پلورالیسم معرفتی در اندیشه های متفکر مغربی

واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
پلورالیسم معرفتی در اندیشه های متفکر مغربی
مشکل عمده طه عبدالرحمن ، در بحث معرفت شناسى است؛ زیرا وى هرچند به سکولاریسم گرایش ندارد و به تفکیک علم و دین فتوا نمى دهد، اما ظاهرا پلورالیسم معرفتى را پذیرفته است.

بخش دوم و پایانی 4. انسان شناسى نگاه طه به انسان، نگاهى الهى و توحیدى است. وى در این باره و با توجه به دیگر مؤلفه هاى مهم فکرى اش، مانند نگاه به جهان و معرفت، تعریف یونانى از انسان را نمى پذیرد. فیلسوفان یونان و پیرو آنها فیلسوفان اسلامى، انسان را این گونه تعریف مى کنند: «الانسان حیوان ناطق.» در این تعریف، ملاک تمایز میان انسان و حیوان همان قوه عاقله وى قلمداد شده است؛ اما با توضیحاتى که درباره نگاه طه به عقل و عقلانیت بیان شد، وى درصدد برمى آید که انسان را به گونه اى دیگر تعریف کند. او ابتدا انسان را چنین تعریف مى کند: «الانسان حى عامل»؛ و در این راستا، بهترین نوع کنش و عمل را کنش دینى، و در میان کنش هاى دینى، بهترین نوع کنش را کنش عبادى مى داند. و از همین روست که وى به تعریف دیگرى از انسان دست مى زند: «الانسان حى عابد»؛ به عبارتى، انسان جاندارى است که پرستش مى کند. (عبدالرحمن، 2000ج، ص 70) خلاصه اینکه طه، ناطقیت (داراى قوه عاقله بودن) را فصل ممیز انسان نمى داند؛ بلکه وجه ممیز انسان را اخلاقى بودن مى داند. تعویض اخلاق به جاى عقل، از واقعیتى خبر مى دهد که در رویکرد طه به عقل نهفته است. آنچه وى را به این باور کشانده است، خوش بین نبودن به واقع نمایى عقل و عدم یقین آورى آن است که از سویى ریشه در رویکرد اشاعره به عقل دارد و از سوى دیگر، مختار بسیارى از فیلسوفان معاصر غرب است و طه از هر دو رویکرد متأثر است. پرسش مهم در این باره آن است که با نفى جایگاه عقل و داورى آن، پشتوانه نظرى اخلاق چه خواهد بود؟ اگر دین باشد، تشتت وسیع و نسبى گرایى گسترده اى رخ خواهد داد؛ اما اگر عقل عملى باشد ـ به معنایى که کانت مى گفت ـ آن گاه اخلاق، صرفا از روى اضطرار، به حفظ نظام اجتماع جایگاه پیدا خواهد کرد و دیگر چیزى وراى آن نخواهد بود. نتیجه اینکه هرچند چنین تعریفى از انسان توسط طه، جالب به نظر مى رسد و شاید بیشتر به مذاق مؤمنان خوش بیاید، اما پیامدهاى خطرناکى خواهد داشت و همان اخلاقى که طه فصل ممیز انسان قرار مى دهد، به طور جدى تهدید خواهد شد. با این حال، نکته قابل توجه در انسان شناسى طه، تطابق و سازگارى آن با معرفت شناسى وى است؛ زیرا چنان که گفته شد، وى عقلانیت مجرد را به واسطه خلوّ از کنش نکوهش مى کرد و بر آن بود که عقلانیت مجرد، مادامى که به حوزه عمل و کنشگرى وارد نشود، ناتمام است. همچنین وى دو مرتبه عقلانیت عملى خود (یعنى مسدّد و مؤید) را در پیوند با دین معرفى مى کرد و طرح مقاصد و کشف ابزارها را بدون دین ناکارامد مى دانست؛ از سوى دیگر، این عقلانیت، مراتبى بود و آخرین مرتبه آن، عقلانیت مؤید بود که افزون بر شناخت مقاصد، به کشف ابزارها هم اقدام مى کرد. بنابراین، بى مناسبت نیست که وى انسان را به حیوان کنشگر یا حیوان پرستشگر