تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1834953081
مفهوم‌شناسی «مصلحت» و جایگاه آن در حقوق خانواده - بخش اول جایگاه مصلحت در حقوق خانواده
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: مفهوم‌شناسی «مصلحت» و جایگاه آن در حقوق خانواده - بخش اولجایگاه مصلحت در حقوق خانواده
مصلحت در فقه شیعه از جایگاه ویژه اى برخوردار است؛ به گونه اى که هم بر رفتارهاى فردى آدمیان تأثیر مى گذارد و هم نظام سیاسى و اجتماعى و خانوادگی را شکل مى دهد.
چکیده اسلام به عنوان دینی جامع، علاوه بر بیان احکام ثابت، به بیان احکام متغیر نیز پرداخته و مصالح و مفاسد مادى و معنوى متغیّر را مورد توجه قرار داده است و مصالح عمومی را در راستاى اهداف و مقاصد دینى دنبال مى کند. ازاین رو، مصلحت در فقه شیعه از جایگاه ویژه اى برخوردار است؛ به گونه اى که هم بر رفتارهاى فردى آدمیان تأثیر مى گذارد و هم نظام سیاسى و اجتماعى و خانوادگی را شکل مى دهد. حضرت امام خمینى1 پس از برقراری نظام سیاسى مبتنی بر فقه شیعه، براى اولین بار به اجرایی نمودن گفتمان مصلحت پرداختند که این امر موجب پاره اى از ابهام ها گردید. مسأله اساسی در این باره این است که مفهوم مصلحت چیست و تفاوت میان مصلحت و ضرورت به عنوان شاخص ترین موضوع در احکام ثانویه چیست؟ همچنین مصلحت در حقوق خانواده از چه جایگاهی برخوردار است، آیا مفهوم و شرایط مصلحت در مسائل حکومتی که به حاکم اسلامی واگذار شده، همان مفهوم و شرایطی است که در حقوق خانواده به ویژه در مصلحت ابّ و جدّ نسبت به مولّی علیه مورد نظر است؟ در این تحقیق، پرسش های یادشده مورد بررسی قرار گرفته است. واژگان کلیدی مصلحت، ضرورت، اضطرار، حقوق خانواده مقدمه پس از تأسیس انقلاب اسلامى ایران، تفکّر سازمان یافته حکومت دینى، به تدوین قانون اساسى و قوانین عادى بر اساس فقه شیعه و همسو با آن منجر شد؛ فقهى که مهمترین منابع آن، کتاب، سنت و عقل است. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران که میثاق انقلاب اسلامى محسوب مى شود، نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام در شرایط خاص و با فلسفه ویژه اى به منظور کاربردی نمودن احکام حکومتی مبتنی بر مصلحت، بروز و ظهور پیدا کرد که در حال حاضر به دلیل پیچیدگی خاص نهاد خانواده و تغییر بسیاری از روابط و ضوابط عرفی حاکم بر خانواده و نیز تأکید شریعت بر حفظ و بالندگی آن، می توان نهاد مصلحت را در خدمت حقوق خانواده؛ به ویژه در جهت حمایت از حقوق زنان و کودکان قرار داد. بر اساس روایت نقل شده از معصوم(ع)، خداوند از هیچ چیز بیش از آزار زنان و کودکان، به خشم نمی آید (کلینی، 1367، ج6، ص50).(1) حال اگر رضایت و خشم خداوند برای ما معیار زندگی باشد، چه نهادی در جامعه اسلامی می تواند از نظر درجه اهمیت، با نهاد مقدس خانواده قابل مقایسه باشد؟ در مبحث اول این تحقیق، مفهوم مصلحت در فقه شیعه را بررسی نموده و تفاوت مصلحت با مفاهیم مشابه همچون ضرر و ضرورت را مورد بررسی قرار داده ایم و در مبحث دوم، جایگاه مصلحت در حقوق خانواده و تفاوت مفهوم و شرایط مصلحت در مسائل حکومتی با مفهوم و شرایط مصلحت در حقوق خانواده را مورد کنکاش قرار دادیم. معناى مصلحت و رابطه آن با ضرورت قبل از ورود به اصل بحث، لازم است تعریفى از مصلحت ارائه گردد تا مشخص شود که آیا مقصود از «مصلحت» همان «ضرورت» است یا متفاوت با آن است؟ تعریف مصلحت درباره معناى مصلحت و تعریف آن اتفاق نظر وجود ندارد. برخى از فقهاى شیعه در تعریف آن گفته اند: «مصلحت عبارت است از آنچه که با مقاصد انسان در امور دنیوى یا اخروى و یا هر دو، موافق بوده و نتیجه آن به دست آوردن منفعت یا دفع ضررى باشد» (محقق حلّى، 1403ق(ب)، ص221(2) شهید «بهشتى»، در معناى مصلحت مى گوید: مصلحت، کلمه اى است کلى و داراى معنایى بسیار وسیع... به این ترتیب، حکومت مصلحت نیز انواع گوناگون پیدا مى کند. عالى ترین حکومت از این نوع آن است که اساس آن مراعات مصالح مادى و معنوى، اخلاقى و دینى، براى همه افراد، همه طبقات، همه ملت ها و همه نژادها در همه نسل ها و زمان ها باشد (بهشتى، (بی تا)، ص34). «غزالى»؛ از دانشمندان مشهور اهل سنّت، در تعریف مصحلت مى گوید: مصلحت، در اصل (از نظر لغوى) عبارت است از جلب منفعت و دفع ضرر، ولى این مفهوم منظور ما نیست؛ زیرا جلب منفعت و دفع ضرر از مقاصد خلق است و مراد ما از مصلحت، تأمین مقصود و هدف شرع است و مقصود شرع نسبت به خلق، پنج امر است: حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموال. پس آنچه در جهت حفظ این اصول پنجگانه باشد، مصلحت و آنچه موجب تفویت آنها باشد، مفسده نامیده مى شود (غزالى، 1413ق، ص174). با وجود اختلاف نظر، نقطه اشتراک در تعریف مصلحت این است که در معناى آن، هم به جنبه «دنیوى» توجه شده است و هم به جنبه «دینى و اخروى» و این نکته در کلام مولاى متقیان؛ حضرت على(ع) نیز مشهود است (نهج البلاغه، خطبه 212)(3) و حتى آن حضرت بر تقدّم مصالح دینى بر مصالح دنیوى، تأکید مى کردند (همان، حکمت103(4) بنابراین، در یک تعریف نسبتاً جامع از مصلحت در امور حکومتى، مى توان گفت مصلحت عبارت است از تدبیرى که دولت اسلامى به منظور رعایت منافع معنوى و مادى جامعه اسلامى و در راستاى اهداف شرع مقدّس، اتخاذ مى کند. رابطه مصلحت با ضرورت و ضرر پرسش اساسى در این باره آن است که آیا «مصلحت» با عنوان هایى؛ مانند «ضرورت» (اضطرار) و «ضرر» مترادف است یا عنوانى مستقل و متفاوت با آنهاست؟ براى پاسخ به این پرسش، ابتدا لازم است معناى «ضرر» و «ضرورت» مشخص شود. حضرت امام خمینى(ره) در تعریف «ضرر» مى فرماید: «مفهوم ضرر نزد عرف، عبارت است از واردکردن نقصى بر مال یا جان» (امام خمینى، بی تا، ج3، ص92). برخى دیگر از فقهاء در تعریف ضرر گفته اند: «ضرر، عبارت است از نقص مالى، بدنى، عقلى و یا روحى» (خوئى، 1409ق، ج2، ص217). بنا بر تعریف دوم، «صدمه هاى روحى» و «خسارت هاى معنوى» نیز مشمول ضرر است، ولى در این مسأله، هم در حقوق موضوعه کشورها و هم از نظر فقهى، اتفاق نظر وجود ندارد. برخى از فقهاء بر این عقیده اند که از نظر عرف، کتاب و سنت، واژه ضرر در موارد ضربات روحى ناشى از هتک حیثیت، استعمال نمى شود (امام خمینى، بی تا، ج3، ص93). در حقوق ایران، بر اساس بند 2 از ماده 9 قانون آیین دادرسى کیفرى، مصوب سال 1335 و نیز بر اساس قانون مسؤولیت مدنى، مصوّب 1339، ضرر و زیان معنوى؛ یعنى کسر حیثیت یا اعتبار اشخاص یا صدمات روحى، قابل مطالبه و جبران بود، امّا در ماده 9 قانون آیین دادرسى کیفرى، مصوب 1378، این بند حذف گردید، ولی قانون آیین دادرسی کیفری مصوب سال 1392 جبرای خسارت معنوی را با شرایطی به رسمیت شناخته است. بر اساس ماده 14 این قانون: «شاکی می تواند جبران تمام ضرر و زیانهای مادی و معنوی و منافع ممکن الحصول ناشی از جرم را مطالبه کند». همچنین در تبصره 1 این ماده، زیان معنوی بدین گونه تعریف شده است: زیان معنوی عبارت از صدمات روحی یا هتک حیثیت و اعتبار شخصی، خانوادگی یا اجتماعی است. دادگاه می تواند علاوه بر صدور حکم به جبران خسارت مالی، به رفع زیان از طرق دیگر از قبیل الزام به عذرخواهی و درج حکم در جراید و امثال آن حکم نماید. بر اساس تبصره 2 این ماده، پرداخت خسارت معنوی، تنها نسبت به تعزیرات غیر منصوص شرعی به رسمیت شناخته شده است(5) که مبنای فقهی این اختصاص و عدم شمول آن نسبت به تعزیرات منصوص شرعی چندان مشخص نیست. علاوه بر عرف کنونى، در تاریخ سیاسى اسلام نیز مواردى به چشم مى خورد که حاکى از به رسمیّت شناختن ضرر معنوى است. براى نمونه