محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829725495
بخش دوم مناظره مکتوب دکتر علی پایا و حجت الاسلام والمسلیمن دکتر حسین سوزنچی امکان علم دینی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بخش دوم مناظره مکتوب دکتر علی پایا و حجت الاسلام والمسلیمن دکتر حسین سوزنچی
امکان علم دینی
برخی از تصاویر علم دینی، قطعاً تصاویر نامعقولی اند که متأسفانه توسط برخی از مدعیان طرفداری از علم دینی نیز مطرح می شوند و همین ها است که مسأله را مبهم و مبهم تر کرده و بحث ها را بی حاصل نموده است.
بخش دوم اشاره: علی پایا، فیلسوف ایرانی و از روشنفکران دینی معاصر در سال 1332 در تهران دیده به جهان گشود. ایشان دانشیار مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور و استاد مدعو دانشگاه وستمینستر انگلستان و محقق ارشد دانشکده ی علوم سیاسی و روابط بین الملل، در مدرسه علوم اجتماعی ـ انسانی و زبان های این دانشگاه است. آثار او عمدتاً در حوزه ی فلسفه ی تحلیلی نشر یافته است. وی از پایه گذاران آینده پژوهی در ایران به شمار می آید و کتاب ها و مقالات آکادمیک متعددی را (بیش از پنجاه عنوان) به زبان های فارسی و انگلیسی در ایران و در سطح بین المللی انتشار داده است. حجت الاسلام والمسلمین دکتر حسین سوزنچی دکترای فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس گرفته است و هم اکنون عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق علیه السلام می باشد. ایشان مقالات و کتب متعددی درحوزه های مختلفی از جمله علم دینی، مباحث فلسفی، چیستی علوم انسانی اسلامی به رشته تحریر در آورده اند. در این مناظره مکتوب، حجه الاسلام سوزنچی به عنوان مدافع علوم انسانی اسلامی به نقد دیدگاه های دکتر پایا در باب عدم امکان علوم انسانی اسلامی می پردازد. در این گفت وگو ما با ایشان در زمینه ی علم دینی و وجود آن صحبت نمودیم. ایشان قائل به تفکیک علم به اسلامی و غیراسلامی نمی باشند و فقط از نظر کاربردی بودن بین این دو تفاوت قائل می شود و اصولا هر نوع تفکیک بین علم اسلامی و علم غیراسلامی را رد می نمایند. این نوشتار شامل سه دفتر می باشد که در دفتر نخست ما نظرات دکتر پایا را در زمینه ی علم دینی ( که دربخش اول تقدیم گردید) دریافت و سپس آن را برای یکی از محققان برجسته ی یعنی دکتر سوزنچی که از مدافعان علم دینی می باشد ارسال نمودیم ، در دفتر دوم این گفت وگو شامل نقد دکتر سوزنچی به نظرات دکتر پایا می باشد (که در این بخش تقدیم می گردد) . در دفتر سوم دکتر پایا به نقد های دکتر سوزنچی پاسخ داده و نقدهای ایشان را نقد هم کرده اند (که انشاءالله در بخش سوم و چهارم این مبحث تقدیم می گردد). ملاحظات نقادانه دکتر حسین سوزنچی درخصوص دیدگاه های دکتر علی پایا مقدمه یکی از خلل های جامعه ی علمی ما این است که اندیشه وران، در کلاس های درس و نیز برای مخاطبین عمومی (یعنی در محیطی که سطح علمی مخاطب غالباًٌ فروتر از سطح عملی گوینده است) مباحث خود را مطرح می کنند؛ اما کمتر پیش می آید که بحث در بین خود افرادی که هریک مدعی دیدگاهی در مقابل دیدگاهی دیگر است مطرح شود، و اغلب مواردی هم که مطرح می شود، حالت مناظره ی رودررو و در مقابل انظار عمومی دارد که به اقتضای حضور مخاطب عمومی، بیش از آنکه دغدغه ی کشف حقیقت در میان باشد دغدغه ی غلبه بر حریف مدنظر است؛ و لذا بسیاری از اهل تحقیق از این گونه جلسات گریزانند. اگر تضارب آراء را واقعاً به عنوان مسیری برای کشف حقیقت جدی بگیریم، بی تردید، طرح بحث و گفت وگوهای علمی به دور از جنجال رسانه ای می تواند یکی از مصادیق کارآمد تضارب آراء قلمداد شود و ظاهراً فصلنامه ی علوم انسانی اسلامی صدرا قصد دارد باب این مسأله را باز کند. این فصلنامه سؤالاتی را در اختیار برادر گرامی، جناب آقای دکتر پایا، به عنوان یکی از مخالفان مسأله ی «علم دینی» قرار داده و پاسخ های ایشان را در اختیار بنده، به عنوان یکی از مدافعان این مسأله گذاشته و ظاهراً قرار است مجدداً این پاسخ ها به ایشان ارسال شود و این روال ادامه یابد. یکی از معضلات دیگری که در بسیاری از بحث های به این شکل رخ می نماید و چه بسا مهم ترین آفت مباحث علمی باشد، مغالطه ی اشتراک لفظ است. در بسیاری از این بحث ها، که متأسفانه گاه رنگ و بوی سیاسی هم به خود می گیرد، بسیار مشاهده می شود که که اصلاً محل نزاع معلوم نیست، که اگر محل نزاع معلوم شود، چه بسا نزاعی باقی نماند یا نحوه ی دسته بندی طرفداران و مخالفان موضوع عوض شود. در حدود نیم قرن پیش، مناظراتی بین کاپلستون (فیلسوف مسیحی) و راسل (فیلسوف ملحد) شکل گرفت که همزمان در رادیو ایران ترجمه می شد. شهید مطهری در جایی گفته است: اگر من در آنجا حضور داشتم به آقای راسل می گفتم آن خدایی را که تو منکری، من هم منکرم. یکی از عواملی که این معضل را تشدید می کند یکسان انگاری تلقیات افراد مختلف در بحث، و خلط بار معنایی واژه ها با بار عاطفی آنها است. مثلاً در بحث علم دینی، یک تلقی ابتدایی از علم و از دین در اذهان افراد وجود دارد و بسیاری از موافقان یا مخالفان علم دینی، بر اساس همان تلقی اولیه ی خود ـ که لزوماً با تلقی اولیه ی مخاطب وی یکسان نیست ـ با هم بحث می کنند که چه بسا اگر دقت شود گاه مشاهده می شود که اختلاف بین خود طرفداران یا