تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1805627300
بررسی و نقد نظریه‌های الزام سیاسی - بخش دوم نقد و ارزیابی نظریه‌های الزام سیاسی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسی و نقد نظریه‌های الزام سیاسی - بخش دومنقد و ارزیابی نظریه‌های الزام سیاسی
نظریه‌های آنارشیستی و فلسفه تحلیلی مدافع نفی الزام سیاسی و نظریه‌های اختیارگرا، وظیفه‌گرا و غایت‌گرا، سه طیف عمده مثبِت الزام سیاسی با رهیافت‌هایی متمایز می‌باشند.
ج) نظریه‌های توجیه‌کننده الزام سیاسی این نظریه‌ها را می‌توان در سه طیف عمده (اختیارگرا، وظیفه‌گرا و غایت‌گرا)، مورد بررسی قرار داد. ما در این مقاله، بر آنیم تا این نظریه‌ها را بهطور اجمال، معرفی نماییم. 1. نظریه‌های اختیارگرا نظریه‌های اختیارگرا، اغلب با ایدئولوژی لیبرالیستی شناخته می‌شوند، اما تردیدی نیست که در همه نظریه‌های فلسفه اخلاق، مسأله اختیار و اراده از جایگاه مهمی برخوردار است. برای مثال، سقراط که از مدافعان اصلی «اخلاق فضیلت» است، بر اساس اقدام اختیاری خود، اطاعت از قوانین «آتن» را بر دیگر امور ترجیح داد. به هر حال، مطابق ایده نظریهپردازان لیبرال، افراد بر اساس انتخابی آزادانه و تعهدی اختیاری، خود را اخلاقاً به جامعه سیاسی خویش، ملزم ساختهاند (همان، ص43). این نظریهپردازان در چگونگی بروز اینگونه روابط، شکل، شرایط، گستره و متعلق الزام از هم تمایز مییابند. در این زمینه، نظریه های مبتنی بر رضایت و قرارداد، از اهمیت بیشتری برخوردار است. بر اساس این نظریه، ملاک درستی و نادرستی الزامات سیاسی، رضایت فرد یا افراد جامعه به آنهاست. این رضایت از طریق قرارداد اجتماعی تأمین میگردد. «هابز»، الزام سیاسی را توجیهی مناسب و اخلاقی برای خروج از وضع طبیعی که وضعیتی خشن، زشت و حیوانی است، دانست؛ اما وی فرامین حاکم را از قلمرو قرارداد، خارج ساخت و اطاعت از دولت مطلقه را پیریزی نمود. «جان لاک»، رضایت صریح یا ضمنی اعضای جامعه نسبت به رفتار دولت و در حمایت از جامعه سیاسی را مورد توجه قرار داد. بر این اساس، وی برای شهروندان در برابر دولت جائر، حق اعتراض یا مقاومت قائل بود. جان لاک معتقد بود: «آن چیزی که در عمل، سازنده یک جامعه سیاسی است چیزی نیست، جز توافق تعدادی از انسانهای آزاد که توانایی آن را دارند تا اکثریتی را متحد سازند و جامعهای سیاسی تشکیل دهند. این تنها چیزی است که توانست یا میتوانست آغازگر حکومتی قانونی در جهان باشد» (لاک، 1387، ص152-151). مطابق ایده نظریهپردازان لیبرال، افراد بر اساس انتخابی آزادانه و تعهدی اختیاری خود را اخلاقاً به جامعه سیاسی خویش، ملزم ساختهاند (هورتن، 1384، ص43). طبق نظریه های اختیارگرایانه، سه نوع رابطه میتواند میان مردم و جامعه سیاسی برقرار شود. 1. این روابط، مبتنی بر قرارداد میان مردم است. 2. این روابط، برخاسته از قرارداد میان مردم و حکومتشان است. 3. این روابط، منبعث از رضایت صریح یا ضمنی مردم به حکومت یا قانون اساسی است. انتخاب واقعی و آزادانه، اگرچه همچون ایدهای آرمانی در تحقق عینی با معضلات زیادی همراه است، اما در عرصه تئوری تلاشهای زیادی از سوی نظریهپردازان لیبرال برای تبیین