تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1820811663
بخش چهارم مناظره مکتوب علی پایا و حسین سوزنچی امکان علم دینی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بخش چهارم مناظره مکتوب علی پایا و حسین سوزنچی
امکان علم دینی
دعاوی معرفتی راجع به واقعیت اند. آموزه های روش شناسانه، تجویز هایی برای پالایش دعاوی معرفتی اند. تجویز ها، علی التعریف، دعوی معرفتی نیستند، زیرا اساساً در قالب «گزاره ها» بیان نمی شوند.
بخش چهارم و پایانی اشاره: علی پایا، فیلسوف ایرانی و از روشنفکران دینی معاصر در سال 1332 در تهران دیده به جهان گشود. ایشان دانشیار مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور و استاد مدعو دانشگاه وستمینستر انگلستان و محقق ارشد دانشکده ی علوم سیاسی و روابط بین الملل، در مدرسه علوم اجتماعی ـ انسانی و زبان های این دانشگاه است. آثار او عمدتاً در حوزه ی فلسفه ی تحلیلی نشر یافته است. وی از پایه گذاران آینده پژوهی در ایران به شمار می آید و کتاب ها و مقالات آکادمیک متعددی را (بیش از پنجاه عنوان) به زبان های فارسی و انگلیسی در ایران و در سطح بین المللی انتشار داده است. حجت الاسلام والمسلمین دکتر حسین سوزنچی دکترای فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس گرفته است و هم اکنون عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق علیه السلام می باشد. ایشان مقالات و کتب متعددی درحوزه های مختلفی از جمله علم دینی، مباحث فلسفی، چیستی علوم انسانی اسلامی به رشته تحریر در آورده اند. در این مناظره مکتوب، حجه الاسلام سوزنچی به عنوان مدافع علوم انسانی اسلامی به نقد دیدگاه های دکتر پایا در باب عدم امکان علوم انسانی اسلامی می پردازد. در این گفت وگو ما با ایشان در زمینه ی علم دینی و وجود آن صحبت نمودیم. ایشان قائل به تفکیک علم به اسلامی و غیراسلامی نمی باشند و فقط از نظر کاربردی بودن بین این دو تفاوت قائل می شود و اصولا هر نوع تفکیک بین علم اسلامی و علم غیراسلامی را رد می نمایند. این نوشتار شامل سه دفتر می باشد که در دفتر نخست ما نظرات دکتر پایا را در زمینه ی علم دینی ( که دربخش اول تقدیم گردید) دریافت و سپس آن را برای یکی از محققان برجسته ی یعنی دکتر سوزنچی که از مدافعان علم دینی می باشد ارسال نمودیم ، در دفتر دوم این گفت وگو شامل نقد دکتر سوزنچی به نظرات دکتر پایا می باشد (که در بخش دوم گذشت) . در دفتر سوم دکتر پایا به نقد های دکتر سوزنچی پاسخ داده و نقدهای ایشان را نقد هم کرده اند (که قسمت اول آن در بخش سوم گذشت و بخش چهارم این مبحث در این بخش تقدیم می گردد). ادامه پاسخ دکتر پایا به ملاحظات نقادانه حجت الاسلام والمسلمین دکتر سوزنچی هشتمین نقد خاص ناقد محترم مربوط است به این نظر نگارنده که علوم انسانی و اجتماعی جدید علی الاصول می توانند مورد استفاده ی مسلمانان نیز قرار گیرند. نقد: اولاً این سخن می تواند سخن صحیحی باشد اما غیر از محل بحث است، تمام بحث این است که آیا «اگر» محقق شده است؟ ثانیا آیا امکان ندارد نیازهای مهمی وجود داشته باشد که مورد غفلت یا تغافل انسان غربی قرار گرفته و لذا در علوم انسانی تولید شده در مغرب زمین بدان ها اشارتی نرفته باشد؟ ما بر این ادعا داریم که نه تنها امکان دارد، بلکه این یک واقعیت است؛ که البته این ادعا را باید در جای خود مدلل کنیم. در پاسخ ناقد محترم باید توضیح داد که این امکان نه تنها کاملا وجود دارد که بالاتر از آن می توان مدعی شد که انواع نشانه های نقص و ناتمام بودن علوم کنونی از سرتا پای آنها آشکار است. دلیل این امر نیز کاملا روشن است. علوم، خواه انسانی- اجتماعی و خواه طبیعی و فیزیکی محصول موجوداتی با ظرفیت های ادراکی ناقصند. این محصولات بالضروره تمام و کامل نتوانند بود. از این رو کوشش متفکران مسلمان و غیرمسلمان و غیرغربی برای کمک به تکمیل علوم انسانی - اجتماعی ضروری و واجب است. اما نکته ای که نباید مورد غفلت قرار گیرد این است که اگر علوم تولید شده به وسیله ی این متفکران به توضیحی که داده شد، عینی بودند و (موقتاً) از محک نقد جان به در بردند، آن گاه می باید (موقتاً) به عنوان جنبه های تازه و کامل کننده تری از علوم انسانی و اجتماعی به ما هو علوم انسانی و اجتماعی پذیرفته