وقتى مکه فتح شد و «خالد بن ولید»، بر خلاف مأموریت پیامبر گرامى اسلام(ص) با قبیله «بنى جذیمه بن عامر» جنگید، پیامبر بلافاصله حضرت على(ع) را براى دلجویى و جبران خسارت، به آنجا فرستاد و امیر مؤمنان براى جبران خسارت، ضررهاى معنوى و روحى را نیز در نظر گرفته، به کسانى که از حملات «خالدبن ولید» ترسیده بودند، مبلغى پرداخت کرد و آنگاه که پیامبر(ص) از رفتار عادلانه امیر مؤمنان(ع) آگاه شد، ایشان را ستود (سبحانی، 1371، ص453). امّا در مورد صدق ضرر بر «منافع ممکن الحصول» و قابل مطالبه بودن آن در حقوق ایران، اتفاق نظر وجود دارد؛ اگر چه در تبصره 2 ماده 14 قانون آیین دادرسی کیفری سال 1392 برای منافع ممکن الحصول نیز محدودیت هایی در نظر گرفته شده است. از دیدگاه فقهى نیز این نظریّه قابل تأیید است؛ به ویژه در منافع ممکن الحصولى که استیفاء شده و به ناحق استفاده شده باشد (منافع مستوفاه). برخى بر این باورند که در مقابل مفهوم «ضرر»، مفهوم «نفع» قرار دارد. به عبارت دیگر، بر «عدم النفع» هم ضرر صدق مى کند (جعفرى لنگـرودى، 1376، ص415). «نجم الدین طوفى»؛ از علماى حنبلى، «ضرر» را در مقابل «مصلحت» و این دو را نقیض هم مى داند و به همین دلیل معتقد است که اقتضاى قاعده لاضرر، رعایت مصالح و مفاسد است؛ زیرا ضرر به معناى مفسده مى باشد. پس هرگاه شرع، مفسده را نفى کند، لازمه اش اثبات نفع است که همان مصلحت مى باشد؛ چون این دو «نقیض» یکدیگرند و واسطه اى میان آنها نیست (حکیم، بی تا، ص391). «سیّدمحمدتقى حکیم»، در پاسخ به این دیدگاه مى گوید: «ضرر و مصلحت از قبیل «ضدین» است و نه متناقضین، تا نفى یکى موجب اثبات دیگرى باشد. بنابراین، از طریق نفى ضرر نمى توان مصلحت را اثبات کرد» (همان، ص392). در تعریف ضرورت گفته اند: «عذرى است که به موجب آن، ارتکاب پاره اى از امور ممنوعه مجاز است؛ مانند کسى که گرسنه و در شرف هلاکت است که مى تواند از مال غیر، بدون اجازه او به قدر سدّ جوع بردارد» (جعفرى لنگـرودى، 1376، ص416). بنابراین، مى توان گفت «ضرورت» عبارت است از پدیدآمدن نیاز شدید در برابر شرایطى که موجب بروز خطر و ضرر بر جان، مال، ناموس و حیثیت فرد یا جامعه بشود؛ خواه ضرر مورد نظر، مادى باشد یا معنوى و خواه فعلیت داشته باشد (ضرر بالفعل) و یا امکان ایجاد آن باشد (ضرر بالقوه). چنین تعریفى براى ضرورت، آن را به مفهوم مصلحت نزدیک مى کند؛ زیرا در عدم رعایت مصلحت نیز در واقع نوعى ضرر بالقوّه نهفته است که از آن به مصلحت ملزمه تعبیر مى شود. در کلام برخى از فقهاء نیز واژه مصلحت به معناى ضرورت به کار رفته است (اردبیلى، 1417ق، ج12، ص23).(6) اما در پاره اى موارد، واژه مصلحت، متفاوت با ضرورت استعمال شده است و در واقع مصلحت در این معنا، مرتبه اى است خفیف تر که هنوز به حدّ ضرورت نرسیده و ازدست دادن آن ضررى را در پى نخواهد داشت؛ اگر چه موجب محرومیّت از منفعتى خواهد شد که در تحقیق حاضر این نوع از مصلحت مورد بحث است. ازاین رو، حضرت آیهالله «جوادی آملی» درباره تفاوت مصلحت و ضرورت، بر این باورند که: به نظر می رسد بین مفهوم مصلحت و مفهوم ضرورت، رابطه عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر ضرورتی مصلحت است، اما هر مصلحتی لزوماً ضرورت نیست. به تعبیر دیگر، گاهی مصلحت «اولویت تعیینی» دارد و گاهی «اولویت تفضیلی». در موردی که اولویت تعیینی دارد، همان ضرورت است و در جایی که اولویت تفضیلی دارد، مصلحت بوده و ضرورت نیست (جوادی آملی، 1379، ص465). بنابراین، تشخیص مصلحت در تعریف اول، به معناى تشخیص ضرورت است که با «احکام ثانویه» تناسب دارد و در آن، گستره اختیارات ولى امر و نهادهاى مرتبط با وى، به اوضاع اضطرارى و نیازهاى غیر قابل اجتناب جامعه محدود خواهد بود (مصباح یزدى، 1377، ج2، ص39)، اما