند موضوعی برای تصورات نفوس و یا آلتی برای آن گردد، مگر آنکه آن نفوس را به آن اجرام علاقه و پیوستگی طبیعی باشد یا آنکه بدن او را با آن علاقه‌ای وضعی باشد؛ چون اگر هیچ یک از این دو علاقه وجود نداشته باشد، چگونه نفس می‌تواند آن را به کار گرفته یا به آن منسوب شود؟ و چه نسبتی بین جوهر نفسانی و جرم ابداعی (آسمان) به-وجود می‌آید که اختصاص بدان و کشش به سوی آن و نه اجرام دیگر و نیز به برخی از نوع آن جرم و نه نوع دیگر آن جرم لازم می‌آید؟چگونه می‌توان تصور نمود که جوهر نفسانی با جرمی که دارای صورت تمام و کامل است و ذات آن عنصری نیست، علاقه طبیعی داشته باشد؟ (الشیرازی، 1410، ج9، ص150-149). د) بدن که ابزار کلی حواس ظاهری و قوای باطنی است و حصول محسوسات و معانی جزئیه بسته به وجود آن است، چگونه مزاحم و مانع ادراک معقولات می‌شود؟ ابن‌سینا خود بر این باور است که کار نفس از حس شروع می‌شود و نفس برای آنکه بتواند به مدارج و مراتب عالی برسد، محتاج بدن و قوای بدنی است. پس وصول به نخستین مرتبه نفس انسانی که عقل هیولانی است، بدون یاری تن و آن مقدمات حسی و تجربی میسر نمی‌شود. روشن است که این مقدمات حسی و معلومات نخستین در مراتب بعدی نفس ناطقه مورد استفاده‌اند. با این حال چگونه ابن‌سینا بدن و قوای آن را مزاحم عقل و مانع ادراک معقولات برشمرده و آن را در حکم مرکبی دانسته که فقط می‌تواند نفس را تا آستانه عقل برساند؟ به نظر می‌رسد که این تشبیه مناسب نیست؛ زیرا قوای حس و خیال و دیگر قوای حیوانی قسمتی از شخصیت ما را تشکیل می‌دهند و مقدماتی هستند که وجودشان برای درک معقولات ضرورت دارد. در صورتی که کنار روند و زایل شوند، از درجه ادراک نفس کاسته می‌شود. حتی قوه شهوت نیز باید در کار باشد و محرک و انگیزه عقل واقع شود تا عقل حرارت پذیرد و برای پیوستن به عقل فعال و ادراک معقولات به حرکت درآید. (سیاسی، 1333، ص153-147). هـ) ابن‌سینا نفس را قادر به حفظ و نگهداری معقولات ندانسته و معتقد است که جای آنها در عقل فعال است؛ یعنی پس از اینکه به نفس افاضه شدند و توجه نفس به آنها زایل شد، نفس را ترک گفته، به جای اصلی خود که عقل فعال است، باز می‌گردند و هرگاه دوباره نفس نیازمند آنها گردید و خود را آماده و مستعد نمود، از نو از عقل فعال افاضه می‌شوند. این نظر مبتنی بر این است که نفس حکم آینه را داشته باشد؛ درحالی که این تشبیه چندان مناسب به نظر نمی‌رسد؛ زیرا معقولات به گفته فلاسفه بالقوه در نفس هستند و وقتی بالفعل شدند، دلیلی ندارد که آن را ترک کنند و خارج شوند. (همان، ص153-147). و) ابن‌سینا در مورد ربط و نسبت صور معقوله با نفس، با نظریه اتحاد عالم و معلوم مخالفت کرده است. به عقیده ابن سینا، ارتباط عالم و معلوم از نوع ارتباط جوهر و عرض است؛ نفس جوهر و علم عرض است که عارض بر نفس می‌شود. منتها فرق علم با سایر اعراض این است که علم کیف نفسانی و مجرد است. بر این اساس، عروض علم بر نفس مانند عروض سفیدی بر دیوار است. عرض ضمیمه وجود جوهر است؛ از این رو در ذات تغییری ایجاد نمی‌شود و اگر عرض زایل شود، ذات و جوهر هویت قبلی خود را دارد. به عقیده ملاصدرا قول مشاء علاوه بر اینکه دلایل متقن و قوی ندارد و دلایل اقامه-شده مردود و مخدوش است، مستلزم دو تالی فاسد است که هیچ‌کس به آنها ملتزم نیست: 1. عدم تفاوت نفس قبل از فراگیری علم و پس از آن. 2. عدم تفاوت نفوس پیامبران با افراد عادی بشر و دیوانگان (الشیرازی، 1410، ج3، ص328-327). چنان‌که گذشت، ارتباط جوهر و عرض هم چون نقاشی بر صفحه کاغذ است. حال اگر رابطه عالم و معلوم از این قبیل باشد، می‌توان عالم را به نویسنده‌ای تشبیه کرد که برای نوشتن قلمی را برمی‌دارد و بر کاغذ نقاشی می‌کشد. قلم همان قوای نفس و مرکّب همان مواد خارجی است که در