تعریف کند. 5. طه و مقولات اجتماعى مهم طه به معناى متعارف، یک فیلسوف اجتماع یا یک جامعه شناس نیست. با این حال، وى درباره مدرنیته وارد بحث مى شود و ضمن نقدهایى که بر مدرنیته غربى ارائه مى دهد، در پى ارائه الگویى جهت تحقق بخشیدن به مدرنیسم اسلامى برمى آید، یا به صورت تلویحى به بیان فلسفه اجتماعى خود مى پردازد، هرچند کمتر در مسائلى همچون فلسفه سیاسى ورود پیدا مى کند. به هر حال، طه اندیشه اجتماعى مشخصى دارد و با وقوف بر عناصر کلان فکرى وى، یعنى هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى، قابل استخراج اند. مهم در این راستا، انتظام بخشیدن و ریختن آنها در یک الگوى اجتماعى است. ما در ادامه این نوشتار، به چند مقوله مهم اجتماعى که حضورى پررنگ در اندیشه طه دارند و مقولات خردتر را هم پوشش مى دهند، مى پردازیم و به برخى از استنباطات از تفکر وى اشاره مى کنیم. الف. طه و فلسفه اجتماعى و سیاسى جامعه مطلوب و ایده آل در اندیشه طه چه جامعه اى است و چه کسى باید زمامدار امور جامعه شود؟ پاسخ به این پرسش ها به کنکاش بیشترى نیاز دارد؛ چون نباید در دام تفسیرى مغایر با دیدگاه صاحبش گرفتار شد. با این حال، برخى نتایج را مى توان به صورت قطع ارائه داد؛ چون در هر حال، یک اندیشمند باید لوازم آشکار نظریه اش را بپذیرد. طه در هستى شناسى، الهى و توحیدى بود و در معرفت شناسى، تا حدود زیادى دینى، و نگاهش به انسان نیز اخلاقى و عارفانه بود؛ با این وصف، سیستم و ساختار جامعه اى که این امور در آن جریان مى یابد، چگونه ساختارى است؟ طه در کتاب الحق الاسلامى فى الاختلاف الفکرى، به تفکیک و تمایز میان دو مفهوم مى پردازد: مجتمع و امت. (عبدالرحمن، 2005م، ص 20) او در این راستا، از آیات قرآن الهام مى گیرد و در تعریف مجتمع مى گوید: مجموعه اى است از افراد که براى دستیابى به نیازها و بهره مند شدن از خدمات، در کنار هم به فعالیت مى پردازند. وى محور مهم و حیاتى در مجتمع را همکارى و تعاون مى داند و مى گوید: کنشگران، کنش هاى خود را بر محور تعاون به انجام مى رسانند و هدف غایى هم حفظ اجتماع و برآورده شدن نیازهاست. در مقابل، طه امت را اجتماعى معرفى مى کند که با نصب العین قرار دادن ارزش هاى اخلاقى با واسطه کنش شناختى و تعارفى، در مسیر کمال انسان حرکت مى کند. (همان، ص 21) به عبارتى، وى کنش در امت را کنشى شناختى و تعارفى مى داند و هدف هم در هر حال، ارتقاى انسان به کمالات انسانى است. با این وصف، جامعه آرمانى طه، امتى است که اخلاق مدار و اخلاق محور است؛ و باید افزود که طه در نظریه خود درباره اخلاق، اخلاق را مستفاد از دین مى داند. با کنار هم قرار دادن این گزاره ها باید حکم کرد که اتوپیاى طه، اتوپیایى دینى و اخلاقى است که کنش ها همه اخلاقى است و افراد امت نیز همدیگر را در جهت شناخت بهتروبیشتر و نیل به کمالات بالاتر یارى مى رسانند. نکته قابل توجه در این باره آن است که طه با این اوصاف باید یک الگوى حکومت دینى را بپذیرد و تبعا در جامعه اى که در آن همه چیز بر محور اخلاق مى گردد و کمال انسان مدنظر است، یک ساختار غیردینى با حاکمان فاسق و فاجر، پاسخگو نخواهد بود. به هر