اختلاف بین خود مخالفان این مسأله، بیش از اختلاف دو نفری است که یکی خود را طرفدار و دیگری خود را مخالف می داند. اجمالاً اشاره می کنم که بنده هم بر این باورم که اگر «علم» در معنای پوزیتیویستی آن، و «دین» به معنای مجموعه گزاره های موجود در متون مقدس دینی، قلمداد شود، هیچ گونه تصویر معقولی از علم دینی ممکن نیست. همچنین، اگر برای رفع این معضل، یکی از طرفین مسأله را از هویت اصلی خویش خلع کنیم، (مثلاً واقع نمایی علم را به طور کلی زیر سؤال ببریم و نسبی گرا شویم؛ یا تلقی وحیانی و وابسته به وحی الهی بودن دین را زیر سؤال ببریم و آن را صرفاً یک پدیده ی فرهنگی قلمداد کنیم) باز هم به بی راهه ای خواهیم رفت که شاید چند صباحی دل دینداران و علم دوستان ساده انگار را خوش کند، اما مشکلی را حل نخواهد کرد. همچنین، برخلاف برخی از مدعیان علم دینی، به هیچ عنوان، راهکار اجرایی تحقق این امر را در کنار گذاشتن و دور انداختن مباحث علوم جدید غربی نمی دانم، بلکه اساساً تحقق چنین علمی را نیازمند جدی گرفتن و مواجهه ی کاملاً جدی با علوم موجود می دانم و اصلاً فلسفه ی اصلی پرداختن به این بحث را جلوگیری از ساده انگاری هایی می دانم که به خاطر عدم توجه جدی و عمیق به حقیقت علم در جامعه ی ما پدید آمده است. علم در فضای غربی در یک بستر طبیعی (نمی گویم صحیح) رشد کرد و این رشد چون به صورت طبیعی پیش می رود اشکالاتش را نشان می دهد و چون فضای علوم طبیعی، طبیعی تر از فضای علوم انسانی بوده، دگماتیسم در آنجا کمتر، و توصیف ها و توصیه های فلاسفه علم را بی چون و چرا قلمداد کردن، بسیار کمتر است؛ چنان که امروزه در اغلب این علوم، خود غربی ها قویترین نقدها را وارد کرده و با همین نقدها علم را اصلاح می کنند، اصلاحاتی که لزوماً در قالب هیچ یک از تئوری های فلسفه های علم معاصر نمی گنجد؛ اما مشکل در فضای کشور ما، و به ویژه در عرصه ی علوم انسانی ـ اجتماعی، فضای مرعوبیتی است که به اسم علم در مجامع به اصطلاح علمی پدید آمده به نحوی که نظرات دانشمندان غربی (آن هم گاه دانشمندان چند نسل قبل) همواره نظر صحیح شمرده می شود و از ظرفیت های مهمی که میراث علمی ما برای تحول آفرینی در علم در اختیار ما قرار داده غفلت یا تغافل می شود، و همین ها است که منقح کردن تصویر علم نزد ما را ضروری می کند. به هرحال، برخی از تصاویر علم دینی، قطعاً تصاویر نامعقولی اند که متأسفانه توسط برخی از مدعیان طرفداری از علم دینی نیز مطرح می شوند و همین ها است که مسأله را مبهم و مبهم تر کرده و بحث ها را بی حاصل نموده است؛ لذا که در کتابی که برای بررسی این مسأله تألیف کرده ام (1) بیش از نیمی از کتاب را به شرح و تفصیل معنای صحیح و قابل دفاع از علم و معنای صحیح و قابل دفاع از دین اختصاص داده ام که معلوم شود که این دو واژه چگونه قرار است در ترکیب «علم دینی» به صورت معنادار به کار برود. اکنون که چنین مجالی مهیا نیست، برای جلوگیری از معضل فوق، بهترین کار این است که، به قول ما طلبه ها، لااقل به تحریر محل نزاع بپردازیم، یعنی ابتدا معلوم کنیم که در کجا بین دیدگاه ما و ایشان مشابهت، و در کجا واقعاً اختلاف وجود دارد؛ و آنگاه مشخصاً بحث بر سر اختلافات ادامه یابد تا با تضارب آراء، حقیقت مطلب، در درجه ی اول بر خود، و سپس بر دیگران آشکار گردد. جالب اینجا است که وقتی ادعاهای اصلی و فرعی جدا شود، به نظر می رسد که در برخی از زیربنایی ترین مطالب، هیچ اختلافی بین این جانب که طرفدار علم دینی، و ایشان که مخالف علم دینی هستند وجود ندارد؛ هرچند که در تفصیل و بیان زوایای مطلب، اختلافاتی هست. الف- موارد شباهت ایشان در پاسخ هایشان دنبال یک ادعای اصلی هستند و بقیه مباحث ایشان شرح و بسط این ادعا است. بنده در اصل این ادعا اشکالی نمی بینم هرچند توضیحات ایشان را در موارد متعدد دارای اشکال می دانم. اصل ادعای ایشان که قابل قبول است این است که: «علوم انسانی - اجتماعی، از وجهی علم به شمار می آیند و از وجهی تکنولوژی». وجه علمی به معنای ارائه ی شناخت عینی از واقعیت است که چون معیارش خود واقعیت است، اسلامی و غیراسلامی ندارد؛ (2) لذا علوم انسانی- اجتماعی از وجه علم بودنشان (یعنی از این جهت که کاشف از واقعیت هستند)، به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمی شوند. اما در بعد تکنولوژی، هدف تکنولوژی ها، ازهرسنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست؛ بلکه معیار موفقیت در تکنولوژی ها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و با ملاحظات ارزشی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. علوم انسانی - اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژیک به کار می روند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می سازند. این وظایف، عمدتاً عبارت از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه ها است. لذا از وجه «تکنولوژی»، می توانند اسلامی و بومی باشند، هرچند در همین وجه هم به دلیل وجود نیازهای مشترک، امکان استفاده با ملاحظاتی وجود دارد.» (3) البته تنها موارد اشتراک بنده با ایشان، همین جملات نیست، بلکه در بسیاری دیگر از مطالب، (از جمله اینکه انسان ها گوهر مشترک و لذا نیازهای مشترکی دارند و حتی نیازهای غیرمشترک شان نیز به نحوی ریشه در نیازهای مشترک آنها دارد) نظر ایشان را صحیح و قابل دفاع می دانم؛ هرچند نحوه ی تبیین آن و حتی برخی از مثال هایی را که ایشان در این مورد مطرح کرده اند قابل دفاع نمی دانم. همچنین در غیر مدلل، و بلکه ناصواب بودن این دعوی که تمام تحولات دنیای جدید نشأت گرفته از علوم انسانی برآمده از غرب است، و این علوم یک سره ناکارآمدند حق را به جانب دکتر پایا می بینم، هرچند این دو مطلب، به ویژه مطلب دوم، لزوماً از سوال مذکور بر نمی آمد. ب- موارد اختلاف: اگر این اندازه با دکتر پایا اتفاق نظر وجود دارد، پس اختلاف بر سر چیست؛ آیا فقط یک اختلاف لفظی است؟ چنان که اشاره شد باید به درک هریک از دو مفهوم علم و دین برگردیم. برای اینکه این اختلاف عمیق تر فهمیده شود، ابتدا محل های اصلی اختلاف را مختصرا اشاره می کنم، سپس به تک تک مدعیات مقاله باز می گردم و موارد قابل مناقشه را یکی یکی ذکر می کنم: الف- در اینکه علم (و نه تکنولوژی) کشف واقعیت است، بحثی نیست، اما در اینکه راه این کشف واقعیت فقط به روش حدس و آزمون (یا به تعبیر دیگر، روش تجربی) (4) برگردد بسیار بحث است. به علاوه، در اینکه علم باید عینی باشد بحثی نیست، اما اینکه عینی را صرفاً به امر بین الاذهانی دانشمندان (که حقیقتی غیر از اجماع دانشمندان ندارد) برگردانیم، بحث است. همچنین آیا واقعاً می توان از عینی بودن علم (به معنای بیان واقعیت بودن) سخن گفت و در عین حال، راه دست یابی به شناخت عینی را منحصر در تولید حدس ها و گمانه هایی به وسیله ی آدمیان دانست، آدمیانی که همواره از محیط، سنت، فرهنگ، تاریخ و اجتماع خود متاثر می شوند و محدودیت های زبانی، ادراکی و تربیتی، و... در شکل دادن به حدس ها و گمانه هایی که درباره ی واقعیت برمی سازند نقش ایفا می کند؟ علاوه بر این، در اینکه امثال بنده و ایشان خطاکاریم و فرشته نیستیم و از اشتباهاتمان درس می گیریم بحثی نیست، اما آیا به لحاظ علمی دلیلی (جز استقرای ناقص در پیرامون خود، که استقراء هم منطقاً معتبر نیست) داریم بر اینکه امکان ندارد که«انسان» (و نه فرشته)ای پیدا شود که خطاکار نباشد (معصوم باشد) و اگر با دلیل علمی مناسب، وجود چنین انسانی معلوم شد، آیا سخنان وی، جدای از آزمون های خطاپذیر ما، علم و کاشف از واقعیت نخواهد بود؟ ب- در اینکه واقعیت های مورد مطالعه ی علوم انسانی ـ اجتماعی با واقعیـت هـای مورد مطالعه ی علوم طبیعی تفاوت دارند بحثی نیست، اما اگر این تفاوت را جدی بگیریم، آیا بحث روش عینی در این دو به یک معنا خواهد بود؟ واقعیتی که به قول ایشان برساخته ی انسان در روابط خود با دیگران است، چگونه می خواهد معیاری برای آزمودن حدس و گمانی شود که آن حدس و گمان نیز ساخته ی ما آدمیان است؟ آیا چنان تصویری که درباب راه دستیابی به شناخت عینی داده شد، حتی اگر در عرصه ی طبیعیات پذیرفته شود، در عرصه ی علوم انسانی - اجتماعی، به ویژه با توجه به تصویری که از ماهیت موضوع این علوم ارائه شده، ره به جایی می برد؟ ج- همچنین در وجود دو وجهه علمی و تکنولوژیکی در علوم اجتماعی مدرن بحثی نیست، اما در میزان و نحوه ی تمایز این دو وجهه ی، و سپس حکم حاصل از آن که «پس می توانیم بخش علمی این علوم را بگیریم و در بخش تکنولوژیکی این علوم تصرف کنیم» بحث است که آیا اینها دو بخش مستقل در علوم انسانی و اجتماعی هستند یا دو وجه درهم تنیده این دانش ها می باشند؟ و اگر اینها دو وجه یک دانش اند، توصیه ی حاصل از این تفکیک چه اندازه واقع بینانه است؟ دـ بحث مهم دیگر در باب ماهیت دین است. آیا دین صرفاً یک مقوله ی فرهنگی و در زمره ی ارزش های اجتماعی گروهی خاص است که ما آن را در زمره ی ایدئولوژی، و سپس در ذیل تکنولوژی قرار دهیم؟ آیا صرفاً از سنخ «خواست و میل و گرایش و نظام ارزشی افراد» است که مهم ترین دلیل ما در بی معنایی ترکیب علم دینی، جدا بودن تکاپوی معرفتی فرد از این مؤلفه ها باشد؟ آیا گزاره های دین هیچ ارتباطی با بیان واقعیت، به ویژه در عرصه ی انسانی ندارد؟ آیا صرف اینکه همه ی انسان ها به یک دین واحد باور ندارند، (5) دلیل کافی است که واقع نمایی گزاره های دینی زیر سوال برود (که اگر کافی باشد، همه ی علوم هم زیر سؤالند)؟ علاوه بر این در عرصه ی ارزش ها، آیا ارزش هایی داریم که مبتنی بر یک سلسله از واقعیات عینی باشند، یا همه ی ارزش ها کاملاً مبتنی بر دلخواه های فردی و گروهی هستند؛ و اساساً چگونه می توان از نیاز مشترک آدمیان سخن گفت، اما ابتنای اصول کلی ارزش ها بر واقعیت را انکار کرد و به این بهانه دین را غیرمرتبط با بیان واقعیت دانست؟ و خلاصه ی کلام، آیا می توان تصویری از دین داشت که نسبتی واقعی با علم برقرار کند؟ (6) موارد فوق، رئوس اختلافاتی است که می توان با دکتر پایا مطرح کرد که اغلب آنها به تفصیل در کتابی که اشاره شد مطرح شده است، اما می توان به صورت جزیی و موردی هم به نکاتی اشاره کرد. این نکات را در چند بند ارائه می کنم. ابتدا عین مطلب ایشان نقل قول می شود و سپس ابعاد قابل نقد آن اشاره خواهد شد. «علوم انسانی ـ اجتماعی، (علوم فرهنگی) برخلاف علوم طبیعی و زیستی از وجهی علم به شمار می آیند و از وجهی تکنولوژی». نقد: آیا واقعا علوم طبیعی و زیستی اصطلاحی که در مقابل علوم انسانی ـ اجتماعی قرار دارند، وجهه ی تکنولوژیکی ندارند؟ مثلاً آیا علوم پزشکی و مهندسی با انواع زیرشاخه هایشان، جزء علوم انسانی به حساب می آیند؟ به راستی تفکیک این دو دسته از علوم چه اندازه قابل دفاع است. مثلاً مباحث «علوم شناختی مدرن» که شامل مجموعه ای از علوم (از روانشناسی و عصب شناسی گرفته تا فلسفه ی ذهن) می شود جزء کدام دسته از علوم قرار می گیرد؟ «علوم انسانی- اجتماعی از وجه علم بودنشان، به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمی شوند. اما از وجه «تکنولوژی» می توانند اسلامی و بومی باشند». نقد: تفکیک دو وجه بدین معنا که یک وجه را قابل اسلامی کردن بدانیم و وجه دیگر را خیر، به چه معنا است؟ اگر هر دو وجه جزء مقومات علوم انسانی-اجتماعی اند، پس اگر از وجهه ی تکنولوژی، اسلامی شدن ممکن باشد، در نتیجه اسلامی شدن برای علوم انسانی - اجتماعی ممکن است. درواقع تنها زمانی این تفکیک می تواند برای مخالفت با اسلامی شدن این علوم مفید باشد که بین علم و کاربرد علم تفکیک کنیم، کاربرد علم را امری کاملاً ثانوی و بی ارتباط با شکل گیری و تکوین علم قلمداد کنیم؛ و این چنین چیزی حتی اگر در عرصه ی مباحث طبیعی ممکن باشد، درعرصه ی موضوع علوم انسانی (به تعبیر ایشان: واقعیت برساخته ی آدمی) ممکن نیست و تعبیر ایشان که تعبیر دقیق «دو وجه از این علم» را به کار می برند، تعبیر صحیحی است؛ اما اگر این به معنای دقیقش به کار رفته، بحث فوق چه ثمره ای دارد؟ تفصیل بیشتر این نکته در بند 9 خواهد آمد. «واقعیت مورد توجه علوم انسانی- اجتماعی، با واقعیت مورد توجه علوم طبیعی و زیستی تفاوت دارد. واقعیت برساخته ی اجتماعی که محصول حیث های التفاتی جمعی است، در سپهری که عقل گرایان نقاد از آن با عنوان :جهان سوم» (جهان محصولات [مشترک] خرد و اندیشه ی بشری) یاد می کنند، تجلی پیدا می کند. جهان سوم با دو جهان دیگر یعنی «جهان دوم» که جهان اندیشه ها، عواطف شخصی و ظرفیت های ادراکی و عاطفی ویژه ی اوست، و «جهان اول» که جهان طبیعت است ارتباط نزدیک دارد و با آنها (از طریق جهان دوم) در تعامل است و بر آنها اثر می گذارد و از آنها تأثیر می پذیرد». نقد: این تصویر از واقعیت اجتماعی چه اندازه قابل دفاع است؟ در تصویر فوق، می توان جهان اول را از جهان دوم جدا کرد اما جهان سوم چیست؟ آیا جهان سوم بیش از یک جهان فرضی و اعتباری است که مجموع جهان دوم را به عنوان یک جهان درنظر گرفته ایم؟ به ویژه اگر به تبیینی که در بند بعد از عینی بودن از ایشان نقل می شود دقت کنید، باید سوال کرد که این جهان غیر از جمع جبری یک سلسله ذهن ها است؟ «علی رغم این تفاوت، هردو درصدد شناخت عینی از واقعیت مورد مطالعه ی خود هستند. شناخت عینی، چنان که از عنوان آن برمی آید، مستقل از اشخاص و ذهنیات آنان و یا تأثیرات محیطی و فرهنگی است. آنچه که «ذهنی» است احیاناً ممکن است برای دارنده ی آن «معرفت» به شمارآید. اما از آنجا که دیگران به جهان ذهنی او دسترسی ندارند، برای آنان، «معرفت» محسوب نمی شود». نقد: معیار ذهنی و عینی بودن چیست؟ در جملات فوق دقت شود: آیا عینی، صرفاً یعنی چیزی که ذهنی نباشد؟ ذهنی هم یعنی چیزی که فقط در ذهن من باشد؟ در جملات فوق، امکان معرفت در ذهن یک نفر پذیرفته شده، اما صرفاً از این جهت که به ذهن سایر افراد وارد نشده، معرفت بودنش زیر سؤال رفته است. این حرف بدان معنا است که معیار معرفت فقط توافق اذهان است، و این چیزی است که صریحاً ایشان در چند سطر بعد رد می کنند و می گویند «ملاک سنجش صحت معرفت صرفاً خود واقعیت است، و نه معیارهای دیگر نظیر توافق و اجماع افراد و ...» این سخن أخیر کاملا سخن صوابی است، اما حقیقت این است که در همین مقاله چند جا صریحاً ایشان، که اصرار دارند بر مبنای عقلانیت انتقادی سخن بگویند، به تبع این مکتب فکری، خلاف این اظهار نظر کرده اند. این مکتب، معیار عینی بودن را بین الاذهانی بودن معرفی می کند، اما واقعاً بین الاذهانی بودن چیزی غیر از توافق جمعی است؟ از نظر فیلسوفان مسلمان، معیار معرفت همین سخن فوق است که از ایشان نقل شد یعنی ملاک سنجش معرفت خود واقعیت است، اما این واقعیت لزوما منحصر در واقعیت حسی (که وقوع خطای در حس بر همگان آشکار است) منحصر نمی شود. اینجا مجال این نیست که تبیین شود که چگونه معیار معرفت خود واقعیت است، فقط اشاره می کنم که اگر معیار معرفت را خود واقعیت بدانیم، آنگاه برخلاف نظر ایشان، اگر یک نفر هم به معرفت صحیح برسد واقعاً به معرفت رسیده ولو نتواند معرفتش را به دیگران منتقل کند. درواقع در فرمایشات ایشان، به تبع مکتب عقلانیت انتقادی، بین تحلیل جامعه شناختی از علم و تحلیل فلسفی از علم خلط شده است. جالب اینجا است که ایشان بلافاصله بعد از جملاتی که در بند 4 از ایشان نقل شد می گویند «شناخت منطبق با واقع، از ارزش فی نفسه برخوردار است و به این اعتبار برای همه ی فاعلان شناسایی واجد ارزش است» اگر فی نفسه واجد ارزش است چرا پای سایر فاعلان شناسایی را باز می کنید. ممکن است مطلب به اندازه ای غامض باشد که من نتوانم استدلالم را برای شما توضیح دهم اما فی نفسه شناخت من اگر مطابق با واقع شد، واجد ارزش است، خواه سایر فاعل شناسان بتوانند مطلب مرا درک کنند یا نتوانند. «برای کسب معرفت درباره ی واقعیت، (خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته ی اجتماعی) راهی جز تولید حدس ها و گمانه هایی که نظیر توری برای