اثر تماس با آنها صورت‌ها پیدا می‌شود. صفحه کاغذ همان صفحه ذهن (نفس) است و همان گونه که نقش بر کاغذ در آن تغییر ذاتی ایجاد نمی‌کند، علم هم موجب تغییر ذاتی در نفس و استکمال حقیقی آن نمی‌شود. بنابراین نفس پیش از فراگیری علم و پس از آن تفاوتی نمی‌کند و نفس پیامبر و افراد عادی یکسان خواهد بود (9) . ز) پاسخ ابن‌سینا به شبهه مطرح شده: چنان‌که گذشت، دیدگاه او بر سه مبنا استوار بود. مبنای نخست وی ثبات جواهر و حرکت در اعراض است. این مبنا با براهین اقامه-شده از سوی بزرگ‌ترین حکیم پس از وی، یعنی ملاصدرای شیرازی مخدوش اعلام شد. ملاصدرا حرکت جوهری را اثبات کرد. از این رو بر مبانی خود جوهر نفس را نیز متغیر و در حرکت و سیلان دانست. از دیدگاه ملاصدرا، لازمه حرکت در اعراض، اعتراف به وجود حرکت در مجردات است و ابن‌سینا نمی‌تواند حرکت در اعراض را بپذیرد، ولی حرکت در جواهر را انکار کند. لازمه پذیرش حرکت در اعراض نفس، اعتراف به وجود حرکت در مجردات است؛ زیرا از سویی تعیین تجرد با مادیت اعراض به موضوع آنها ارتباط می‌یابد؛ به این معنا که اعراض موضوع مادی، مادی و اعراض موضوع مجرد، مجردند. در نتیجه اعراض نفس که ابن‌سینا تجرد آن را پذیرفته است، مجردند. بنابراین حرکت در اعراض نفس به معنای پذیرش حرکت در مجردات است (فیاضی، 1389، ص264). مبنای دوم ابن‌سینا، روحانیة الحدوث بودن نفس است که با توجه به مبانی اثبات شده در حکمت متعالیه و اثبات تقدم وجودی جسم بر نفس و جسمانیۀ الحدوث بودن نفس، نمی‌توان به آن باور داشت؛ بلکه جنین مادی در جریان استکمال، حصار مادیت را می‌شکند و به تجرد بار می‌یابد. در حکمت متعالیه به خوبی نشان داده می‌شود که دلایل قدم نفس و نیز دلایل حدوث هم زمان نفس با استعداد یافتن جنین، نادرست است. برمبنای روحانیة الحدوث بودن نفس، نمی‌توان تبیین درستی برای رابطه نفس و بدن ارائه کرد. مبنای سوم این نظریه، عرض بودن عوامل استکمال نفس است. علم و عمل موجب تکامل نفس شمرده شدند و هر دو از دیدگاه ابن‌سینا و مشهور فلاسفه عرض به شمار می‌آیند. اما این سخن با تأملاتی روبه رو شده و برخی همچون فیض کاشانی به جوهریت این دو باور دارند. به عقیده ایشان براساس قرآن و عرفان و برهان، علم و عمل، انسان ساز و جوهرند، و حقیقتاً غذای جان می‌گردند؛ آن چنان که آّب و نان، غذای بدن می‌شوند (حسن‌زاده آملی، 1379، ص923؛ همو، 1386، ص470-469) فیض کاشانی که دیدگاه وی را علامه مجلسی در بحارالانوار نیز گزارش کرده است، معتقد است علم و عبادت دو جوهری هستند که هدف انزال کتاب‌های آسمانی و ارسال پیامبران می‌باشند. آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن دوست، برای آنها آفریده شده است. او برای شرافت علم به آیه «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ به کلِّ شَیْءٍ عِلْماً» (طلاق، 12) و برای شرافت عمل به آیه «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» (ذاریات، 56) استشهاد می‌کند. از دیدگاه فیض سزاوار نیست که انسان خود را به غیر این دو مشغول سازد و برای غیر آنها به سختی افکند چون هرچه غیر این دوست، لغو و باطل است. او تأکید می‌کند که اشرف این دو جوهر، علم است و برای اثبات این مطلب برخی احادیث را شاهد می‌آورد. در عین حال عبادت باید همراه علم باشد؛ زیرا علم به منزله درخت است و عبادت به منزله ثمره آن؛ لذا شرف از آنِ درخت است؛ زیرا اصل آن است، ولی از ثمره و میوه انتفاع حاصل می‌شود. پس بنده باید از هر دو حظ و نصیبی داشته باشد (فیض کاشانی، 1377، ج1، ص7-6؛ مجلسی، 1403، ج67، ص140-139؛ همو، 1363، ج7، ص329-328). نتیجه ابن‌سینا استکمال نفس انسانی را از دو طریق علم و عمل تصویر کرده است. او استکمال علمی را از طریق اتصال نفس با عقل فعال ممکن می‌شمرد، اتحاد