حال، عالم دیندار متخلق به اخلاق دینى، باید در الگوى سیاسى طه جایگاه برجسته اى داشته باشد. ب. طه و مدرنیته اسلامى طه در کتاب روح مدرنیسم در پى اثبات این امر است که اولاً مدرنیته غربى تنها نوع ممکن مدرنیته نیست، ثانیا، ملت هاى دیگر هم مى توانند به مدرنیته هایى مغایر با مدرنیته غربى، دست یابند. وى در این راستا به نقد دو دیدگاه مى پردازد: 1. دیدگاهى که به نظر طه سیر قهقرایى اختیار کرده است و بر سنت، و تقلید بى چون وچرا از سلف خود اهتمام و جمود دارد؛ 2. دیدگاهى که مدرنیته غرب را تنها الگوى مدرنیته معرفى مى کند و به کارگیرى آن در سایر جوامع اذعان دارد. (عبدالرحمن، 2006م، ص 16و17) با این حال، طه در این باره ضمن نقدهاى فراوان بر مدرنیته غرب و تمدن آن مى گوید: «همچنان که در غرب غیرمدرنیته غیراسلامى تحقق یافته، باید در جهان اسلام هم یک مدرنیته اسلامى برقرار شود.» (همان، ص 12) طه در این عبارت تأکید مى کند: «همان گونه که در غرب یک مدرنیته غیراسلامى اتفاق افتاده، سزاوار است که ما یک مدرنیته اسلامى بنا کنیم.» ذکر این عبارت براى آن بود که ایمان طه به مدرنیته اسلامى و مغایرت آن با مدرنیته غربى هویدا شود. نکته قابل ملاحظه در نقدهاى طه بر مدرنیته غربى آن است که با توجه به نوع نگاه او به جهان و انسان، همه نقدها تا حد زیادى رنگ وبوى اخلاقى دارند، اما طه متعرض مبانى معرفت شناختى تمدن غرب هم مى شود و ضمن به چالش کشیدن عقلانیت مجرد و ابزارى آن ـ که اساس این تمدن است ـ به طرح عقلانیت خود اقدام مى کند. طه عقلانیت مجرد را ناکافى مى داند و در این دیدگاه، تا حدودى با نظریه کنش ارتباطى هابرماس هم داستان است؛ زیرا هابرماس نیز مانند طه عقلانیت ابزارى و سلطه گر را در تحقق آمال مدرنیسم کافى نمى داند و کنش ارتباطى را مکمل و متمم کنش عقلانى ابزارى معرفى مى کند؛ اما تفاوت آشکار طه با هابرماس این است که طه کنش مبتنى بر دین را ضمن مراتبى که معرفى مى کند، راه علاج و رهایى از سیطره عقل ابزارى معرفى مى کند؛ ولى هابرماس به گونه اى دیگر به چاره جویى مى پردازد. اما مهم این است که امروزه تقریبا این اذعان پیدا شده که دوران استبداد علمى مدرنیته و سلطه گرى وى به واسطه عقل ابزارى به سر آمده است و فلسفه هاى پست مدرن و مکاتب انتقادى و همچنین گرایش هاى اصحاب رمانتیک، مؤید این واقعیت مهم اند. طه در بحث مدرنیته به یک تفکیک دست مى زند و میان روح مدرنیته و واقع آن، تمایز مى نهد. (مشروح، 2009م، ص 20) وى همه مدرنیته ها را در روح مشترک مى داند و البته بیان مى دارد که روح همه مدرنیته ها بر ابداع و نوآورى استوار است؛ اما طه میان واقع مدرنیته ها تمایز مى نهد و ضمن اذعان به کاستى هاى مدرنیته غرب و عدم افاقه آن به فضاى فرهنگى و دینى جوامع دیگر، به تأسیس یک مدرنیسم اسلامى دعوت مى کند که مغایر با مدرنیته غربى خواهد بود. طه تأکید مى کند که مدرنیته اسلامى مدرنیته اى است با رویکردى معنوى، برخلاف مدرنیته غرب که رویکردش مادى است. (عبدالرحمن، 2006م، ص 16) ج. طه و میراث اسلامى یکى از مقوله هاى مهمى که امروزه با پیدا شدن مدرنیته و دوران جدید در جوامع اسلامى مورد کنکاش اندیشمندان