این امر، صورت گرفته است. «ریچارد فلتمن»،(1) سه شرط برای رضایت، ذکر کرده است. الف) علم. هر عضو باید بداند که به چه چیزی رضایت داده است. ب) قصد. قصد رضایت به موضوع مورد توافق داشته باشد. ج) ابراز. رضایت خود را نسبت به موضع خاص، اعلام و ابراز نماید. طبق دیدگاه وی این شرایط بهعنوان شرایط لازم رضایتند، نه شرایط کافی؛ زیرا در رضایت واقعی باید شرایط و موقعیت حاکم بر رضایتدادن نیز مورد توجه قرار گیرد. با این حال، برخی با تأکید بر مفهوم لیبرالی «انتخاب آزادانه» به نفی الزام سیاسی پرداختهاند و گفتهاند الزام اخلاقی، تنها از طریق انتخاب آزادانه ممکن است، اما از آنجا که اکثر مردم، نظام سیاسی خود را آزادانه انتخاب نکرده و نمیکنند، پس هیچگونه الزامی بر آنها نیست. این اختلاف؛ اگرچه مصداقی است، ولی اجمالاً هر دو نظریه به تعهدی اختیاری پای‌بندند. با این همه، ممکن است دیدگاه دوم، ناظر به این نکته باشد که عملاً هیچگونه تعهد اختیاری جمعی، قابل حصول نخواهد بود. در این صورت، مسأله از نزاع مصداقی خارج شده و ماهیت تعهد اختیاری را زیر سؤال خواهد برد. همانند این دیدگاه، نظریه هایی وجود دارند که تحقق شرایط عینی تعهدِ اختیاری را نادر میدانند. 2. نظریه های وظیفه گرا نظریه های وظیفه گرا بر آنند که عقل عملی ـ بدون لحاظ هرگونه غایتی خاص یا دینی خاص ـ با ارائه معیارهایی میتواند «خوبی و بدی» و «باید و نباید» اخلاقی تمامی اعمال را مشخص کند. خیر فی نفسه که در هر شرایطی خیر است، فقط «اراده خیر» میباشد که از سر تکلیف عمل میکند و دیگر خیرها همواره مشروط و مقیدند. «اعمال باید بر اساس منع یا الزام ناشی از اصول اخلاقی کلی یا قانون مربوط به وظایف ـ همچون تکلیف به عدم دروغگویی ـ مورد داوری اخلاقی قرار گیرند» (همان، ص141). محال است چیزی را در جهان و حتی خارج از آن بتوان تصور کرد که بدون قید و شرط، «خیر» باشد، مگر فقط اراده نیک و خیر (Kant, 1972, p.59).(2) با این حال، اراده خیر، نه به دلیل نتیجه یا شایستگیاش برای نیل به غایتی مطلوب، بلکه صرفاً به حکم اراده آن، خیر دانسته میشود؛ یعنی خیر فی نفسه است (Ibid, p.60). ارادهای که از سر تکلیف عمل کند، اراده خیر است (Ibid, p.62). تکلیف به معنای ضرورت عمل‌کردن از سر احترام به قانون است (Ibid, p.66). هنگامی که ما قانون اخلاقی را تصور کنیم چنین شناختی احساس احترام ما را برمیانگیزد و این احساس، ما را وامیدارد که قانون اخلاقی را دستورالعمل خود سازیم (Ibid, p.78). بر این اساس، بدیهی است که هر اراده خیری، اراده از سر تکلیف نیست؛ همچون اراده کاملاً خیر یا اراده مقدس (اراده خداوند) (Ibid). «کانت» از مدافعان وظیفه گرایی اخلاقی، اوامر عقل را به دو دسته شرطی و مطلق تقسیم میکند: 1. اوامر شرطی، مشروط به غایت خاصی هستند و این خود بر دو قسم است. الف) امر، شرطی تردیدی است که ممکن است یک شخص آن را اراده کند یا نکند. ب) امر، شرطی قطعی و جزمی است که هر فاعل عاقلی بهطور طبیعی آن را می‌خواهد؛ مثل سعادت. کانت بر خلاف ارسطو، اینگونه اوامر را اوامر اخلاقی نمی‌داند (Ibid, p.77-78). 