شوند، نه آن که به آنها به چشم علوم انسانی و اجتماعی اسلامی یا چینی یا هندی یا آفریقایی نظر شود. توجه شود که کاربرد های این علوم در ظرف و زمینه های خاص که ناظر به وجه تکنولوژیک آنها است، شأن دیگری دارد و می تواند با وصف اسلامی (یعنی متناسب با شرایط یک جامعه ی اسلامی) یا چینی (یعنی متناسب با شرایط جوامع چینی) و نظایر آن مشخص شود. نهمین نقد ناقد محترم ناظر به نکته ای است که پیش تر درباره ی آن توضیح داده شد، یعنی این که علوم انسانی و اجتماعی از وجهی علم اند و از وجهی تکنولوژی. نقد: این عبارت نیز پارادوکسیکال است. اگر الف از وجه ب به حساب آید، از همان وجه با ب این همانی دارد، و همه ی ویژگی های ب در الف ریزش می کند. اگر هم کاملاً غیریت دارند که هیچ ویژگی ب در الف ریزش نمی کند، پس اینکه الف از وجه ب است غلط است. توجه ناقد محترم را می توان به این نکته جلب کرد که نور از وجهی موج است و از وجهی ذره. هیچ تناقضی نیز در این سخن موجود نیست. و یا اینکه آدمی از وجهی فرشته است و از وجهی حیوان. اساساً تمامی «وحدات» موجود در عالم، جز وحدت حقه حقیقیّه، وحدات اعتباری هستند. کثراتی هستند که ما لباس وحدت بر تنشان می پوشانیم. علوم اجتماعی- انسانی چنان که پیشتر توضیح داده شد، واجد دو وجه می باشند. اما این علوم را نباید با دانش- فناوری هایشان، که وجوه دانشی و فناورانه شان (به توضیحی که پیشتر آمد) از یکدیگر متمایز (هر چند به نحو بر هم افزا مرتبط و متکی) است، مشابه دانست. دهمین نقد ناقد محترم ناظر به نکته ی ذیل در دیدگاه نگارنده است: هدف تکنولوژی ها، از هر سنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست. معیار موفقیت در تکنولوژی ها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و بنابراین با خوشامد و ملاحظات ارزشی و شخصی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. برخی از معیار های کارآمدی البته عینی توانند بود و چنین نیز هستند؛ مانند کارآمدی یک شتاب دهنده ی ذرات هسته ای. تکنولوژی ها با توجه به کارکرد هایشان تعریف و مشخص می شوند. تکنولوژی ها، برای کارکرد بهینه، در نهایت به علم و شناخت حقیقی از واقعیت، اتکا دارند. عدم توجه به واقعیت موجب ناکامی در بهره گیری از تکنولوژی می شود. نقد: بالاخره در کارآمدی، مؤلفه ی نزدیک شدن به واقعیت دخیل است یا خیر. ابتدا صریحاً نزدیک شدن به واقعیت انکار می شود، بعد به نحو موجبه ی جزییه (برخی ...) قبول می شود و سپس با تعبیر (در نهایت به ... اتکا دارد) کاملاً پذیرفته می شود. این گونه سخنان برای سخنرانی های عمومی و غیرعلمی شاید مفید باشد، اما در یک بحث علمی، که قرار است مواضع به صورت دقیق بیان شود، بسیار اشکال دارد. ریشه ی این تذبذب همان است که گمان شده وجه تکنولوژی کاملا متمایز از وجه علمی است؛ و لذا ابتدا می خواهد بر این جدایی اصرار شود، اما بعد متوجه می شود که واقعاً جدایی در کار نیست. رأی ناقد محترم در این خصوص که سخن نگارنده دچار تذبذب است دقیق نیست. فلاسفه ی عقل گرای نقاد به تفصیل توضیح می دهند که همه ی نظریه های صدقی که راه خود را از نظریه ی صدق تطابقی جدا می کنند، عملاً اعتبار خود را به عنوان یک نظریه ی صدق از دست می دهند و در واقع نظریه های شناختی هستند که خود را در قالب نظریه های صدق عرضه می کنند. نظریه های به اصطلاح صدق پراگماتیستی، صدق تلائمی و زائد بودن صدق همگی از این سنخند. عقل گرایان نقاد به تفصیلی که جای آن در این مقام نیست، توضیح می دهند که همه ی این قبیل نظریه های شناخت که خود را به جای نظریه ی صدق معرفی می کنند، هر حدی از اعتبار که برای خود دعوی کنند نیز با اتکا به نظریه ی صدق تطابقی، معنا و وزن پیدا می کند. یعنی هرچند این نظریه های به اصطلاح بدیل می خواهند به عوض رابطه میان نظریه و واقعیت، معیار هایی بدیل را برای صدق دعاوی ارائه دهند، اما در نهایت اعتبار معیار های پیشنهادی آنها، در هر حد محدودی که احیاناً بتوان برای آن اعتبار قائل شد، متکی به نظریه ی صدق تطابقی و رابطه ی آن با واقعیت است. نکته ای که در مقاله ی نگارنده آمده است، ناظر به همین موضوع، در ارتباط با معیار کارآمدی تکنولوژی ها است. تکنولوژی ها که در پی پاسخگویی به نیاز های غیر معرفتی و ابزاری اند، علی الظاهر کاری به