مسلمان قرار مى گیرد، نوع برخورد با میراث اسلامى است. میراث، دامنه اى گسترده دارد و مى توان آن را شبکه اى مستحکم از الگوها، باورها، تواریخ، اتفاقات و گفته ها دانست. میراث، همان داشته هاى ماست که در زمینه هاى مختلف به گونه هایى متفاوت تجلى یافته است. میراث، هم هویت فرهنگى و دینى فعلى ماست و هم از جهتى ما را با گذشته پیوند مى دهد. نکته قابل توجه آنکه میراث در منقول خلاصه نمى شود، بلکه الگوها و سبک هاى تعامل با محیط و ادبیات شفاهى و باورهاى غیرمکتوب را هم دربر مى گیرد. به طور خلاصه، میراث گذشته و حال ماست که بدان ضمیمه مى شود. امروزه به صور مختلف درباره میراث موضع گیرى مى شود؛ برخى میراث را مانع پیشرفت و توسعه معرفى مى کنند؛ در همان حال، برخى میراث را سرمایه اى نه چندان باارزش تلقى مى کنند که به گونه اى مى توان از آن استفاده ابزارى کرد و به سوى مدرنیته غربى رهسپار شد؛ برخى هم با توجه به گرایش هاى سلفى خود، به جمود بر میراث و تقدیس آن روى مى آورند. طه در این زمینه ضمن تألیف کتاب بازسازى روش در ارزیابى میراث، در این بحث وارد شده است. به طور خاص، در کشور مغرب که محل رشد و نمو و جایگاه اندیشه ورزى طه است، دو رویکرد کلى به میراث وجود داشته و دارد. (مشروح، 2009م، ص 138) رویکرد اول از جانب عبداللّه العروى، على أوملیل و عبدالکبیر خطیبى و امثال آنها ارائه شده است. به طور خلاصه، عقیده ایشان بر این است که باید به گونه اى از میراث و سیطره آن رهایى یافت؛ چه به صورت بریدن از آن، چه دعوت به عبور از آن، و چه نابود ساختن متافیزیک آن. رویکرد دوم بر احیاى میراث تأکید مى کند و توسط محمدعابد الجابرى، فیلسوف مغربى و طه عبدالرحمن ارائه شده است. (همان، ص 139) طه عبدالرحمن با همه نظریه هاى رویکرد اول و نظریه جابرى در رویکرد دوم مخالفت نموده، به طرح رأى مختار خود درباره میراث اقدام مى کند. براى مثال، جابرى بر این عقیده است که باید میراث را تجزیه کرد (جابرى، 1980م، ص 13ـ20) و بخش خاصى از آن ـ که به نظر جابرى میراث حوزه اندلس است ـ باید احیا شود و بقیه واگذاشته شوند. (جابرى، 1986م، ص 59) طه با این تجزیه میراث به مخالفت برمى خیزد و مى گوید باید به میراث یک نگاه شمولى و فراگیر داشت؛ (عبدالرحمن، 1996م، ص 81) زیرا میراث را باید در کلیت آن بررسى کرد و هر بخش از آن را باید در پیوند با بخش هاى دیگر مطالعه نمود، نه به تنهایى. (همان، ص 89) طه بریدن از میراث را اقدامى خطرناک توصیف مى کند؛ زیرا به نظر وى، بریدن از میراث خود، مساوى است با درغلتیدن در یک میراث بیگانه! و چه مى توان گفت که همین میراث بیگانه که روزگارى داعیه جهان شمولى داشت، امروزه از جانب اندیشمندان مطرح خود، مورد تردید و بى مهرى قرار گرفته است. (عبدالرحمن، 2003م، ص 12) آنچه در اینجا باید اشاره کرد آن است که طه درصدد است روش و ابزارهاى میراث را کشف کند و به واسطه به کارگیرى آنها، میراث را جانى دوباره بخشد. د. طه و نگاه به دین و فلسفه آن نگاه خاص طه به دین، از نوع نگاه وى به انسان و توانایى هاى شناختى وى نشئت مى گیرد. همان گونه که گذشت، نگاه طه به عقل، مانند نگاه امثال ارسطو و