بر اساس تعریف دوم، دایره اختیارات نهاد تشخیص مصلحت، گسترده تر خواهد بود؛ یعنى با وجود عدم تحقق ضرورت و صرفاً بدین جهت که اعمال چنین اختیارى پیشرفت جامعه اسلامى را در پى خواهد داشت، مى توان به عمل مورد نظر فرمان داده و یا از آن نهى کرد؛ یعنى همان هدفى که به تأسیس مجمع تشخیص مصلحت انجامید؛ مثلاً براى آسایش و راحتى مردم ـ بدون اینکه به حد اضطرار رسیده یا موجب ضررى باشد ـ به تخریب ساختمان هاى مسکونى در مسیر خیابان کشى، اقدام گردد (همان، ص40). بدیهى است که در این فرض، ضرورت فعلى وجود ندارد، ولى نوعاً اینگونه موارد با توجه به اینکه به اصل حفظ نظام مربوط است، در آینده به اضطرار، عسر و حرج و یا ضرر منجر مى گردد و چه بسا خسارتی که در آینده وارد خواهد شد، به مراتب بیشتر باشد (ضرر بالقوه)، اما به تعبیر برخی از صاحبنظران: حفظ نظام به حفظ مصلحت عام برمی گردد؛ چنانکه اخلال به آن، نادیده گرفتن این مصلحت است و ربطی به عسر، حرج و اضطرار ندارد. ازاین رو، حفظ نظام واجب است؛ هرچند به عسر، حرج، اضطرار و ضرر منتهی نگردد. البته روشن است که عدم حفظ نظام و اخلال به آن، در صورتی که به جریانی عام و فراگیر تبدیل شود، همه آن محذورات (عسر، حرج و...) را دارد (علیدوست، 1390، ص127). خلاصه اینکه «مصلحت» به دو معنا به کار رفته است؛ در یک معنا مترادف با «ضرورت» و در معناى دیگر، وسیع تر از آن و آنچه در این تحقیق مورد تأکید است، همین معناى دوم می باشد. تفاوت مصلحت فقهی با مصلحت کلامی پرسش از مصلحت در علم کلام، درباره احکام الهی است و اینکه آیا صدور احکام دین، مبتنی بر مصلحت است یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش کلامی دو دیدگاه در میان دانشمندان علم کلام وجود دارد. عدلیه (شیعه) بر این اعتقادند که احکام شرعی بر پایه جلب مصالح و دفع مفاسد استوارند، اما اشاعره بر این عقیده اند که شأن شریعت، والاتر از آن است که با معیار مصلحت سنجیده شود؛ زیرا این امر با روح تعبد که مبنای احکام اسلامی است، منافات دارد. بنابراین، همانگونه که برخی از محققین تصریح نموده اند، مصلحتی که مبنای احکام شرعی است با مصلحتی که مبنا و معیار احکام حکومتی است، از جهاتی با هم تفاوت دارند. از جمله اینکه: اول، مصلحتی که مبنای احکام شرعی است، از جانب خداوند تشخیص داده می شود و مطابق با واقع است، ولی مصلحتی که معیار احکام حکومتی است، از سوی حاکم جامعه تشخیص داده می شود و لزوماً مطابق با واقع نیست. دوم، مصلحت نوع اول ثابت و تغییرناپذیر است، ولی مصلحت نوع دوم، تابع شرایط مختلف زمانی و مکانی بوده و موقت است. سوم، در قسم اول، مصلحت فرد مکلف یا مصلحت جمع مکلفین ـ در احکام اجتماعی ـ مبنای حکم شرع است، ولی در قسم دوم، مصلحت عمومی معیار و ملاک است. چهارم، مصلحت نوع اول معیار حکم اولی شرع است، ولی مصلحت نوع دوم معیار حکم حکومتی است که در اولی یا ثانوی و یا شق ثالث بودن آن اختلاف نظر وجود دارد (ورعی، 1390، ص128). اما بحث درباره این پرسش اساسى که آیا مصلحت از دیدگاه فقهى یک «عنوان اولى» است یا مانند عسر، حرج و ضرر، عنوانى ثانوى و یا هیچکدام، مجال دیگری را اقتضاء می کند (هاشمی، 1381، ص12-8). جایگاه مصلحت در حقوق خانواده در حقوق خانواده نیز مصلحت به مفهومی که ذکر شد، کاربرد دارد که می توان دو قسم از این نوع مصلحت اندیشی را در حقوق خانواده پی گرفت. نوع اول مصلحت اندیشی است که در محدوده حقوق خانواده به حاکم اسلامی واگذار شده است و نوع دوم از مصلحت اندیشی در این محدوده به ولی و سرپرست خانواده واگذار شده است که هر یک را در گفتاری جداگانه مورد بررسی قرار خواهیم داد. مصلحت اندیشی حاکم اسلامی در حقوق خانواده این نوع از مصلحت اندیشی که از سوی حاکم اسلامی صورت می گیرد، خود به دو نوع قابل