واقعیت و صدق ندارند بلکه به ذوق و خواست مصرف کننده و نیاز وی توجه دارند. این سخن از وجهی درست است. اما عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که حتی معیار کارآمدی و ارضای ذوق و خواست افراد نیز نهایتاً، نمی تواند رابطه ی خود را با واقعیت قطع کند. اما تفصیل مطلب را باید در کتاب های تخصصی دنبال کرد (1). یازدهمین نقد ناقد محترم ناظر به این نقد نگارنده است که تکنولوژی ها، بر خلاف علم، به ظرف و زمینه ها حساس می باشند. نقد: طبق تحلیل شما از ماهیت علم (که مبتنی بر گمانه ها است و این گمانه ها مبتنی بر ظرف و زمینه های مختلف انسان ها است و این گمانه ها هیچ گاه حتی تأیید نمی شوند) چرا تعبیر «برخلاف علم» را به کار برده اید؟ علم هم بر مبنای شما همین طور است! سخن ناقد محترم دقیق نیست. بر اساس توضیحی که در مورد عینیت داده شد روشن می شود که هرچند حدس ها و گمانه های برساخته ی عالمان، از تأثیرات مربوط به پیشینه های فرهنگی، معرفتی، سنتی و تاریخی آنان عاری نیست، اما از آنجا که غرض از برساختن این حدس و گمانه ها بازنمودن و آشکار ساختن واقعیت است (و یا دقیق تر جنبه هایی از واقعیت که مورد توجه محقق است) و نه بازنمودن و آشکار ساختن پیش فرض ها و پیش زمینه های ذهنی عالمان، از این رو، عالمان با عنایت به آن که هر آنچه که به عنوان حدس و گمانه برای شکار واقعیت بربسازند، نشان از محدودیت های ذهنی، زبانی، سنتی، فرهنگی و تاریخی آنان را به همراه خواهد داشت، با عرضه ی این حدس ها و برساخته ها به حیطه ی عمومی، می کوشند با بهره گیری از نظر دیگر محققان که به ظرف، زمینه ها و پیشینه های دیگری تعلق دارند و بنابراین از تاثیرات ظرف، زمینه ها و پیشنه های فرهنگی و تاریخی و ... ارائه دهندگان حدس ها عاریند یا کمتر تحت تأثیر آنها قرار دارند (هرچند که تحت تاثیر پیشینه ها و ظرف و زمینه های دیگرند) جنبه های نقص، ضعف حدس ها و گمانه های خود را که ناشی از تأثیر تعلقشان به سنت، تاریخ، زبان و ذهنیت خاص است تا حد زیادی کاهش دهند. از اینجا با رد دیگر این نکته آشکار می شود که چرا حضور در یک فضای معرفتی کثرت گرایانه که در آن اندیشه های مختلف از ظرف و زمینه های متنوع و سنت ها و پیشینه های گوناگون امکان عرضه شدن دارند، به مراتب بیش از محیط های معرفتی «تک صدا» و «تک اندیش» به رشد معرفت (یعنی آشکار شدن خطاهای حدس ها و مدل ها) کمک می کند. در مورد تکنولوژی ها اما چون معیار اولی و اصلی پاسخ گویی به نیاز و خواست مصرف کننده است، همه جنبه های مورد نظر او که ناظر به جنبه های پیش زمینه ای، فرهنگی و تاریخی و ... اوست می باید مدنظر قرار گیرد و بر آنها تأکید شود نه آن که در جهت حذف و کاستن از تأثیر آنها حرکت شود. دوازدهمین نکته ی مورد نظر ناقد محترم ناظر به این جنبه از دیدگاه نگارنده است که: علوم انسانی و اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژی شان به کار می روند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می سازند. این وظایف، عمدتاً عبارت است از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه ها. نقد: این سخن کاملاً صحیحی است، فقط اگر تذکری که در قسمت های قبل درباره ی درهم تنیدگی این دو وجه در علوم انسانی - اجتماعی دادیم، جدی گرفته شود، لازمه ی این سخن، این است که حتی بر اساس تصویر دکتر پایا از علم و تکنولوژی، چاره ای جز پذیرش علم دینی نماند. بر اساس توضیحاتی که تاکنون آمد باید روشن شده باشد که دو وجه علمی و تکنولوژیک علوم و تکنولوژی های انسانی - اجتماعی، این همانی ندارند. بلکه دو وجه متفاوتند. هرچند که به یک هسته تعلق دارند. سیزدهمین نقد ناقد محترم ناظر است به این رأی نگارنده: البته در مواردی نیز احیاناً می توان با توجه واقعیت و یافته های علمی این رویکرد های تکنولوژیک (و ایدئولوژیک – به یاد داشته باشیم که ایدئولوژی نیز نوعی تکنولوژی است) را نقد کرد. اما در این قبیل موارد، نقد صورت گرفته ناظر خواهد بود به نقص و کاستی جنبه ی علمی ای که پشتوانه ی تکنولوژی مورد اشاره است. به عنوان مثال، نشان دادن عوارض عینی مصرف مشروبات الکلی. نقد: اولاً اگر مقصود از اینکه ایدئولوژی نوعی تکنولوژی است، ایدئولوژی به معنای دقیق غربی آن است (که به معنای عرصه ای است که علمی و