دکارت نیست؛ زیرا در هر دوى این نگاه ها، نوعى خودبنیادى براى عقل متصور است؛ بلکه طه عقل و عقلانیت را صدور فعلى مى داند که نافع است و براى حصول آن، از ابزارهاى غیرمضر استفاده مى شود. طه عقل خودبنیاد را در شناخت مقاصد نافع و ابزارهاى غیرمضر که بر خطا نروند، ناکافى مى داند؛ تا این حد که مى گوید: «أن میزة العقل الانسانى أنه لا یملک الیقین بنفع لا ضرر فیه، و لابصواب لاخطأمعه»؛(عبدالرحمن،2000ج،ص27)ویژگى عقل انسانى این است که نمى تواند به نفعى که مشوب به ضرر نباشد، یقین پیدا کند؛ همان گونه که نمى تواند به امر صوابى که آمیخته با خطا نباشد، یقین یابد. بنابراین، مشاهده مى شود که طه به لحاظ رویکرد خود در باب معرفت، عقل مجرد را در حصول یقین به نفع و ضرر و شناخت مقاصد، ناتوان مى بیند. در این راستا، طه ضمن بحث از صور ممکن نسبت میان دین و اخلاق، به جایگاه مهم دین اشاره مى کند. (همان، ص 31) طه سه صورت را برمى شمرد: 1. تبعیت اخلاق از دین: طه در این باره به قدیس آگوستین و توماس آکوینى در غرب اشاره مى کند که بر این عقیده بوده اند. در این نوع نگاه، دو مفهوم و عنصر کلیدى وجود دارند که یکى ایمان به خداوند، و دیگرى مشیت خداوندى است. این طیف فیلسوفان، با تکیه بر آن دو عنصر، به طرح نظریات اخلاقى خود مى پردازند. 2. تبعیت دین از اخلاق: این نظریه، همان نظریه اخلاقى کانت است که متافیزیک و اصول دین را به حوزه حکمت عملى مى کشاند. کانت در این نظریه مى گوید: ما باید وجود خدا، آزادى و بقاى نفس را به عنوان اصول موضوعه بپذیریم؛ و اگر نمى توانیم این مطالب را با عقل نظرى ثابت کنیم، دست کم مى توانیم آنها را به مثابه اصل موضوعه که دیگر نباید در آنها بحث کرد، قبول کنیم. (حائرى یزدى، 1384، ص 25) بنابر نظر کانت، دین که مشتمل بر باورهاى متافیزیکى، بایدها و نبایدهاى اخلاقى و مناسک خاص است، همگى نشئت گرفته از عقل عملى واحکام آن هستند؛ بدون اینکه عقل نظرى توانسته باشد مسائل اساسى آن را اثبات کند. 3. استقلال اخلاق از دین: این قول، مختار هیوم و طرفداران وى است. وى ضمن معرفى قاعده اى جدید که «باید از هست استخراج نمى شود»، باعث پدیدار شدن نظریاتى با این رویکرد شد. پرداختن به ادله نفى و اثبات هر کدام از این رویکردها، مجالى جداگانه مى طلبد؛ اما اشاره مى شود که طه تبعیت دین از اخلاق و استقلال آن دو را نمى پذیرد و به نقد ادله امثال کانت و هیوم مى پردازد. براى مثال، وى کانت را به اقتباس مفاهیم نظریه سکولار خود از مفاهیم دینى مى کند. (عبدالرحمن، 2000ج، ص 39) کانت در نظریه اخلاقى خود، عقل را به جاى ایمان، اراده انسانى را به جاى اراده الهى، امر قطعى را به جاى امر الهى، احترام به قانون را به جاى محبت الهى و... به کار مى برد که به نظر طه، یک اقتباس و گرته بردارى آشکار و عجولانه از مفاهیم اخلاق دینى است. تا اینجا نتیجه بحث دین و نگاه طه به آن این شد که طه عقل را به تنهایى کافى نمى داند و اذعان مى دارد که به دین ـ که در اخلاق متجلى مى شود ـ نیاز هست و دین و اخلاق سکولار هم تا حدودى بى معناست. طه ضمن نقد تعاریف کهن از دین که آن را جمله اى از شعائر خشک مى دانند، آن را