تقسیم است: در نوع اول، مصلحت اندیشی به عنوان حاکم اسلامی است و در نوع دوم، مصلحت اندیشی حاکم اسلامی به عنوان جانشین ابّ و جدّ و نه به عنوان حاکم اسلامی صورت می گیرد که این دو نوع از اختیار حاکم اسلامی با هم متفاوتند. الف) مصلحت اندیشی به عنوان حاکم شرع این نوع از مصلحت اندیشی در حقوق خانواده که در فقه به حاکم اسلامی واگذار شده است، از نظر مفهوم و ماهیت و شرایط، تفاوتی با مصلحت اندیشی مطرح شده در سایر موارد ندارد، اما از این جهت که این نوع از مصلحت اندیشی بعضاً به عنوان اختیار قضایی در صلاحیت حاکم اسلامی قرار می گیرد و بعضاً به عنوان اختیار تقنینی، لذا می توان این بحث را در دو قسمت جداگانه پی گرفت. 1. مصلحت اندیشی حاکم اسلامی به عنوان مقام قضایی مهمترین مصداق این نوع از اعمال ولایت از سوی حاکم اسلامی در حقوق خانواده که به عنوان اصیل و نه به نیابت از ابّ و جدّ، انجام می گیرد، اختیار طلاق قضایی است که بر اساس آن، حاکم شرع می تواند در صورت وجود مصلحت و با وجود شرایطی، از طرف زن حکم به طلاق نماید. مقصود از این نوع مصلحت، همان مصلحت خاص زن می باشد و نه مصلحت عام. در ماده 1130 قانون مدنی، نوعی از طلاق برای حاکم اسلامی به رسمیت شناخته شده است: در صورتی که دوام زوجیت، موجب عسر و حرج زوجه باشد، وی می‌تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای طلاق کند؛ چنانچه عسر و حرج مذکور در محکمه ثابت شود، دادگاه می‌تواند زوج را اجبار به طلاق نماید و در صورتی که اجبار میسر نباشد زوجه به اذن حاکم شرع طلاق داده می‌شود. نمونه دیگر از این گونه اختیارات که به حاکم اسلامی واگذار شده است، اجبار زوج به دلیل ترک نفقه است که این حکم به روایات معتبر نیز مستند می باشد. بر اساس روایت «ابوبصیر» از امام باقر(ع)، هرگاه مردی همسری اختیار کند، اما پوشاک و یا خوراک مورد نیاز وی را تأمین نکند، امام (حاکم اسلامی) حق دارد حکم به طلاق دهد» (حر عاملی، 1414ق، ج21، ص509(7) در این خصوص، فروض مختلفی مطرح است؛ مثلاً اینکه آیا از روی عمد و یا تقصیر نفقه را نمی پردازد و یا از روی عجز و قصور؟ و اینکه آیا از زمان عقد عاجز و قاصر بوده و یا بعد از آن عاجز و ناتوان شده؟ و اینکه آیا زوجه هم با علم به عجز وی رضایت به عقد داده یا نسبت به فقر زوج، جهل داشته است؟ اما مهمترین بحث مرتبط با موضوع تحقیق ما این است که روایت یادشده به امام، حق و اختیار چنین طلاقی را داده است ـ و نه تکلیف طلاق ـ ؛ چون اگر تکلیف بود، برای اصل حکم طلاق، رجوع به امام نیاز نبود و حق فسخ نکاح به زوجه واگذار می شد؛ چنانکه شمار اندکی از فقهاء مانند «ابن ادریس» به این دیدگاه تصریح نموده اند (هدایت نیا، 1392، ص396) و ظاهراً از این جهت مصلحت اندیشی برای طلاق، به عهده حاکم اسلامی واگذار شده است که بعضاً با وجود عدم پرداخت نفقه، حتی از روی عمد و یا تقصیرـ با فرض اینکه روایت شامل فرض قصور نشود ـ ، ممکن است حاکم اسلامی به دلایلی طلاق را به نفع زوجه و یا نهاد خانواده نداند. اما ممکن است گفته شود که این روایت و امثال آن شامل فرض قصور هم می شود؛ چنانکه برخی فقهاء با استناد به این روایات، در فرض قصور نیز حق طلاق را برای حاکم اسلامی قائلند (بحرانی، 1408ق، ج24، ص78-77). واضح است که در این فرض، مصلحت اندیشی امام ممکن است به عدم حکم به طلاق منجر شود. البته بنا بر نقل صاحب جواهر، در صورتی که ناتوانی از پرداخت نفقه بعد از ازدواج و از روی قصور باشد، روایت اشهر و به نقلی، حتی قول مشهور فقهاء این است که نه خود زن حق فسخ دارد و نه حاکم اسلامی حق طلاق (نجفی، 1366، ج30، ص105(8) طبق این نظریه که طلاق از سوی حاکم حق است و نه تکلیف ـ که البته کلام فقهاء در این باره نوعاً ابهام دارد ـ ، حاکم اسلامی در این نوع از طلاق، موظف