عینی نیست، بلکه محل حکم فرمایی ایده و ذهنیت است و برخی آن را «تاریک خانه ذهن» ترجمه کرده اند) البته بی ارتباط با واقعیت است و شاید بتواند یک تکنولوژی قلمداد شود (یعنی چیزی که فقط کارآیی آن مهم است نه مطابقتش با واقع) اما اگر این اصطلاح را در معنایی که در جامعه ما استعمال می شود مد نظر دارید (به معنای یک مکتب عقیدتی که مبتنی بر یک جهان شناسی خاصی، یک سلسله باید و نبایدها برای زندگی ارائه می دهد؛ که این معنا حقیقتاً با معنای اولیه غربی اش بسیار متفاوت گردیده) یعنی به نحوی که مسلمانان هم اسلام یک ایدئولوژی می دانند، اصلاً سخن فوق قابل قبول نیست؛ و اصلاً اسلام «حقانیت»ش به معنای «کارآمدی»ش نیست؛ و این همان اشکال در مدل دین شناسی دکتر پایا است که به طور بسیار ضمنی در متن ایشان اشراب شده و درواقع مبتنی بر مغالطه اشتراک لفظ است. به تعبیر دیگر، اینکه اسلام، از سنخ تکنولوژی است، یکی از پیش فرض های ایشان است که شدیداً محل نزاع است؛ و تا این مدعای ایشان اثبات نشود، بقیه ادعاهای شان در انکار علم دینی قابل قبول نیست. مقصود نگارنده از اصطلاح ایدئولوژی همان گونه که ناقد محترم توجه کرده است، همان معنای اصلی و اولیه ی این اصطلاح است. اما در خصوص جنبه های تکنولوژیک دین، همان گونه که در بالا توضیح داد شد، نویسنده در مقاله ی دیگری به تفصیل توضیح داده است و آن تفصیل را در اینجا مکرر نمی کند. ناقد محترم در چهاردهمین نقد خود این جنبه از آراء نگارنده را مورد توجه قرار داده است: «در وجه علمی، علوم انسانی- اجتماعی از همان محدودیت هایی که گریبان گیر علوم زیستی و طبیعی است برخوردارند. مانند فقر تئوریک، محدودیت در آزمودن نظریه ها، ضعف مبانی متدولوژیک و معرفت شناسانه، توجه و تأکید به جنبه های تکنولوژیک و کاربردی به عوض جنبه های نظری، و ...» نقد: این محدودیت ها را اگر در ماهیت علم دخیل بدانیم، عملاً امکان معرفت عینی را انکار کرده ایم و این آفتی است که اغلب مکاتب متأخر فلسفه ی علم در غرب بدان مبتلا شده اند و در بند 4 هم اشاره شد که ریشه ی این اشکال این است که با تقلیل «واقع نمایی و عینیت» به «امر بین الاذهانی» (که ماهیتی جز اجماع و توافق دانشمندان ندارد) عملاً بین تحلیل جامعه شناختی از علم و تحلیل فلسفی از آن خلط شده است و به تعبیر رایج در علم منطق، جدل به جای برهان نشسته است. با توضیحاتی که تا بدین جا ذکر شد روشن می شود که سخن ناقد محترم دقیق نیست. این نکته که هر آنچه آدمی «علم» به شمار می آورد، محصول گمانه زنی های خود وی است و با توجه به محدودیت های ادراکی آدمی، این محصول نیز خالی از نقص و خطا نیست، ظاهراً نکته ای نیست که بتوان در آن خلاف کرد. نکته ی دیگر اینکه عینیت، همان گونه که گذشت به معنای توافق و اجماع دانشمندان نیست. این نوع نگاه به عینیت راه را برای نسبی گرایی معرفتی هموار می کند. نکته ی آخر این که به توضیحی که داده شد رویکرد نگارنده در سرتاسر مقاله صرفاً معرفت شناسانه و متکی به دلایل است و نه جامعه شناسانه و متکی به علل بیرونی. پانزدهمین نقد ناقد محترم ناظر است به این رأی نگارنده: «آدمی از رهگذر خطاهایش می آموزد و به میزانی که به این جنبه عنایت بیشتری داشته باشد و به نحو نظام مند تری در این عرصه به فعالیت بپردازد، بر دانش و معرفتش افزوده می شود». اما این جنبه هیچ گاه به نحو ایده آل مورد توجه قرار نمی گیرد. این امر البته تا اندازه ای ناشی از آن است که ما همگی انسانیم و فرشته نیستیم. نقد: یکی از مغالطات شایع در مباحث علمی این است که مطلبی بدون «سور» «قید» به کار می رود که به نحو موجبه ی جزییه صحیح است؛ اما بعداً نتیجه ای از آن گرفته می شود که این نتیجه تنها در صورتی که آن گزاره سور و قید خاصی داشته باشد، صحیح است، اما ذهن به این نکته ی ظریف توجه نمی کند و نتیجه را واقعاً برگرفته از مقدمه ی مذکور می داند و این مغالطه ای است که زیربنای جریان ابطال گرایی (که تکیه گاه معرفتی دکتر پایا است) می باشد. اگرچه این جمله که «آدمی از رهگذر خطاهایش می آموزد» به نحو موجبه ی جزییه صحیح است اما به نحو موجبه ی کلیه و با قید «فقط» قطعاً صحیح نیست، یعنی اولاً چه دلیلی ارائه شده که تنها راه آموختن، منحصر به عبرت گیری از خطاها باشد؛ ثانیاً خود درک خطا و خطا بودن