مجموعه اى از اخلاق زنده و پویا مى داند که در عمل باید به ملاحظه آن نشست. (همان، ص 226) بحث مهمى که بدان اشاره مى شود، آن است که طه دین را نهادى که متولى داشته باشد، نمى شناسد؛ زیرا وى میان فلسفه دین و علم لاهوت در مسیحیت، و فلسفه دین و علم کلام در اسلام تمایز قائل مى شود و مى گوید: برخلاف دوران گذشته که سلطه کلیسا و اربابان آن مطرح بود، امروزه فلسفه دین با تکیه بر سلطه عقل، جایگزین سلطه ارباب کلیسا شده است و همین امر درباره فلسفه دین و کلام اسلامى که وظیفه نقد و دفع شبهات دینى را دارد، مطرح مى شود. (همان، ص 224) نتیجه گیرى در مبحثى که ارائه شد، ضمن معرفى اجمالى طه، زمینه هاى فکرى و معرفتى وى و مؤلفه هاى مهم هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى او مورد اهتمام قرار گرفت. طه در هستى شناسى الهى و در انسان شناسى، نگاهى قابل قبول ارائه مى دهد که جنبه اخلاقى انسان، پررنگ تر جلوه مى کند. مشکل عمده طه، در بحث معرفت شناسى است؛ زیرا وى هرچند به سکولاریسم گرایش ندارد و به تفکیک علم و دین فتوا نمى دهد، اما ظاهرا پلورالیسم معرفتى را پذیرفته است. البته اگر با نگاه دینى بحث کنیم، طه هرچند فضاى واقعى و موجود عالم معرفت را عملاً پلورال مى بیند، اما به واسطه ایمان به دین و حقانیتى که براى آن قائل است، به راحتى حاضر نمى شود حقانیت دینى اش را با دیگران قسمت کند و به پلورالیسم در حقانیت دینى هم فتوا بدهد. البته بعد اجتماعى اندیشه طه کم رنگ تر از ابعاد دیگر است. آنچه از مباحث ایشان در فلسفه اجتماعى و سیاسى فهمیده مى شود، این است که با توجه به رسالتى که او براى دین و جامعه و انسان قائل است و محور همه این مسائل را اخلاق، آن هم اخلاق دینى مى داند، به نظر مى رسد اتوپیاى وى، دین سالار و اخلاق مدار باشد. منابع ـ جابرى، محمدعابد (1986م)، نقدالعقل العربى، بیروت، مرکزالثقافى العربى. ـ نحن و التراث، بیروت، دارالطلیعه. ـ حائرى یزدى، مهدى (1384)، کاوش هاى عقل عملى، چ دوم، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران. ـ عبدالرحمن، طه (2000الف)، العمل الدینى و تجدیدالعقل، بیروت، مرکزالثقافى العربى. ـ (2000ب)، فى اصول الحوار و تجدید علم الکلام، بیروت، مرکزالثقافى. ـ (2000ج)، سؤال الاخلاق، بیروت، مرکزالثقافى. ـ (2005م)، الحق الاسلامى فى الاختلاف الفکرى، بیروت، مرکزالثقافى العربى. ـ (2002م)، الحق العربى فى الاختلاف الفلسفى، بیروت، مرکزالثقافى العربى. ـ (1996م)، تجدیدالمنهج فى تقویم التراث، بیروت، مرکزالثقافى العربى. ـ (2003م)، حوارات من اجل المستقبل، بیروت، دارالهادى. ـ (2006م)، روح الحداثه؛ مدخل الى تأسیس الحداثه الاسلامیه، بیروت، مرکز الثقافى العربى. ـ (1998م)، للسان والمیزان او التکوثرالعقلى، بیروت، مرکزالثقافى. ـ مشروح، ابراهیم (2009م)، طه عبدالرحمن؛ قرائه فى مشروعه الفکرى، بیروت، مرکز الحضارة لتنمیه الفکرالاسلامى. هادى بیگى ملک آباد/ دانشجوى دکتراى اندیشه معاصر مسلمین جامعه المصطفى العالمیه منبع: ماهنامه معرفت شماره 181 پایان متن/

93/03/27 - 00:30

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 44]