شکار واقعیت بدان فرا فکنده می شوند وجود ندارد. این حدس ها و گمانه ها البته به وسیله ی آدمیان برساخته شده اند. آدمیان همواره از محیط، سنت، فرهنگ و تاریخ و اجتماع خود متاثر می شوند. محدودیت های زبانی، ادراکی و تربیتی، تأثرات روحی و انفعالات روانی، آموزه های دینی و ایدئولوژیک و خاطره های قومی و نظایر آن در شکل دادن به حدس ها و گمانه هایی که درباره ی واقعیت بر می سازند نقش ایفا می کند». نقد: اگر راه شناخت واقعیت منحصر به تولید حدس و گمان باشد، با توجه به اینکه مقدمه دوم فوق (اینکه انسان ها تحت تأثیر مؤلفه های غیرمعرفتی فراوان هستند و این مؤلفه ها در گمانه زنی هایشان مؤثرند) صحیح است، منطقاً راه کشف واقعیت مسدود می شود. جالب اینجا است خود ایشان در ادامه در همین مقاله صریحا ادعا می کنند که این گمانه ها اگر ابطال نشوند، فقط تقویت می شوند نه حتی تأیید. (7) یعنی برای آن هیچ ارزش معرفت بخش قائل نیستند؛ آنگاه در کمال تعجب، سخن از کشف واقعیت می زنند؛ در حالی که بر این مبنا، نه فقط کشف واقعیت ممکن نیست، بلکه حتی تقرب به واقعیت (که ادعای عقل گرایان انتقادی است) هم ممکن نیست. درواقع، بر این اساس، ما فقط می فهمیم که چه چیزی غلط است، اما (حتی در حد تایید) هیچ گاه نخواهیم فهمید که چه چیزی درست است؛ و عجیب است که با این مبنا، ادعای کاشفیت علم از واقع می شود. فقط از باب نکته کوچکی در باب رد این مبنا اشاره به نکته ی ساده ای می کنم که علامه طباطبایی در بیش از60 سال قبل در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بدان تذکر دادند که «اساسا درک خطا، مبتنی بر درک صحیح و درک واقعیت است؛ یعنی تا انسان واقعیتی را واقعاً درک نکند، نمی تواند خطا بودن گزاره ای را متوجه شود» (توجه شود که خطا دانستن غیر از شک داشتن است) از این رو است که ابطال گرایی منطقاً دچار پارادوکس است. علاوه بر این، این تصویر از راه دستیابی به علم، از تناقض درونی دیگری نیز رنج می برد. خود این دیدگاه، طبق همین تعریف از ماهیت دانش، چیزی بیش از یک حدس و گمانه نیست؛ حدس و گمانه ای که اولاً پیدایش دیدگاه های دیگر در عرصه ی فلسفه علم، به منزله ی بطلان آن می تواند قلمداد شود و ثانیاً حتی اگر هم باطل نشده باشد و شواهدی به نفع آن ارائه شود، این شواهد، طبق بیان فوق، حتی تاییدگر آن نیستند و هیچ کمکی به ارزش معرفتی آن نمی کنند. ضمناً این پاسخ که بیان فوق از سنخ معرفت های درجه ی 2 است و لذا آن اشکال متوجه خودش نمی باشد نیز پاسخ قابل قبولی نیست، زیرا سخن بر سر مطلق معرفت های بشری است، نه فقط معرفت های درجه ی 1، و لذا این ادعا، ادعایی خودشمول است و تفکیک معرفت درجه ی 1 و درجه ی 2، مشکلی را از آن حل نمی کند. توضیحات بیشتر در بند 15 خواهد آمد. «معرفت عینی، اسلامی و غیر اسلامی، غربی و شرقی، و ... ندارد. «معرفت عینی»، معرفت نسبت به واقعیت است. ملاک سنجش صحت چنین معرفتی نیز صرفاً خود واقعیت است، و نه معیار های دیگر نظیر «توافق و اجماع افراد»، «تبلیغات و فضا سازی»، «اعمال قدرت و نفوذ»، و ... نظایر آن. دانش و معرفت عینی در معنای دقیق کلمه از تولید کنندگان آن و ظرف و زمینه و خاستگاه تولید مستقل است. این دانش، تا حد زیادی (به میزانی که عینی است) نشان دهنده و باز تابنده ی خود واقعیت است». نقد: این سخن کاملاً درست است؛ فقط معلوم نیست که با توجه به اشکالات فوق، چگونه با مبانی عقلانیت انتقادی قابل جمع است. علوم انسانی موجود، هرچند که عمدتاً در مغرب زمین تولید شده است، اگر «عینی» باشد، پاسخگوی نیاز های انسان معاصر (خواه مسلمان غیرمسلمان، خواه سکولار و غیرسکولار، خواه غربی و غیرغربی) تواند بود. نقد: اولاً این سخن می تواند سخن صحیحی باشد اما غیر از محل بحث است، تمام بحث این است که آیا آن «اگر» محقق شده است؟ ثانیاً آیا امکان ندارد نیازهای مهمی وجود داشته باشد که مورد غفلت یا تغافل انسان غربی قرار گرفته و لذا در علوم انسانی تولید شده در مغرب زمین بدان ها اشارتی نرفته باشد؟ ما بر این ادعا داریم که نه تنها امکان دارد، بلکه این یک واقعیت است؛ که البته این ادعا را باید در جای خود مدلل کنیم. علوم اجتماعی و انسانی، از وجهی تکنولوژی به شمار می آیند. تکنولوژی، علی رغم ارتباط بسیار تنگاتنگ با علم، با آن این همانی ندارد. نقد: این عبارت نیز پارادوکسیکال است. اگر الف از وجهی ب به حساب آید، از همان وجه با ب این همانی دارد، و همه ویژگی های ب در الف ریزش می کند. اگر هم کاملا غیریت دارند که هیچ ویژگی ب در الف ریزش نمی کند، پس اینکه الف از وجهی ب است غلط است. توضیح بیشتر در بند 2 گذشت. هدف تکنولوژی ها، از هر سنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست. معیار موفقیت در تکنولوژی ها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و بنابراین با خوشامد و ملاحظات ارزشی و شخصی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. برخی از معیار های کارآمدی البته «عینی» توانند بود و چنین نیز هستند؛ مانند کارآمدی یک شتاب دهنده ذرات هسته ای. تکنولوژی ها با توجه به کارکرد هایشان تعریف و مشخص می شوند. تکنولوژی ها، برای کارکرد بهینه، در نهایت به علم و شناخت حقیقی از واقعیت، اتکا دارند. عدم توجه به واقعیت موجب ناکامی در بهره گیری از تکنولوژی می شود. نقد: بالاخره در کارآمدی، مؤلفه ی نزدیک شدن به واقعیت دخیل است یا خیر. ابتدا صریحاً نزدیک شدن به واقعیت انکار می شود، بعد به نحو موجبه ی جزییه (برخی ...) قبول می شود و سپس با تعبیر (در نهایت به .. اتکا دارد) کاملاً پذیرفته می شود. این گونه سخنان برای سخنرانی های عمومی و غیرعلمی شاید مفید باشد، اما در یک بحث علمی، که قرار است مواضع به صورت دقیق بیان شود، بسیار اشکال دارد. ریشه این تذبذب همان است که گمان شده وجه تکنولوژی کاملاً متمایز از وجه علمی است؛ و لذا ابتدا می خواهد بر این جدایی اصرار شود، اما بعد متوجه می شود که واقعاً جدایی در کار نیست. تکنولوژی ها برخلاف علم و معرفت، به ظرف و زمینه هایی که در ابداع و یا به کارگیری آنها نقش دارد حساس اند. نقد: طبق تحلیل شما از ماهیت علم (که مبتنی بر گمانه ها است و این گمانه ها مبتنی بر ظرف و زمینه های مختلف انسان ها است و این گمانه ها هیچ گاه حتی تایید نمی شوند) چرا تعبیر «برخلاف علم» را به کار برده اید؟ علم هم بر مبنای شما همین طور است! علوم انسانی - اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژیک شان به کار می روند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می سازند. این وظایف، عمدتاً عبارت است از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه ها. نقد: این سخن کاملاً صحیح است، فقط اگر تذکری که در قسمت های قبل درباره ی درهم تنیدگی این دو وجه در علوم انسانی - اجتماعی دادیم، جدی گرفته شود، لازمه ی این سخن، این است که حتی بر اساس تصویر دکتر پایا از علم و تکنولوژی، چاره ای جز پذیرش علم دینی نماند. البته در مواردی نیز احیاناً می توان با توجه واقعیت و یافته های علمی این رویکرد های تکنولوژیک (و ایدئولوژیک – به یاد داشته باشیم که ایدئولوژی نیز نوعی تکنولوژی است) را نقد کرد. اما در این قبیل موارد، نقد صورت گرفته ناظر خواهد بود به نقص و کاستی جنبه ی علمی ای که پشتوانه ی تکنولوژی مورد اشاره است. به عنوان مثال، نشان دادن عوارض عینی مصرف مشروبات الکلی. نقد: اولاً اگر مقصود از اینکه ایدئولوژی نوعی تکنولوژی است، ایدئولوژی به معنای دقیق غربی آن است (که به معنای عرصه ای است که علمی- عینی نیست، بلکه محل حکم فرمایی ایده و ذهنیت است و برخی آن را «تاریک خانه ی ذهن» ترجمه کرده اند) البته بی ارتباط با واقعیت است و شاید بتواند یک تکنولوژی قلمداد شود (یعنی چیزی که فقط کارآیی آن مهم است نه مطابقتش با واقع) اما اگر این اصطلاح را در معنایی که در جامعه ی ما استعمال می شود مد نظر دارید (به معنای یک مکتب عقیدتی که مبتنی بر یک جهان شناسی خاصی، یک سلسله باید و نبایدها برای زندگی ارائه می دهد؛ که این معنا حقیقتاً با معنای اولیه غربی اش بسیار متفاوت گردیده) یعنی به نحوی که مسلمانان هم اسلام را یک ایدئولوژی می دانند، اصلاً سخن فوق قابل قبول نیست؛ و اصلا اسلام «حقانیت»اش به معنای «کارآمدی»اش نیست؛ و این همان اشکال در مدل دین شناسی دکتر پایا است که به طور بسیار ضمنی در متن ایشان اشراب شده و درواقع مبتنی بر مغالطه ی اشتراک لفظ است. به تعبیر دیگر، اینکه اسلام، از سنخ تکنولوژی است، یکی از پیش فرض های ایشان است که شدیدا محل نزاع است؛ و تا این مدعای ایشان اثبات نشود، بقیه ی ادعاهایشان در انکار علم دینی قابل قبول نیست. در وجه علمی، علوم انسانی- اجتماعی از همان محدودیت هایی که گریبان گیر علوم زیستی و طبیعی است برخوردارند. مانند فقر تئوریک، محدودیت در آزمودن نظریه ها، ضعف مبانی متدولوژیک و معرفت شناسانه، توجه و تاکید به جنبه های تکنولوژیک و کاربردی به عوض جنبه های نظری، و ... نقد: این محدودیت ها را اگر در ماهیت علم دخیل بدانیم، عملاً امکان معرفت عینی را انکار کرده ایم و این آفتی است که اغلب مکاتب متأخر فلسفه ی علم در غرب بدان مبتلا شده اند و در بند 4 هم اشاره شد که ریشه ی این اشکال این است که با تقلیل «واقع نمایی» و عینیت» به «امر بین الاذهانی» (که ماهیتی جز اجماع و توافق دانشمندان ندارد) عملاً بین تحلیل جامعه شناختی از علم و تحلیل فلسفی از آن خلط شده است و به تعبیر رایج در علم منطق، جدل به جای برهان نشسته است. (8) «آدمی از رهگذر خطاهایش می آموزد و به میزانی که به این جنبه عنایت بیشتری داشته باشد و به نحو نظام مند تری در این عرصه به فعالیت بپردازد، بر دانش و معرفت اش افزوده می شود. اما این جنبه هیچ گاه به نحو ایده آل مورد توجه قرار نمی گیرد. این امر البته تا اندازه ای ناشی از آن است که ما همگی انسانیم و فرشته نیستیم». نقد: یکی از مغالطات شایع در مباحث علمی این است که مطلبی بدون «سور» «قید» به کار می رود که به نحو موجبه ی جزییه صحیح است؛ اما بعدا نتیجه ای از آن گرفته می شود که این نتیجه تنها در صورتی که آن گزاره سور و قید خاصی داشته باشد، صحیح است، اما ذهن به این نکته ظریف توجه نمی کند و نتیجه را واقع برگرفته از مقدمه مذکور می داند و این مغالطه ای است که زیربنای جریان ابطال گرایی (که تکیه گاه معرفتی دکتر پایا است) می باشد. اگرچه این جمله که «آدمی از رهگذر خطاهایش می آموزد» به نحو موجبه ی جزییه صحیح است اما به نحو موجبه ی کلیه و با قید «فقط» قطعاً صحیح نیست، یعنی اولا چه دلیلی ارائه شده که تنها راه آموختن، منحصر به عبرت گیری از خطاها باشد؛ ثانیاً خود درک خطا و خطا بودن خطا، آیا حاصل آموختن از خطاها است. به تعبیر دیگر، نه تنها این نظر که «آدمی از رهگذر خطاهایش می آموزد» به نحو موجبه کلیه صحیح نیست، بلکه صحت آن به نحو موجبه جزییه هم مدیون این است که ما «درک حقیقت از راهی غیر از درس گرفتن از خطا» را پذیرفته باشیم تا خطا بودن خطاها را بفهمیم تا به تبع آن، از خطاهایمان درس بگیریم. در این زمینه توضیحاتی در بند 5 گذشت. «نیازهـــای غیرمشترک، نیازهایی هستند که در ظرف و زمینه های مختلف «بروز و ظهور» می کنند. ...