خطا، آیا حاصل آموختن از خطاها است. به تعبیر دیگر، نه تنها این نظر که «آدمی از رهگذر خطاهایش می آموزد» به نحو موجبه ی کلیه صحیح نیست، بلکه صحت آن به نحو موجبه ی جزییه هم مدیون این است که ما «درک حقیقت از راهی غیر از درس گرفتن از خطا» را پذیرفته باشیم تا خطا بودن خطاها را بفهمیم تا به تبع آن، از خطاهایمان درس بگیریم. نگارنده امیدوار است توضیحاتی که تا بدینجا داده است در رفع ابهامی که برای ناقد محترم در این خصوص پدید آمده است کمک کار باشد. راه یادگیری، منحصراً از رهگذر حذف خطا، یعنی نقد شدن در مواجهه با واقعیت است. آدمی هر آنچه را که به نحو شهودی و از طریق الهام و وحی و رؤیای صادقه و تجربه ی شخصی زیسته و... می آموزد، به ناگزیر می باید در ظرف ذهن و زبان خویش بریزد تا بتواند در مورد آن تدبر کند. این امر به ناگزیر به برساخته شدن مدل و تصویری می انجامد که عین تجربه ی زیسته و تجربه شهودی و ... نیست. بنابراین حتی اگر آن تجربه ها واقعاً تجربه های رحمانی بوده باشند نیز تصویری که از آن، پس از پایان یافتن مرحله گذرای تجربه تولید می شود، خالی از کاستی و نقص نخواهد بود. از سوی دیگر به جهت آن که ما دسترسی مستقیم به واقعیت نداریم، نمی توانیم در مورد انطباق مدلمان با واقعیت به نحو ایجابی دعوی قاطعی مطرح کنیم. هرچند که به نحو سلبی می توانیم چنین کنیم. این امر دقیقاً بیان دیگری است از همان نکته ای که نگارنده بدان متذکر شده است. با عرضه ی مدل ها و گمانه های مان به عرصه ی عمومی و قرار دادن آن در معرض نقد (هم به نحو تجربی و هم به نحو نظری – بسته به مورد و سنخ مدعای مطروحه درباره ی واقعیت)، از یک سو می توانیم دریابیم که واقعیت چه چیز نیست. و از سوی دیگر، به نحو موقت و گمانه زنانه می توانیم بپذیریم که واقعیت احیاناً چگونه می تواند باشد. هرچند که وجه أخیر دیر یا زود در مواجهه با نقد هایی که خواه به نحو تجربی مطرح می شود و خواه به شکل نظری و خواه در پرتو تحولات تازه ای که در واقعیت (مستمراً در حال تحول است) آشکار می گردد، ابطال می شود و جای خود را به حدس و گمانه ای می دهد که از نقایص این حدس و گمانه (و به تبع آن از خطا های حدس و گمانه های پیشین – تا حدی که از کاستی های آنها درس آموخته ایم) عاری است. دانش ما در هر زمان، مجموع این دو مؤلفه است. شانزدهمین نقد ناقد محترم ناظر است به این رأی نگارنده که: «نیازهای غیرمشترک، نیازهایی هستند که در ظرف و زمینه های مختلف بروز و ظهور می کنند». ...یکی از مهم ترین عواملی که به ظهور نیازها کمک می کند، «مسائلی» است که افراد با آن دست و پنجه نرم می کنند. اگر این مدعا صحیح باشد که علوم انسانی غربی، به نیازهای انسان معاصر یا مسلمان پاسخ نمی دهد، یک علت این پدیدار می تواند آن باشد که این علوم در پی پاسخ گفتن به مسائلی هستند که برای انسان غربی مطرح است. اگرهمان مسائلی که برای مسلمانان «مسأله» محسوب می شود، برای محققان غربی نیز به عنوان «مسأله» جلوه کند، آنگاه پژوهش های آنان در مسیر یافتن راه حل برای آن مسائل متمرکز می شود». نقد: استدلال فوق برای اینکه اثبات کند که پژوهش های غربیان درباره ی مساله های مسلمانان، برای مسلمانان مفید است، نیازمند این است که اولاً تنها عامل ظهور نیازها را مسائل بداند، در حالی که چنان که از متن فرمایش ایشان برمی آید این را یک عامل (ولو مهم ترین عامل) می دانند نه تنها عامل؛ و ما هم مانند ایشان معتقدیم عوامل دیگری هم هست؛ و ثانیاً باید فرض بگیرد که پیش فرض های فرهنگی و ...، در مسأله شدن یک حادثه نقشی ندارد؛ در حالی که قطعاً نقش دارد، و وقتی پیش فرض هایی را قبول ندارند، هیچ گاه برخی مسائل ما برای آنها مسأله نمی شود، مثال ساده ی آن، معضل و مسأله ای به نام بدحجابی است که برای یک جامعه ی دینی یک مسأله است اما هیچ گاه در علوم اجتماعی به یک مسأله تبدیل نشده است. نگارنده در بند های پیشین به تفصیل بر این نکته تأکید کرده است که همه ی حدس ها و گمانه ها و مدل هایی که آدمی برای توضیح و تبیین واقعیت بر می سازد بالضروره متأثر از پیش فرض های ذهنی، فرهنگی، زبانی و تاریخی و ... او است. این پیش فرض ها و پیش زمینه ها، بر خلاف آنچه ناقد محترم متذکر شده اند، در برجسته کردن جنبه ای از واقعیت به عنوان یک مسأله برای محقق