نفس با صور معقوله را به شدت انکار می‌کند و از تقرر و حلول صورت‌ها در نفس سخن می‌گوید. ابن‌سینا استکمال عملی نفس را نیز از طریق تأثیر اعمال در تهذیب و پاک ساختن نفس ممکن می‌داند. تنزیه و تهذیب حقیقی از منظر وی به این است که شخص هیئت‌ها و حالات مادی و جسمی را که ضد اسباب سعادت است، از خود دور کند. در هر صورت ابن‌سینا عوامل استکمال نفس را امور عرضی و خارج از حقیقت نفس می‌شمرد و استکمال جوهری نفس را منکر است. بر همین اساس از شبهه ناسازگاری تجرد نفس با حرکت آن پاسخ می‌دهد؛ اما چنان‌که گذشت؛ هم مبانی ابن‌سینا در این مسئله ناتمام است و هم نحوه تبیین و ادله او. پی نوشت ها: 9 . البته استاد حسن زاده اشکال ملاصدرا مبنی بر استلزام تساوی نفوس را نمی پذیرد (1379، ص519). فهرست منابع - قرآن کریم. - ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، المبدأ و المعاد، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی، 1363. - ـــــــــــــــــــــــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت: مکتبة الاعلام الاسلامی، 1404ق. - ـــــــــــــــــــــــــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن‌زاده آملی، قم: مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1376. - ـــــــــــــــــــــــــــ ، الشفاء (الالهیات)، قم: مکتبة آیة الله مرعشی، 1404ق. - ـــــــــــــــــــــــــــ ، الشفاء (الطبیعیات)، ج1و2، قم: مکتبة آیة الله مرعشی، 1404ق. - ـــــــــــــــــــــــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن‌زاده آملی، قم: مکتب النشرالتابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375. - ــــــــــــــــــــــــــ ، رساله نفس، چ2، همدان: دانشگاه بوعلی سینا، 1383. - ــــــــــــــــــــــــ ، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح از محمدتقی دانش‌پژوه، چ2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1379. - الشیرازی، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج3و4و9، چ4، بیروت: دارلاحیاء التراث العربی، 1410ق. - ــــــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363. - الطوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج2 و3، قم: نشر البلاغه، 1375. - الهی قمشه‌ای، مهدی، حکمت الهی به ضمیمه شرح فصوص حکیم فارابی و قسمت روان‌شناسی و منطق، ج2، چ3، بی‌جا: اسلامی، 1335. - بهمنیار، التحصیل، چ2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375. - حسن‌زاده آملی، حسن، اتحاد عاقل به معقول، قم: بوستان کتاب، 1386. - ــــــــــــــــــــــ ، سرح العیون فی شرح العیون، چ2، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379. - سیاسی، علی اکبر، علم‌النفس ابن‌سینا و تطبیق آن با روان‌شناسی جدید، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1333. - عرب مؤمنی، ناصر، درباره اتحاد عالم به معلوم، فصلنامه مطالعات اسلامی، شماره52و51، بهار و تابستان، 1380. - فیاضی، غلامرضا، علم‌النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1389. - فیض کاشانی، ملامحسن، علم‌الیقین فی اصول الدین، تحقیق محسن بیدار، ج1، قم: بیدار، 1377. - مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج67، چ3، بیروت: دارلاحیاء التراث العربی، 1403ق. - ـــــــــــــــــــ ، مرآة العقول، ج7، چ2، تهران: دارلکتب الاسلامیة، 1363. - مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج7، چ3، تهران: صدرا، 1374. علیرضا اسعدی حسن معلمی منبع: انسان‌پژوهی‌دینی – شماره 27 انتهای متن/
93/09/12 - 00:44
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 30]
-
گوناگون
پربازدیدترینها