است تا نه فقط مصلحت زوجه، بلکه مصلحت کلی نهاد خانواده را در نظر گیرد؛ به ویژه آنکه ممکن است ترک انفاق، منجر به عسر و حرج برای زوجه نباشد؛ به این دلیل که مثلاً زوجه متمکن است و از طرفی ممکن است با وجود داشتن چند کودک، طلاق در آن زمان به نفع کل خانواده نباشد؛ اگر چه کلام فقهاء از این جهت نیز ساکت است. در ماده 1129 قانون مدنی هم در این باره چنین آمده است: «در صورت استنکاف شوهر از دادن نفقه و عدم امکان اجرای حکم محکمه و الزام او به دادن نفقه، زن می‌تواند برای طلاق به حاکم رجوع کند و حاکم، شوهر را اجبار به طلاق می‌نماید. همچنین است در صورت عجز شوهر از دادن نفقه». قسمت اخیر این ماده برخلاف نظر مشهور فقهاء، دلالت دارد که حتی با فرض قصور و عجز شوهر نیز مشمول این ماده خواهد بود و از طرفی از ظاهر ماده چنین استنباط می شود که حاکم برای اجبار شوهر به طلاق، مکلف است، نه مختار، اما به قرینه ماده بعد که در مورد طلاق قضایی است، ممکن است گفته شود که در این ماده نیز لازم بود به جای الزام حاکم، از اختیار وی سخن گفته می شد؛ زیرا در ماده 1130 با وجود اثبات عسر و حرج، باز هم دست کم در قسمت اول، لحن ماده اثبات اختیار برای حاکم است «دادگاه می تواند زوج را اجبار به طلاق نماید» و نه الزام؛ اگر چه در قسمت دوم ماده که مربوط به اصل طلاق است، جنبه الزام حاکم به طلاق استظهار می شود که البته منطقی هم به نظر می رسد؛ چون در فرضی است که برای دادگاه عسر و حرج اثبات شده است؛ در حالی که فرض ماده 1129 اعم است از اینکه ترک انفاق موجب عسر و حرج زوجه بشود یا خیر. ازاین رو، برخی از مؤلفین نیز در این خصوص به «جواز اجبار زوج به طلاق» (هدایت نیا، 1392، ص115) تعبیر کرده اند که شاید مقصود آنان نیز همان اختیار حاکم برای طلاق باشد و نه الزام حاکم، اما به هر صورت، الزام حاکم به طلاق مطابق ماده 1129، حتی در فرض عجز و قصور زوج، منطق و پشتوانه قابل دفاعی ندارد. البته در حقوق ایران به حدی مصلحت اندیشی درباره ترک انفاق جدی گرفته شده است که علاوه بر ضمانت اجرای مدنی شدید، برای ترک انفاق عمدی، بر اساس ماده 624 قانون مجازات اسلامی، بخش تعزیرات، مصوب سال 1375 ضمانت اجرای کیفری شدیدی نیز مقرر شده است. بر اساس این ماده: «هر کس با داشتن استطاعت مالی، نفقه زن خود را در صورت تمکین ندهد یا از تأدیه نفقه سایر اشخاص واجب‌النفقه امتناع نماید، دادگاه او را از سه ماه و یک روز تا پنج ماه حبس، محکوم می‌نماید». 2. مصلحت اندیشی حاکم اسلامی در مقام تقنین علاوه بر اختیارات حاکم اسلامی در محدوده مسائل قضایی، در مرحله تقنین نیز حاکم اسلامی می تواند در صورت وجود مصلحت، در محدوده حقوق خانواده؛ به ویژه حقوق زنان و کودکان که از اولویت جدی برخوردارند، اقدام به وضع قوانین و مقرراتی نماید که به حکم اولی، وضع چنین مقرراتی ممکن نیست. تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز در راستای تحقق همین هدف؛ یعنی تشخیص مصالح کلی نظام در مقام تقنین، قابل ارزیابی است. در واقع، توجّه به پیشینه تأسیس این مجمع نیز گویاى همین نکته است؛ زیرا قبل از تشکیل مجمع، مجلس شوراى اسلامى قوانینى را که به مصلحت عمومى جامعه مى دید تصویب مى کرد، ولى شوراى نگهبان طبق تکلیف قانونى خود که بر اساس اصول 4، 72 و96 قانون اساسى، به حمایت از شرع و قانون اساسى موظف است، این قبیل مصوبات را در صورت مغایرت با شرع یا قانون اساسى، از اعتبار قانونى ساقط مى نمود. در چنین وضعیتى، حضرت امام خمینى(ع) با استفاده از اختیارات مربوط به ولایت مطلقه فقیه که از نظر فقهى شدیداً بدان معتقد بود، براى حلّ تعارض میان شوراى نگهبان و مجلس شوراى اسلامى که هر یک اعتقاد داشتند صرفاً به وظیفه قانونى خویش عمل کرده اند، در تاریخ 17/ 11/ 67 دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام که هنوز در قانون اساسى وارد نشده بود را صادر نمودند. در این نامه هدف از تشکیل مجمع چنین بیان شده است: ... مصلحت نظام از امور مهمّه اى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مى گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهورى اسلامى ایران را تابلوى تمام نماى حلّ معضلات خویش مى دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمّه اى است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهاى دور و نزدیک زیر سؤال بَرَد و اسلام آمریکایى مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادى داخل و خارج آنان، پیروز گرداند... (امام خمینی، 1361، ج20، ص176). این مجمع در بازنگرى قانون اساسى ـ سال 68 ـ در اصل 110، 111، 112 و 177، جایگاه قانونى ویژه اى یافت. مطابق اصول یادشده، وظایف عمده اى براى این مجمع بدین ترتیب مقرر گردیده است: 1. تشخیص مصلحت در مواردى که شوراى نگهبان مصوبه مجلس شوراى اسلامى را خلاف موازین شرع و یا قانون اساسى بداند و مجلس با درنظرگرفتن مصلحت نظام، نظر شوراى نگهبان را تأمین نکند؛ 2. مشاوره در امورى که رهبرى به آنان ارجاع مى دهد؛ 3. سایر وظایفى که در قانون اساسى ذکر شده است؛ مانند وظایف مقرّر در اصل 111 قانون اساسى؛ 4. کمک به تصمیم گیرى رهبرى در حلّ معضلات نظام که از طرق عادى قابل حلّ نباشد. پی نوشت: 1. عده من اصحابنا عن احمدبن محمد، عن علی بن الحکم، عن کلیب الصیداوی، قال: قال لی ابوالحسن(ع): «اذا وعدتم الصبیان ففوا لهم فانهم یرون انکم الذین ترزقونهم ان الله عز وجل لیس یغصب لشیء کغضبه للنساء والصبیان». 2. المصلحه هى ما یوافق الانسان فى مقاصده لدنیاه او لاخرته او لهما و حاصله تحصیل منفعه او دفع مضرّه». 3. و المصلحه فى الدین و الدنیا غیر المفسده...». 4. لایترک الناس شیئا من امر دینهم لاستصلاح دنیاهم الا فتح الّله علیهم ما هو اضرّ منه». 5. تبصره 2 ماده 14: «منافع ممکن الحصول، تنها به مواردی اختصاص دارد که صدق اتلاف کند. همچنین مقررات مربوط به منافع ممکن الحصول و نیز پرداخت خسارت معنوی، شامل تعزیرات منصوص شرعی و مواردی که دیه پرداخت می گردد، نمی شود». 6. و اقتضاء المصلحه له بحیث یکون ضروریاً...». 7. و باسناده عن عاصم بن حمید، عن ابی بصیر ـ یعنی المرادی ـ قال: سمعت اباجعفر(ع)یقول: «من کانت عنده امراه فلم یکسها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها کان حقاً علی الامام ان یفرق بینهما». 8. لوتجدد عجز الزوج عن النفقه و انه هل تتسلط بذلک علی الفسخ؟ و ان قال المصنف، فیه روایتان، لکن اشهرهما عملاً انه لیس لها ذلک لا بنفسها و لابالحاکم، بل فی المسالک انه المشهور و هی ما روی عن امیرالمؤمنین(ع): «ان امرأه استعدت الیه علی زوجها للاعسار، فابی ان یحبسه [وقال:] ان مع العسر یسراً» خلافاً للمحکی عن ابی علی فسلطها علی الفسخ و فی «کشف اللثام» و قیل: یفسخه الحاکم و هو قوی، فان لم یکن الحاکم فسخت لقوله تعالی: «فامساک بمعروف او تسریح باحسان» و الامساک بلانفقه لیس بمعروف. و للضرر و الحرج و صحیح ابی بصیر «... و فیه منع کون الامساک بلانفقه من غیر المعروف مع الاعسار و کونها دیناً علیه». 9. هل یجوز أن یعزل اقتراحاً؟ الوجه: لا، لأنّ ولایته استقرت شرعاً فلا تزول تشهّیاً؛ امّا لو رأى الامام او النائب عزله لوجه من وجوه المصالح، او لوجود من هو أتمّ منه نظراً، فانه جائز مراعاه للمصلحه». منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه. 3. ابن فهد حلّی، جمال الدین احمد، المهذب البارع فى شرح المختصر النافع، قم: مؤسسه النشر الاسلامى، 1413ق. 4. اردبیلى، ملااحمد، مجمع الفائده و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، ج12، قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1417ق. 5. امام خمینى، سیّدروح الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانى، ج3، قم: دارالفکر، بی تا. 6. ----------------، صحیفه نور، ج20، تهران: انتشارات سهامى چاپخانه وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1361. 