تأثیر به سزا دارند. مسائل برای افراد تابع نظریه های آنان (یعنی همه پیش زمینه های معرفتی شان) و نیز انتظاراتشان از واقعیت است. زمانی که واقعیت مطابق با انتظار آدمیان تحول نمی یابد و امری صورت خلاف آمد عادت را پیدا می کند، شخص بدان به چشم مسأله می نگرد. تا زمانی که هیچ یک از اموری که در بیرون رخ می دهد موجب نشود که انتظار شخص از سیر تحولات خدشه دار شود، شخص بنا را بر آن می گذارد که تصویری که از واقعیت دارد منطبق با واقع است. به این اعتبار، مسأله ای وجود ندارد که بدان بپردازد. اما اگر واقعیت، بر خلاف آن گونه که شخص آن را در می یابد، دچار تحول شود، آنگاه شخص در جستجوی علت این تفاوت بر می آید و این امر به عنوان مسأله ای برایش مطرح می شود. پیش فرض های ذهنی، فرهنگی، تاریخی و سنتی و ... همگی چنان که گذشت در ترسیم تصویری از واقعیت در نظر اشخاص نقش مهمی بازی می کنند. تأثیر این پیش فرض ها به خصوص زمانی برجسته تر و پررنگ تر می شود که شخص و نیز زیست بوم معرفتی ای که وی در آن به سر می برد، چندان به رویکرد های نقادانه توجه نداشته باشند بلکه به نحو جازمانه به شماری از باور ها یا پیش فرض ها، تکیه کرده باشند. این پیش فرض ها چنان که ملای روم نیز توضیح می دهد، نظیر همان «شیشه کبودی» که پیش روی شخص قرار می گیرد، همه ی عالم را در نظر وی کبود جلوه می دهد. یعنی رنگ خاص پیش فرض و پیش زمینه ی سنتی و فرهنگی را به مدلی که شخص از واقعیت دارد می زند. مسائلی که برای شخص مطرح می شود، همگی در درون چارچوب فهم و درکی که وی از واقعیت دارد، شکل می گیرند. از این روست که به عنوان مثال برای طالبان، مسأله «حقوق بشر»، اساسا مسأله به شمار نمی آید، اما «کافر بودن» شیعیان یا «ضرورت تحصیل نکردن دختران» در زمره ی مسائل مبرم برایشان مطرح می شود. روشن است که دانشمندان علوم انسانی- اجتماعی طالبان همّ خود را مصروف حل این قبیل مسائل می کنند، در حالی که همتایان غربی آنان، مثلاً به مساله ی حقوق بشر و رفع تبعیض های قومی و دینی به عنوان مسأله توجه می کنند. هفدهمین نقد ناقد محترم راجع به این نظر نگارنده است: اگر توجه کنید که علم، محصول حدس و گمانه هایی است که آنها هم محصول تکاپوی خلاق ذهن اند پس برای تولید علم به هیچ روی نمی توان دستورالعمل و الگوریتم تجویز گرفت. پس این پرسش که آیا دین ظرفیت دارد تا علم از آن استخراج شود؟ نادرست و غیردقیق است. علم، به معنای حدس ها و گمانه هایی برای شناخت واقعیت، که در مسیر اصابت به واقع قرار دارند و به همین اعتبار از محک آزمایش، خواه آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی، موفق بیرون می آیند (البته تا زمانی معین و محدود - که به نحو پسینی مشخص می شود- و تا پیش از آن که جای خود را به حدس ها و گمانه هایی فراگیرتر بدهند که به اعماق ژرف تری از واقعیت نظر دارد) در پاسخ به «مسائلی» که شخص با آنها مواجه می شود، امکان ظهور می یابند. مسائل در ارتباط با نیاز های شخص و در تعامل او با واقعیت برایش رخ می نمایند. همه ی عرصه واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته ی اجتماعی، قابلیت و توان آن را دارد که انواع مسائل را برای شخص مطرح سازد. نقد: علاوه بر مطالبی که قبلاً در نقد تصویر حدس و ابطالی از علم ارائه شد، نکات دیگری در این جملات خود را نشان می دهد: اولاً بالاخره، علم محصول حدس و گمان است یا معنای علم همین حدس و گمان ها است؟ این همان خلط مهمی است که در مکتب عقلانیت انتقادی رخ داده و اینجا ناخودآگاه در کلام دکتر پایا خود را بروز داده است. وقتی می گویم علم محصول ... است، یعنی در باب مکانیسم هایی که منجر به حصول علم در آدمی (به عنوان یک پدیده ی روان شناختی) می شود بحث کرده ایم و به نظر می رسد اگر ادعای این مکتب همین بود، این نکته به عنوان یکی از راه های حصول علم در ذهن آدمی قابل قبول بود؛ که البته این مقدار هیچ ثمره ی معرفت شناختی ندارد. اما وقتی می گوییم علم ... است، درباره ی خود علم سخن می گوییم و بحثی معرفت شناسانه مطرح می کنیم. در واقع خلط مذکور این است که آنچه راه حصول و مقدمات پیدایش علم در ذهن آدمی (و البته یکی از مقدمات نه تنها همه موارد) است، با خود آنچه حاصل آمده و نام علم دارد یکی دانسته شده است. ثانیاً انحصار آزمون به «آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی» به چه دلیل است. اولاً معنای آزمون نقادانه ی نظری در مقابل آزمون نقادانه ی تجربی چیست؟ تنها معنایی که در مباحث پوزیتیویست های منطقی (و نیز عقلانیت نقاد) از این اصطلاح می توان استفاده کرد، بررسی مطلب از زاویه ی صرفاً منطقی (منطق صوری) است. این مبتنی بر تلقی هیوم است که گزاره های معنی دار منحصر در قضایای منطقی (تحلیلی پیشین) و تجربی (ترکیبی پسین) است و خود هیوم نشان داد که اگر ما گزاره ها را منحصر در این دو بدانیم، چاره ای جز شکاکیت نمی ماند. کانت در مقابل وی تلاش کرد که از گزاره های ترکیبی پیشین دفاع کند؛ که البته از نظر ما دفاعش ناموفق بود و باز هم به وادی شکاکیت افتاد. اجمالاً اشاره کنم که در نزد فلاسفه ی غرب هم کاملاً مطلب هضم شده که یا باید قضایای ترکیبی پیشین داشته باشیم یا در وادی شکاکیت بیأفتیم. اشکالی که بر پوزیتیویست های منطقی (و به تبع آنها بر عقلانیت انتقادی) وارد است این است که چگونه با انحصار آزمون های اعتبارسنجی واقعیت، به آزمون های تجربی و منطقی صرف، ادعای رئالیسم دارند و خود را غیرشکاک می خوانند و سخن از «در مسیر اصابت به واقع» یا «اعماق ژرف تر واقعیت» به میان می آورند؟ مخصوصاً بر مبنای عقلانیت نقاد که حتی تأیید را هم قبول نداشت، واقعاً «در مسیر اصابت به واقع» یا «اعماق ژرف تر واقعیت» چه معنایی دارد؟ در اینجا نیز نویسنده ی محترم متأسفانه به راه خطا کشیده شده اند. در بحث از گمانه ها و حدس ها، زمانی نظر به فعالیتی است که در سیستم ادراکی آدمی صورت می گیرد (مقام کشف) و زمانی نظر به نتیجه و محصول است (مقام داوری). محصول حدس ها و گمانه ها، به توضیحی که بار ها مکرر شد، اگر از محک تجربه به سلامت جسته باشد، موقتاً به منزله ی بهترین شناخت ما از واقعیت پذیرفته می شوند. شناخت ما از واقعیت اما بر همین مبنا همواره صبغه ی حدسی و گمانی خواهد داشت. تلقی ناقد محترم در خصوص نقادی در تعبیر عقل گرایان نقاد، متأسفانه دقیق نیست. گزاره های تحلیلی، راجع به واقعیت بیرونی نیست. بلکه راجع به نظام های گزاره ای برساخته خود ما است. در مورد این قبیل نظام ها، که از قرن بیستم به این سو در قالب نظام های آکسیوماتیزه شکل داده می شوند، با معیار های تلائم و سازگاری، کار ارزیابی صورت می گیرد. این دو معیار، معیارهایی عقلی و تحلیلی اند. در مورد گزاره هایی که راجع به واقعیتند، آن دسته که به تعبیر کانت تألیفی و پسینی اند با دو ملاک تحلیل عقلی و نیز ارزیابی تجربی، مورد نقادی قرار می گیرند. گزاره هایی دیگری که آنها هم راجع به واقعیتند اما پیشینی و تألیفی اند، با ملاک عقلی، تحلیلی و نظری نقادی می شوند. گزاره های أخیر که گزاره های متافیزیک ها را تشکیل می دهند به نحو غیرمستقیم و با استفاده از برخی ملاک های فرا منطقی، نظیر سادگی، زایندگی، وحدت بخشی و ... نیز مورد ارزیابی قرار می گیرند. نکته مهم در این میان آن که برخلاف نظر ناقد محترم، عقل گرایان نقاد، نه در زمره پوزیتیویست ها قرار دارند«اشتباهی است که متأسفانه شماری از نویسندگان مرتکب آن می شوند» و نه آن که واقعیت را محدود به واقعیت مادی و فیزیکی می دانند. برای ارزیابی واقعیت به نحوی که در حیطه ی عمومی قابل وارسی و بررسی عموم باشد و دیگران نیز بتوانند علی الاصول آن را تکرار کنند، تنها ابزاری که در دست است همان ابزار نقد تجربی و تحلیلی است به شرحی که گذشت. آخرین نقد ناقد محترم ناظر است به این نظر نگارنده: مسائل به دو دسته مسائل اصیل و مسائل غیراصیل یا شبه مسائل تقسیم می شوند. مسائل غیراصیل مسائلی اند که نور معرفت شناسانه ای به واقعیت نمی تابانند بلکه با دغدغه های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص سروکار دارند. نقد: در اینکه مسائل غیراصیلی وجود دارد، با دکتر پایا هم نظرم؛ اما آیا این ضابطه ای که ایشان مطرح کرده، قابل دفاع است؟ آیا این ضابطه خط بطلانی بر دیدگاه عقلانیت نقاد، که مبنای مباحث ایشان است، نمی باشد؟ بر مبنای ایشان که حقیقت معرفت به توافق اذهان دانشمندان برمی گردد، چگونه می توان از چنین ضابطه ای سخن گفت؟ آیا لازمه کلام ایشان نتایجی همچون نتایج فوکو درباره ی تبعیت علم ازقدرت نیست؟ همه می دانیم که طبق تحلیل عقلانیت نقاد هر معرفتی ابتدا در ذهن یک نفر است و آن را بر دیگران عرضه می کند و عده ای می پذیرند و عده ای درصدد ابطال برمی آیند و این روال ادامه دارد و ابطال نشدن هم دلیل بر صحیح بودن و حتی تأیید شدن نیست. اکنون آیا یک ناظر بیرونی نمی گوید همه ی آنچه علم و مسائل علمی می دانید، یک سلسله دغدغه های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص است که بدان ملتزم شده اند و چون هیچ گاه (حتی در صورت آزمون های مکرر و ابطال نشدن های مکرر) حتی تأیید نمی شوند، پس هیچ نور معرفت شناسانه ای به واقعیت نمی تابند؟ به تعبیر دیگر، اگر آنچه ایشان در تفکیک مسائل اصیل و غیراصیل گفته اند را بپذیریم، آیا بر مبنای خود ایشان (یعنی عقلانیت نقاد) نباید گفت که فرقی بین علم و غیر علم نیست؟ نگارنده توضیح داد که بر خلاف نظر ناقد محترم از دیدگاه وی و دیگر عقل گرایان نقاد تنها ملاک حقیقت، مطابقت با صدق است ولاغیر. نگارنده در نقد نسبی گرایانی مانند فوکو و دیگر نویسندگان پست مدرن در مقالات دیگر خویش به تفصیل سخن گفته است و آن نکات را در اینجا مکرر نمی کند. عقل گرایان نقاد، رئالیست اند نه نسبی گرا. در خصوص مسائل و اینکه چگونه مسائل برای اشخاص مساله می شوند در بالا اندکی توضیح داده شد. در اینجا نیز از باب تکرار یادآور می شوم که افراد واقعیت را بر مبنای مدل های ذهنی ای که از آن ساخته اند می شناسند. زیرا هیچ راهی مستقیم به واقعیت ندارند. توجه کنید که همان گونه که مکرر اشاره شد اگر شخص در معرض تجربه ی مستقیم واقعیت قرار گیرد، مثلاً تجربه ی اتحاد عاقل و معقول، یا تجربه ی شهود یک رؤیا، یا یک تجربه ی شخصی زیسته، در تمام مدتی که تجربه جریان دارد، به خود نیست و معرفت ندارد. تنها زمانی که به خود آمد و از آنچه که تجربه کرده مدل و تصویری برساخت و با ابزار مفاهیم و زبان به تأمل درباره ی آن پرداخت، به ورطه ی کسب معرفت قدم می گذارد. حال اگر مدلی که شخص از واقعیت در ذهن دارد که در پرتو مدل های بعدی نقص و کاستی آن آشکار شده باشد می رسد. مثلاً این مدل «تالس ملطی» که می پنداشت کل عالم از آب ساخته شده است و یا مدلی که فردوسی در شاهنامه از جهان بینی پیشینیان عرضه می کند که بر اساس آن غولان و موجودات افسانه ای نظیر سیمرغ امور عالم را تدبیر می کردند، در آن صورت مسائلی که برای چنین شخصی مطرح می شود نیز بر مبنای شناختی که از واقعیت دارد، مسائلی خواهد بود متناسب با ظرفیت های مدلش. به عنوان مثال این شخص احیاناً برایش این سؤال مطرح می شود که چگونه می توان سیمرغ را به دام انداخت و یا غول سفید را رام و مسخر خود کرد. از منظر کسانی که با نقادی های خود بی اعتباری این مدل ها را توضیح می دهند این قبیل مسائل، مسائل غیراصیل به شمار می آیند. در دوران ژنرال ضیاء الحق در پاکستان که سرمایه گذاری زیادی برای تولید علم اسلامی به انجام رساند، یکی از دانشمندان اتمی پاکستان در مقاله ای در یکی از کنفرانس های بین المللی درباره ی علم اسلامی اعلام کرده بود که پاکستان می تواند با مهار جن ها که به گفته قران جنس شان از آتش است و به ادعای این دانشمند مقصود از آتش در اینجا گاز متان بوده است، مشکل کمبود انرژی خود را حل کند. (2) بدین ترتیب تصویر خاصی از واقعیت در ذهن این دانشمند توجه او را به مسأله ای خاص و ارائه ی راه حلی معین برای این مسأله جلب کرده بود. اینکه ما واقعیت را بر مبنای تصویر خود می شناسیم، به توضیحی که گذشت، مانع از آن نمی شود که نتوانیم گام به گام به شناختی حقیقی از واقعیت نزدیک تر شویم. اما شرط لازم و ضروری این توفیق فرونگذاردن ابزار نقد و نقادی از دست است. پی نوشت ها: 1. نگارنده دو کتاب ذیل را در این زمینه توصیه می کند: Gerald Vision, Modern Anti-Realisms and Manufactured Truth, Routledge, 1988; Gerald Vision, Veritas: The Correspondence Theory of Truth and Its Critics, MIT Press, 2004. 2. در خصوص این قبیل مسائل و کارنامه ی تولید علم اسلامی در دوران ژنرال ضیاءالحق بنگرید به کتاب نکته آموز ذیل: Parvez Hoodbhoy, Islam and Science, Zed Books Ltd., 1991. منبع: فصلنامه علوم اسلامی انسانی صدرا – شماره 9 انتهای متن/
93/04/08 - 01:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 37]
-
گوناگون
پربازدیدترینها