2. اوامر مطلق، اوامری هستند که عقل عملی آنها را بهصورت اطلاقی و بدون شرط غایت مییابد. در این صورت، فعل فقط به خاطر خودش؛ یعنی بهعنوان خیر فی نفسه ـ یا غایت فی نفسه ـ و نه به‌خاطر غایتی دیگر خواسته میشود. برای مثال، قبح دروغگویی در نفس عمل دروغ است، نه در نتایج و غایات آن؛ همچون بدنامشدن و... . تنها اینگونه اوامر، اوامر یقینی و اخلاقیند (Ibid). به نظر کانت، اوامر مطلق از طریق فرمولها و صورتبندیهای پنجگانه: قانون کلی، قانون طبیعت، غایت فی نفسهبودن انسان، خودمختاری اراده و مملکت غایات، قابل تشخیص است (Ibid, p.84-98). در بحث ارتباط دین و اخلاق، صورتبندی «خودمختاری اراده» در ایدئولوژیهای سکولار مدرن، از ارزش فوقالعادهای برخوردار است. این صورتبندی بر آن است که اراده عقلانی صرفاً از قوانینی که خود، واضع آن است ـ نه قوانینی که از بیرون یا بهوسیله غیر اراده، وضع گردیده است ـ اطاعت خواهد کرد. «چنان عمل کن که اراده بتواند در عین حال، به‌واسطه فرمان اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ کند» (Ibid, p.93). ازاینرو، به نظر کانت هر قانونی که از طریق اراده بشری نباشد «دگرآیینی» محسوب شده و غیر اخلاقی است (Ibid, p.103). به نظر او اخلاق، مستقل از دین است و ضرورت اطاعت از اوامر خداوند، خود باید از طریق اصول پیشینِ اخلاقی اثبات گردند (Ibid, p.105). او همچنین از طریق اخلاق، خدا و جاودانگی نفس را اثبات میکند. بنابراین، اخلاق سرانجام به دین می‌رسد ـ ؛ در حالی که دین، مرجعیت خود را در این مرتبه از دست داده و مرهون خودمختاری انسان است!! ـ آزادی اراده، تنها ارزشی است که کانت از اصل خودمختاری انسان، نتیجه می‌گیرد و این نوع آزادی در جایی است که اراده، قدرت ایجاد آثار و اعمال را داشته باشد، بدون آنکه خود معلول چیز دیگری واقع شود (Ibid, p.107). این بیان که «هر دگرآیینی، غیر اخلاقی است»، بیانی تحکم‌آمیز بوده و قطعاً پذیرفته نیست؛ زیرا اعمال صحیح اراده، منوط به تعیین جهت و غایت، درک شیوه‌های اعمال اراده و درک ابزارهای مناسب برای وصول به هدف است. این امور، تنها از خودآیینی، حاصل نخواهد شد و انسان ضرورتاً به دگرآیینی اخلاقی نیازمند است. به هر حال، ایده اصلی تشکیل‌دهنده نظریه‌های وظیفه‌گرایانه آن است که الزام سیاسی باید بر اساس تحلیلی در باب وظایف، توجیه شود که تبیین آن نه به دلیل تعهدات اختیاری ما باشد و نه صرفاً بر اساس حمایت از خیر یا هدفی ارزشمند (هورتن، 1384، ص140). این نظریه‌ها بر این باورند که بر اساس اصول کلی اخلاقی و با قطع نظر از پیامدهای فعل یا خیر عمومی آن، عقل عملی یا وجدان، بالبداهه حکم میکند که برخی از افعال، درست یا نادرست بوده و ما ملزم و موظف به انجام یا ترک آن در هر شرایطی هستیم؛ مثل اطاعت از قوانین عادلانه. نظریه‌های وظیفه‌گرا به شدت از توجه به پیامد فعل پرهیز دارند و تنها نیت ارزشمند در انجام فعل را نیت وظیفه میدانند، اما «نظریه انصاف» و «نظریه وظیفه طبیعی» در حمایت از نهادهای عادلانه به‌گونه‌ای با پیامد فعل نیز سازگاری دارند. به هر ترتیب، با تأمل در این نظریه‌ها می‌توان دریافت که شناخت اوامر مطلق اخلاقی، ناگزیر باید توسط کسانی صورت گیرد که امکان شناخت اصول اخلاقی و تمایز اوامر مشروط از اوامر مطلق برایشان فراهم است. بر این اساس، فاعل یا عاملان در تعیین مفاد الزام، نقشی ندارند و تنها استدلالهای فیلسوف سیاسی است که بهعنوان انسان عاقلی که در وضعیت ادراکی مناسبی است، نقش عمده‌ای ایفاء میکند. 