7. انصاری، مرتضی، کتاب المکاسب، ج3، قم: کنگره شیخ انصاری، چ2، 1420ق. 8. بحرانی، یوسف، الحدائق الناظره فى احکام العتره الطاهره، ج24، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1408ق. 9. جعفرى لنگـرودى، مـحمدجعـفر، ترمینولوژى حقوق، تهران: گنج دانش، چ8، 1376. 10. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: نشر اسراء، چ2، 1379. 11. حر عاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، ج21، قم: مؤسسه آل البیت: لإحیاء التراث، چ2، 1414ق. 12. حسینی بهشتى، سیدمحمد، حکومت در اسلام، بی جا: بی نا، بی تا. 13. حکیم، سیدمحسن، مستمسک العروه، ج14، قم: منشورات مکتبه آیه الله العظمى المرعشی النجفی، 1404ق. 14. حکیم، سیّدمحمدتقى، الاصول العامه للفقه المقارن، قم: مؤسسه آل البیت:، چ2، بی تا. 15. خوئی، سیدابوالقاسم، کتاب النکاح، ج2، نجف اشرف: دارالعلم، 1404ق. 16. --------------، مصباح الاصول، تقریر سیدمحمد سرور واعظ، ج2، قم: مکتبه الداورى، 1409ق. 17. روحانی، سیدمحمدصادق، فقه الصادق7، ج21، قم: مؤسسه دارالکتب، چ3، 1414ق. 18. سبحانى، جعفر، الملازمه بین حکمى العقل و الشرع عند الشیخ الانصارى، قم: کنگره بزرگداشت دویستمین سالگرد میلاد شیخ اعظم انصارى، پاییز 1373. 19. ----------، فرازهایى از تاریخ پیامبر اسلام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371. 20. سیستانی، سیدعلی، منهاج الصالحین، قم: ستاره، 1416ق. 21. طباطبایی یزدی، سیدکاظم، عروه الوثقی، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1420ق. 22. علیدوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، چ2، 1390. 23. غزالى، محمد ابوحامد، المستصفى، بیروت: دارالکتب الاسلامیّه، 1413ق. 24. فاضل آبی، زین الدین، کشف الرموز فى شرح المختصر النافع، قم: مؤسسه نشر اسلامى، چ3، 1417ق. 25. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، ج6، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ3، 1367. 26. محقق حلّى، جعفر، شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، ج4، بیروت: دارالاضواء، چ2، 1403ق(الف). 27. -------------، معارج الاصول، قم: مؤسسه آل البیت:، 1403ق(ب). 28. مصباح یزدى، محمدتقى، پرسش ها و پاسخ ها، ج2، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، 1377. 29. مطهرى (شهید)، مرتضى، عدل الهى، تهران: انتشارات صدرا، چ2، 1361. 30. مفید، محمدبن نعمان، المقنعه، قم: مؤسسه النشر الاسلامى، چ4، 1417ق. 31. نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام، ج30، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ2، 1366. 32. نراقی، احمد، مستند الشیعه، ج16، قم: مؤسسه آل البیت:، 1419ق. 33. هاشمی، سیدحسین، مبانی فقهی و حقوقی مجمع تشخیص مصلحت نظام، قم: مرکز مطالعات و پژوهشهای حوزه علمیه قم، 1381. 34. هدایت نیا، فرج الله، عناوین ثانویه و حقوق خانواده، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1392. 35. ورعی، سیدجواد، اصل در روابط خارجی دولت اسلامی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1390. سیدحسین هاشمی: مدرس حوزه، دکترای حقوق جزا و جرم شناسی و عضو هیأت علمی گروه حقوق دانشگاه مفید فصلنامه حکومت اسلامی شماره 75. ادامه دارد...
95/01/22 :: 07:48
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 61]
-
اقتصادی
پربازدیدترینها