یکی از مهم ترین عواملی که به ظهور نیازها کمک می کند، «مسائلی» است که افراد با آن دست و پنجه نرم می کنند. اگر این مدعا صحیح باشد که علوم انسانی غربی، به نیازهای انسان معاصر یا مسلمان پاسخ نمی دهد، یک علت این پدیدار می تواند آن باشد که این علوم در پی پاسخ گفتن به مسائلی هستند که برای انسان غربی مطرح است. اگرهمان مسائلی که برای مسلمانان «مسأله» محسوب می شود، برای محققان غربی نیز به عنوان «مسأله» جلوه کند، آن گاه پژوهش های آنان در مسیر یافتن راه حل برای آن مسائل متمرکز می شود». نقد: استدلال فوق برای اینکه اثبات کند که پژوهش های غربیان درباره ی مساله های مسلمانان، برای مسلمانان مفید است، نیازمند این است که اولاً تنها عامل ظهور نیازها را مسائل بداند، در حالی که چنان که از متن فرمایش ایشان برمی آید این را یک عامل (ولو مهم ترین عامل) می دانند نه تنها عامل؛ و ما هم مانند ایشان معتقدیم عوامل دیگری هم هست؛ و ثانیاً باید فرض بگیرد که پیش فرض های فرهنگی و...، در مسأله شدن یک حادثه نقشی ندارد؛ در حالی که قطعا نقش دارد، و وقتی پیش فرض هایی را قبول ندارند، هیچ گاه برخی مسائل ما برای آنها مسأله نمی شود، مثال ساده ی آن، معضل و مسأله ای به نام بدحجابی است که برای یک جامعه ی دینی یک مسأله است اما هیچ گاه در علوم اجتماعی به یک مسأله تبدیل نشده است. «اگر توجه کنید که علم، محصول حدس وگمانه هایی است که آنها هم محصول تکاپوی خلاق ذهن اند پس برای تولید علم به هیچ روی نمی توان دستورالعمل و آلگوریتم تجویز گرفت. پس این پرسش که «آیا دین ظرفیت دارد تا علم از آن استخراج شود؟» نادرست و غیر دقیق است. علم، به معنای حدس ها و گمانه هایی برای شناخت واقعیت، که در مسیر اصابت به واقع قرار دارند و به همین اعتبار از محک آزمایش، خواه آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی، موفق بیرون می آیند (البته تا زمانی معین و محدود - که به نحو پسینی مشخص می شود- و تا پیش از آنکه جای خود را به حدس ها و گمانه هایی فراگیر تر بدهند که به اعماق ژرف تری از واقعیت نظر دارد) در پاسخ به «مسائلی» که شخص با آنها مواجه می شود، امکان ظهور می یابند. مسائل در ارتباط با نیاز های شخص و در تعامل او با واقعیت برایش رخ می نمایند. همه ی عرصه واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته ی اجتماعی، قابلیت و توان آن را که انواع «مسائل» را برای شخص مطرح سازد». نقد: علاوه بر مطالبی که قبلا در نقد تصویر حدسی و ابطالی از علم ارائه شد، نکات دیگری در این جملات خود را نشان می دهد: اولاً بالاخره، علم محصول حدس و گمان است یا معنای علم همین حدس و گمان ها است؟ این همان خلط مهمی است که در مکتب عقلانیت انتقادی رخ داده و اینجا ناخودآگاه در کلام دکتر پایا خود را بروز داده است. وقتی می گویم علم محصول ... است، یعنی در باب مکانیسم هایی که منجر به حصول علم در آدمی (به عنوان یک پدیده ی روانشناختی) می شود بحث کرده ایم و به نظر می رسد اگر ادعای این مکتب همین بود، این نکته به عنوان یکی از راه های حصول علم در ذهن آدمی قابل قبول بود؛ که البته این مقدار هیچ ثمره ی معرفت شناختی ندارد. اما وقتی می گوییم علم ... است، درباره ی خود علم سخن می گوییم و بحثی معرفت شناسانه مطرح می کنیم. درواقع خلط مذکور این است که آنچه راه حصول و مقدمات پیدایش علم در ذهن آدمی (و البته یکی از مقدمات نه تنها مورد) است، با خود آنچه حاصل آمده و نام علم دارد یکی دانسته شده است. ثانیاً انحصار آزمون به «آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی» به چه دلیل است. اولاً معنای آزمون نقادانه ی نظری در مقابل آزمون نقادانه ی تجربی چیست؟ تنها معنایی که در مباحث پوزیتیویست های منطقی (و نیز عقلانیت نقاد) از این اصطلاح می توان استفاده کرد، بررسی مطلب از زاویه ی صرفاً منطقی (منطق صوری) است. این مبتنی بر تلقی هیوم است که گزاره های معنی دار منحصر در قضایای منطقی (تحلیلی پیشین) و تجربی (ترکیبی پسین) است و خود هیوم نشان داد که اگر ما گزاره ها را منحصر در این دو بدانیم، چاره ای جز شکاکیت نمی ماند. کانت در مقابل وی تلاش کرد که از گزاره های ترکیبی پیشین دفاع کند؛ که البته از نظر ما دفاعش ناموفق بود و باز هم به وادی شکاکیت افتاد. اجمالاً اشاره کنم که در نزد فلاسفه ی غرب هم کاملاً مطلب هضم شده که یا باید قضایای ترکیبی پیشین داشته باشیم یا در وادی شکاکیت بیافتیم. اشکالی که بر پوزیتیویست های منطقی (و به تبع آنها بر عقلانیت انتقادی) وارد است این است که چگونه با انحصار آزمون های اعتبارسنجی واقعیت، به آزمون های تجربی و منطقی صرف، ادعای رئالیسم دارند و خود را غیرشکاک می خوانند و سخن از «در مسیر اصابت به واقع» یا «اعماق ژرف تر واقعیت» به میان می آورند؟ مخصوصاً بر مبنای عقلانیت نقاد که حتی تأیید را هم قبول نداشت، واقعاً «در مسیر اصابت به واقع» یا «اعماق ژرفتر واقعیت» چه معنایی دارد؟ «مسائل» به دو دسته مسائل اصیل و مسائل غیر اصیل یا شبه مسائل تقسیم می شوند. مسائل غیراصیل مسائلی اند که نور معرفت شناسانه ای به واقعیت نمی تابانند بلکه با دغدغه های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص سروکار دارند. نقد: در اینکه مسائل غیراصیلی وجود دارد، با دکتر پایا هم نظرم؛ اما آیا این ضابطه ای که ایشان مطرح کرده، قابل دفاع است؟ آیا این ضابطه خط بطلانی بر دیدگاه عقلانیت نقاد، که مبنای مباحث ایشان است، نمی باشد؟ بر مبنای ایشان که حقیقت معرفت به توافق اذهان دانشمندان برمی گردد، چگونه می توان از چنین ضابطه ای سخن گفت؟ آیا لازمه ی کلام ایشان نتایجی همچون نتایج فوکو درباره ی تبعیت علم ازقدرت نیست؟ همه می دانیم که طبق تحلیل عقلانیت نقاد هر معرفتی ابتدا در ذهن یک نفر است و آن را بر دیگران عرضه می کند و عده ای می پذیرند و عده ای درصدد ابطال برمی آیند و این روال ادامه دارد و ابطال نشدن هم دلیل بر صحیح بودن و حتی تأیید شدن نیست. اکنون آیا یک ناظر بیرونی نمی گوید همه ی آنچه علم و مسائل علمی می دانید، یک سلسله دغدغه های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص است که بدان ملتزم شده اند و چون هیچ گاه (حتی در صورت آزمون های مکرر و ابطال نشدن های مکرر) چون حتی تأیید نمی شوند، پس هیچ نور معرفت شناسانه ای به واقعیت نمی تابند؟ به تعبیر دیگر، اگر آنچه ایشان در تفکیک مسائل اصیل و غیراصیل گفته اند را بپذیریم، آیا بر مبنای خود ایشان (یعنی عقلانیت نقاد) نباید گفت که فرقی بین علم و غیرعلم نیست؟ در پایان بار دیگر از دست اندرکاران فصلنامه که امکان این گفت وگوی مکتوب را مهیا کردند تشکر می کنم و البته چنانکه دکتر پایا اشاره کردند هیچ یک از ما فرشته نیستیم، بلکه انسانیم و جایزالخطا و لذا احتمال خطا در سخنان خود را منتفی نمی دانم و بی صبرانه منتظر دریافت پاسخ های متین دکتر پایا هستم. پی نوشت ها: 1. سوزنچی، حسین. «معنی، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی». تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، 1389. 2. اینکه علم همان کشف واقع است مطلبی است که نه تنها در کتابم فصلی برای آن باز کرده ام (همان، ص71-64)، بلکه در گفت وگویی که قبلا درهمین فصلنامه (فصلنامه پژوهش های علوم انسانی اسلامی صدرا، ش1، بهار 1390) در باب علم دینی داشتم تاکید کردم که با لحاظ فوق می توان گفت که قید اسلامی برای علم، یک قید عارضی است نه ماهوی. 3. عبارات فوق، غیر از موردی که داخل پرانتز گذاشته شده، برگرفته از متن ایشان است، که البته در بسیاری از جملات، آنچه محل اختلاف بوده حذف شده است. اما ظاهرا این حذف، به بیان ادعای اصلی ایشان، که مورد قبول ما هم هست، لطمه ای نمی زند. 4. در این باب در مقاله ی «جایگاه «روش»درعلم؛ تاملی انتقادی درباب ماهیت علم در فرهنگ جدید» در فصلنامه ی راهبرد فرهنگ، شماره ی4 توضیح مفصلی داده ام. 5. البته این مطلبی نیست که ایشان بدان تصریح کرده باشند، اما غالبا مهم ترین دلیل انکار واقع نمایی دین، همین مطلب قلمداد می شود؛ اگر ایشان در این زمینه دلیل دیگری دارند مناسب است که مطرح نمایند. 6. این خلاصه ی تلقی بنده از علم دینی است که در مقاله ی «علم دینی به منزله ی مبنایی در باب نحوه ی تعامل علم ودین» (فصلنامه ی راهبرد فرهنگ، ش6، تابستان1388) توضیح داده ام. 7. عبارت ایشان چنین است: «تقویت با تایید تفاوتی اساسی دارد. این تفاوت یکی از وجوه تفاوت میان عقل گرایان نقاد و پوزیتیوست ها است که برای تایید ارزش معرفت بخش قائلند. در حالی که عقل گرایان نقاد برای تایید ارزش معرفت بخش قائل نیستند. مقصود از تایید، تایید نظریه به وسیله بینه های موید است. مثلا این گزاره که آب در صد درجه به جوش می آید با مصادیق جزیی ای که در آن آب در اینجا یا آنجا در صد درجه به جوش آورده می شود تایید می شود. ازدیاد موارد تایید موجب ارتقاء مرتبه ی معرفتی گزاره به حد یک قانون می شود. مقصود از تقویت اما این است که هر دعوی معرفتی را باید در معرض سخت ترین آزمون های تجربی و نقادانه قرار داد به این نیت که اشکالاتش آشکار شود و در نتیجه ابطال گردد. اما اگر دعوی معرفتی مورد نظر در برابر بهترین تلاش ها برای ابطال آن مقاومت کرد و ابطال نشد، در آن صورت آن را تقویت شده به شمار می آوریم. اما در شان معرفت شناسانه دعوی مورد نظر، یعنی حدسی و گمانه ای بودن آن، کوچک ترین تغییری حاصل نمی شود. گزاره ها و دعاوی تقویت شده، موقتا و تا زمانی که ابطال نشده اند و یا با گزاره و دعوی با توان تبیین بالاتر تعویض نشده باشند، در زمره ی دستاورد های معرفتی (که همگی خدسی و گمانه زنانه اند) قرار داده می شوند.» 8. برای تفصیل این بحث که «چگونه در تحلیل فوق از علم، ماهیت علم از ماهیت برهانی به ماهیت جدلی تغییر وضعیت می دهد» ر.ک: معنی، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، صص61-60 و 288. منبع: فصلنامه علوم اسلامی انسانی صدرا – شماره 9 ادامه دارد ...
93/04/06 - 01:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 55]
-
گوناگون
پربازدیدترینها