3. نظریه‌های غایت‌گرا این نظریه‌ها، ارزش یا درستی و نادرستی عمل را به پیامدها یا اهداف خوب و بد آن وابسته میدانند. اهداف و پیامدها که نقطه اشتراک نظریه‌های غایت‌گراست در عین حال، نقطه افتراق و تمایز آنها از هم نیز محسوب میشود. بر اساس نظریه‌های غایت‌گرا، پیامد سودمند عمل و یا غایت ارزشمند عمل توجیه‌گر، التزام افراد به اطاعت از فرامین و الزامات است. جامعه از این منظر همچون ابزاری در جهت دستیابی به پیامد سودمند یا غایات ارزشمند است. لذا توجیه الزام سیاسی در چنین رویکردی بهعنوان مقدمه یا ابزاری ضروری برای دستیابی جامعه به غایات مورد نظر است. با آگاهی فرد از غایت ارزشمند یا پیامد سودمند، وی خود را به انجام فعلی که در راستای آن غایت یا پیامد است متعهد می‌بیند. در این صورت، نیازی به تعهد اختیاری تحت الزام نیست. در اینجا اصول رفتاری میتواند با اصول اخلاقی ارتباط برقرار کند. لذا از توجیهی متناسب و یک‌دست بهره‌مند است. فایده‌گرایی، نظریه خیر عمومی و سعادت‌گرایی ـ بر این اساس که متمایز از نتیجه یا پیامدگرایی است ـ سه نظریه عمده در بین نظریه‌های غایت‌گرا هستند. ایده اصلی فایده‌گرایی کلاسیک این آموزه است که جامعه، موقعی به درستی سامان یافته و عادلانه است که نهادهای کلان آن به‌گونه‌ای ساماندهی‌شده باشند که جامعه و افراد آن به بالاترین میزان خرسندی دست یابند(3). فایده‌گرایی که در دوره معاصر غرب با اقبال زیادی مواجه شده است، الزام شهروندان به اطاعت را تا زمانی معقول و منطقی می‌داند که به نفع آنان باشد، نه به ضررشان. بدیهی است که اگر نفع و فایده در عدم اطاعت باشد اطاعت، معقول نخواهد بود. ازاینرو، در این فرض، ارائه تحلیل عام از الزام سیاسی ناممکن خواهد بود؛ زیرا معیار نفع و ضرر فرد یا افراد در جامعه و تاریخ، خاص بوده و نسبیت این دیدگاه، مانع از ارائه تحلیل عام در باب الزام سیاسی خواهد بود. در ضمن، این توجیه، تضعیف‌کننده الزام سیاسی است! اختلاف فایده‌گرایان در اصالت عمل(بیشترین سود با کمترین زیان) یا اصالت قاعده (سود ناشی از عمل بر طبق قانونی کلی) و نیز اختلاف در نفع مستقیم(انجام مستقیم فعل با انگیزه حداکثر سود) و غیر مستقیم( عدم انحصار سود حداکثری به انجام مستقیم عمل) میباشد. نظریه خیر عمومی نظریه خیر عمومی، بر این باور است که الزام سیاسی، وابسته به این است که آیا نظام سیاسی جامعه، خیر عمومی را افزایش می‌دهد یا نه؟ مشکل این نظریه، علاوه بر ابهام در مفهوم خیر عمومی، چگونگی تعیین آن است. آیا خیر عمومی، جدای از خیر تک تک افراد است؟ یا آنکه مفهومی مجازی است که ناظر به منافع فرد فرد جامعه علی‌رغم تمایز آنهاست؟ معیار تعیین خیر عمومی چیست؟ آیا هرگونه تعقیب خیر عمومی با الزامات و اصول اخلاقی، سازگار است؟ نقد و ارزیابی نظریه‌های الزام سیاسی چنانچه گذشت، الزام اطاعت از ضرورتهای حیات اجتماعی انسان است و بدون آن سامان سیاسی و اجتماعی، تحقق نمی‌یابد. اما ملاکها و معیارهای متفاوتی در باب اطاعت مطرح گردیده است. اولین پاسخ محتمل در قبال ملاک و چرایی اطاعت از دولت، وجود قدرت مافوق و اقتدار است. «نیچه»، نیکی را تشدید حس قدرت و نیکبختی را در احساس افزایش قدرت و چیرگی بر موانع می‌داند و بر نابودی افراد ناتوان و علیل تأکید می‌ورزد (نیچه، 1352، ص27-26). برآیند چنین دیدگاهی آن است که قدرت، تنها دلیل توجیه اطاعت دیگران از الزام سیاسی است. الف) اصل زور و قدرت. آیا قدرت میتواند توجیه‌گر اطاعت باشد؟ برخی از سوفسطائیان، ملاک اطاعت را در قدرت دانسته‌اند. اما قدرت یا نیروی فیزیکی نمی‌تواند توجیه‌گر اطاعت ارادی انسان باشد. انسانها تنها در مواقع اضطرار است که تابع قدرت می‌شوند و در برابر آن منقاد می‌گردند. معضل اساسی در بحث قدرت، مشروعیت آن است که به مشروعیت اطاعت نیز تسرّی مییابد. اگر قدرت، قادر باشد حق اطاعت به همراه بیاورد پس باید مشروعیت از عدم مشروعیت حاصل شود؛ زیرا با غلبه یک قدرت جدید باید حق از قدرت قدیم به قدرت جدید، منتقل شود و قدرت جدید، مشروعیت یابد؛ حال آنکه قدرت جدید قبل از پیروزی، حق شورش علیه قدرت قدیم را نداشت و فاقد مشروعیت بود؛ زیرا ضدیت با نظام مسلط، عملی نامشروع و غیر قانونی تلقی می‌شد! پس به‌ناچار باید بپذیریم در صورتی که قدرت، حق اطاعت را به‌دنبال داشته باشد باید مشروعیت از عدم مشروعیت، ناشی شود و این امری متناقض است. پاسخ دوم، ممکن است ناظر به وجود مصالح و مزایایی در اطاعت از دولت باشد که عاید عموم مردم میشود. ب) اصل مصلحت عمومی. بر اساس این اصل، وظیفه دولت انتظام‌بخشی به زندگی مردم و وظیفه دولتمردان الزام مردم به پیمودن یک راه معیّن است. اقدام دولت در این‌باره یک الزام قانونی است که شهروندان، حق مخالفت با آن را ندارند. پاسخ به اینکه چرا دولت این حق را دارد و آن را از چه منبعی می‌گیرد سخت و دشوار است، جز بر مبنای اصول علمی «مصلحت». ما فقط می‌توانیم به موجب اعمال و اهدافی که دولت برای تحقق آن تلاش میکند، مشروعیت آن را توجیه کنیم. دولت بر مجموعه‌ای از مصالح حکومت میکند که شهروندان بر سر آن با هم رقابت و اختلاف دارند. مشروعیت دولت در الزام مردم به اطاعت، فقط بر پایه تحقق این هدف (انتظام زندگی) بهصورت فزاینده است. دو نکته در این توجیه اطاعت به‌واسطه اصل مصلحت، نادیده گرفته شده است. اولاً: به چه دلیل افراد می‌توانند بپذیرند یا خود را متقاعد سازند که دولت، همواره در صدد تأمین مصالح آنهاست؛ به‌ویژه آنکه بسیاری از دولت‌ها بهطور گسترده، حقوق و مصالح واقعی انسانها را نقض می‌کنند؟ قیامها و انقلابهای مردمی علیه بسیاری از رژیم‌ها نشان می‌دهد که مردم، نه‌تنها آنها را فراهم‌کننده مصالح خود نمی‌دانستند، بلکه آنها را سدی بزرگ در برابر دستیابی به مصالح خود تلقی می‌کردند. ثانیاً: آیا به صرف اینکه انسانها نیازمند انتظام و حکومت‌ها نیازمند اطاعت مردمند، می‌توان پذیرفت که مردم از هر نوع حکومتی اطاعت‌پذیری داشته باشند و آن را مشروع تلقی کنند؟ بدیهی است که میان «نیاز» و «مشروعیت» رابطه‌ای ضروری برقرار نمی‌باشد. قبل از بررسی و نقد نظریه‌ها، لازم است به این نکته اشاره کنیم که طرفداران هر یک از این نظریه‌ها به برخی از نقدهای طرح‌شده در این باب پاسخ داده‌اند که ما به دلیل پرهیز از تطویل مقاله به آن نپرداخته‌ایم. 1. بررسی و نقد نظریه‌های اختیارگرا نظریه‌های اختیارگرا از این مزیت نسبی برخوردارند که نقش تعیین‌کننده‌ای برای تعهدات اختیاری فرد قائلند و خواهان آسیب‌نرسیدن به استقلال اخلاقی فرد می‌باشند. با این حال، با انتقاداتی جدی مواجهند. الف) نظریه‌های اختیارگرایانه در مجموع به‌رغم جذّاب‌بودن مدّعیات، تصویری از روابط سیاسی ارائه می‌دهند که مغایر با تجربه واقعی انسان از حیات سیاسی است. این نظریه‌ها تصویری از شخص ارائه می‌دهند که بهطور پسندیده‌ای عاقل، توانمند، این‌جهانی و از حیث ذات و فطرت غیر نیازمند به ارتباط با دیگران است. آنها به جای تأمل در واقعیات روابط وجودی حاکم بر انسان و تعدد ابعاد او از انتخابی‌بودن نوع زندگی سخن می‌گویند. ب) در برخی از این نظریه‌ها نگرش اتمیستی به انسان باعث شده است که تأثیر تاریخ، فرهنگ، دین و مقررات جامعه در شکل‌گیری شخصیت فرد و تصور وی از عضویت در جامعه سیاسی خاص، مورد لحاظ قرار نگیرد. ج) تأکید بیش از حد این نظریه‌ها بر عنصر اختیار، با غفلت از این نکته، همراه است که جامعه سیاسی اساساً تشکلی اختیاری نیست؛ زیرا شهروندی و عضویت در جامعهای خاص ناخواسته بوده و بر افراد تحمیل میشود و اغلب، حتی قانون اساسی و ساختار حکومتی که به آن تعلق دارند نیز به اختیار آنان شکل نگرفته است. بررسی و نقد قرارداد اجتماعی در اندیشه سیاسی سکولار معاصر «قرارداد اجتماعی» بهعنوان عمده‌ترین مبنا، جهت تبیین و تحلیل الزام سیاسی و التزام و اطاعت تلقی شده است. اگرچه تفسیرهای متعددی از این نظریه ارائه شده است، اما خلاصه نظریه از منظر «ژان ژاک روسو» این است که هیچ‌کس حق ولایت و سیادت بر دیگران ندارد، جز از طریق قرارداد و توافقی که بین حاکمان و مردم در روش حکومت و شیوه تصمیم‌گیری اعمال میگردد. این قرارداد تا هنگامی اعتبار دارد که هیچ‌یک از طرفهای قرارداد، شروط و تعهداتی را که در قرارداد پذیرفته است، نقض نکند. هرگاه حاکم، استبداد، پیشه گیرد و مصلحت مردم را نادیده انگارد، ولایت و سیادت و مشروعیت خود را از دست می‌دهد. در ارزیابی این نظریه با قرائت‌های متفاوت آن، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: 1. با آنکه هیچگاه در هیچ جامعهای قراردادی اجتماعی با ویژگی‌های ارائه شده تحقق نیافته است، جای تعجب است که چرا مفهوم قرارداد تا این حد، جدی تلقی شده است؟! اساساً نمی‌توان دریافت که قرارداد چه وقت، با چه کسانی، تحت چه شرایطی، و با چه ضمانت‌هایی، منعقد گردید. 2. دولت همچون دیگر پدیده‌های اجتماعی، نه به‌گونه دفعی ـ بهوسیله یک قرارداد اعتباری که در ظرف یک یا چند روز تنظیم شده ـ ، بلکه به‌صورتی طبیعی و تدریجی و در یک فرآیند طولانی‌مدت، رشد یافته است. 3. واگذاری حکومت به حاکمان به‌واسطه قرارداد از سوی همه مردم امکان‌پذیر نیست و همه کارکردهای حکومتی را نیز نمی‌توان با رضایت همه شهروندان به پیش برد. بنابراین، طرف قرارداد اکثریت مردم و الزام سیاسی برای آنها تعهدآور خواهد بود. در این صورت، اقلیت مخالف به چه عنوان باید تابع فرامین حکومتی باشند که قرارداد آن را دیگران پذیرفته‌اند؟ 4. مفروض قرارداد اجتماعی این است که انسانها مستقل از علل و عوامل ماوراء طبیعی می‌توانند به تنظیم امور اجتماعی خویش بپردازند؛ حال آنکه هیچ فردی به جهت عدم مالکیت تام بر وجود خود، نه از حق مسلط‌ساختن دیگران بر خود برخوردار است، نه نسبت به همه ابعاد وجودی و استعدادهای مکتوم خویش آگاه است و نه قادر است ابزارهای دستیابی به برترین خیرات زندگی را شناسایی نموده و به کار گیرد. پس چگونه مجاز خواهد بود که با پذیرش سلطه عده‌ای قلیل، سرنوشت خود و دیگران را در حیات اجتماعی رقم بزند؟ 5. ابتناء حکومت به رضایت شهروندان، مقتضی آن است که شهروندان هرگاه بخواهند به جهت عدم تحقق اهداف مورد نظرشان، رضایت خود را از دولت پس بگیرند، قادر باشند از حق خود در این زمینه برخوردار گردند و هیچ مانع و رادعی در برابر خواست آنان قرار نگیرد، حتی اگر اکثریت با آن مخالف باشند. 6. اصل الزام به حفظ قرارداد، ممکن نیست خود، قراردادی باشد. بنابراین، اگر عده‌ای از مردم تمایلی به استفاده از حق مشارکت خود قبل از قرارداد و یا التزام به تعهد خود بعد از قرارداد نداشته باشند چه چیزی آنها را به مشارکت و انجام تعهد، ملزم خواهد کرد؟ 7. اقدام برای پای‌بندی به قرارداد بر اساس غایتی صورت می‌گیرد که ارزشی فراتر از خودِ قرارداد دارد. در این صورت، اصالت باید از آن غایت باشد، نه قرارداد. بررسی و نقد نظریه رضایت عمومی به‌نظر می‌رسد این نظریه با توجه به آنکه بنیاد الزام را بر امری درونی و نه بیرونی و قانونی، استوار ساخته است و تناسب بیشتری نیز با استقلال فرد دارد، نسبت به نظریه قرارداد اجتماعی از وجاهت بیشتری برخوردار باشد. با این حال انتقاداتی بر این نظریه وارد است. الف) یکی از شرایط رضایت، آگاهی است (هورتن، 1384، ص58).(4) چگونه می‌توان اثبات کرد که مردم از روی آگاهی، تن به حکومت دیگران داده‌اند؟ اغلب اتفاق می‌افتد که شخص به امری رضایت می‌دهد که از مفاد آن آگاهی کامل ندارد. ب) شرط دیگر رضایت آن است که عمل فرد با قصد رضایت، حاصل شده باشد. چگونه می‌توان دریافت که افراد با قصد رضایت، سلطه حاکمانی خاص را پذیرفته‌اند؟/p> ج) شرط سوم در رضایت آن است که هر فرد، علم خود به مفاد رضایت و قصد خود نسبت به رضایت را ابراز و اعلام نماید. قهراً کسی که رأی می‌دهد خواهان آن است که منتخب او ـ و نه فرد رقیب ـ ، حائز رأی اکثریت شود. در این صورت، آیا سیستم رأی‌گیری میتواند نشانگر رضایت همه افراد شرکت‌کننده در انتخابات به اقتدار فرد پیروز انتخابات باشد؟ د) با حفظ این شرایط، باز نمی‌توان رضایت را نشانه پذیرش واقعی فرد در وضعیتی کاملاً آزاد تلقی کرد؛ زیرا لازمه شرایط انتخاب، تحصیل رضایت واقعی بدون اجبار است. پس اگر فردی تحت اجبار، میان یکی از دو امر زیان‌آوری که یکی مهم و دیگری اهم است، مخیر باشد و بخواهد دست به انتخاب بزند و به «زیان مهم» رضایت دهد تا از «زیان اهم» خلاصی یابد، رضایت او هیچگاه رضایت کامل از روی آزادی و اختیار نخواهد بود. برای مثال، ممکن است برای عده‌ای از مردم، پذیرش سلطه یک راهزن جانی بر اموالشان زیان مهمی باشد که ناگزیر از پذیرش آن باشند؛ زیرا به دلیل عدم وجود جایگزین مناسب، با تن‌دادن به آن، می‌خواهند از زیان بزرگتری همچون از دست‌دادن جان، خلاصی یابند. آیا می‌توان چنین گزینش و رضایتی را رضایت کامل از روی آزادی و اختیار با قدرت انتخاب دانست؟ ﻫ) رضایت در فرض عدم اجبار، باز ممکن است ابهام‌آمیز باشد؛ زیرا مشخص نیست که رضایت به چه حدی از اعمال قدرت حاکم، تعلق گرفته است؟ و آیا به صرف اقامت فرد در یک جامعه سیاسی و عضویت او می‌توان عمل او را رضایت‌مندانه تلقی کرد؟ آیا با توجه به عدم پذیرش مهاجران از سوی دولت‌ها و یا به‌دلیل بنیه مالی ضعیف برخی از مخالفان حکومت و یا به هر دلیل دیگری، همواره برای چنین فردی امکان خروج از عضویت وجود دارد؟ پی نوشت: 1. Richard Flathman. 2. Kant, Immanuel, Groundwork of Metaphysic of Morals, tr, Paton, H,J,PP. 53-123. In: The Moral law, London, Hutchinson university Library. 1972. 3. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, London, 1907, 7th Ed. 4. ریچارد فلتمن (Richard Flathman)، سه شرط برای رضایت ذکر کرده است: بداند به چه رضایت داده است (شرط علم)؛ قصد رضایت داشته باشد (شرط قصد)؛ رضایت خویش را ابراز کند (شرط ابراز). منابع و مآخذ 1. پازارگاد، بهاءالدین، مکتب‌های سیاسی، تهران: اقبال، بی‌تا. 2. پتی، فیلیپ، جمهوری‌خواهی، نظریه‌ای در آزادی و حکومت، ترجمه فرهاد مجلسی‌پور، تهران: شبرازه، 1382. 3. رید، هربرت، آنارشیسم سیاست شاعرانه، ترجمه حسن چاوشیان، تهران: اختران، 1385. 4. لاک، جان، رساله‌ای در باره حکومت، ترجمه حمید عضدانلو، تهران: نشر نی، 1387. 5. مصباح یزدی، محمدتقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384. 6. نیچه، فردریش ویلهلم ، دجال، ترجمه عبدالعلی دستغیب، تهران: نشر آگاه، 1352. 7. هورتن، جان، الزام سیاسی، گروه مترجمان زیر نظر استاد صادق لاریجانی، مشهد: دانشگاه علوم رضوی، 1384. 8. هی‌وود، آندرو، درآمدی بر ایدئولوژیهای سیاسی، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1379. 9. Green.T.H, Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Writings, (1881-8) eds P. Harris and J. Morrow, Cambridge, Cambridge University Press, 1980. 10. Kant, Immanuel, Groundwork of Metaphysic of Morals, tr, Paton, H,J, In: The Moral law. London. Hutchinson University Library, 1972. 11. Kropotkin, Peter, The Conquest of Bread ,New York Vanguard Press, 2007. 12. McLaughlin, Paul, Anarchism and Authority, A Philosophical Introduction to Classical Anarchism, The Ashgate New Critical Thinking in Philosophy, 2007. 13. Sidgwick, Henry: The Methods of Ethics: London. 1907, 7th Ed. 14. Wolff, R. P., In Defense of Anarchism, 2nd edn , New York, Harper & Row, 1976. 15. Woodcock, G., Anarchism, Harmondsworth, Penguin, 1963 مهدی امیدی: استادیار و عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). فصلنامه حکومت اسلامی شماره 67 ادامه دارد...
95/01/19 :: 07:16
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 74]
-
گوناگون
پربازدیدترینها